王進(jìn)楊明

道德行為的實(shí)踐并非純?nèi)焕硇缘闹饧纯赏瓿?，由知到行、從原則到實(shí)踐，其間自有許多討論之處，其中的道德境域則是理論學(xué)習(xí)向行為實(shí)踐轉(zhuǎn)化的重要界面。一個(gè)有道德的人習(xí)慣于建構(gòu)道德境域并保持其在心靈世界中的穩(wěn)定優(yōu)先性;反之，一個(gè)在道德理論層面有專深知識(shí)的人，如果不能習(xí)慣性地進(jìn)入生活中所呈現(xiàn)的道德境域，則可能是個(gè)行為不道德的人。建構(gòu)與呈現(xiàn)道德境域有諸多可論之處，然而，如何才能在人們的認(rèn)知活動(dòng)中自然而優(yōu)先地建構(gòu)出道德境域，使人對(duì)道德問(wèn)題具有高度的意識(shí)，進(jìn)而在廣深的道德境域中做出正確的價(jià)值判斷和實(shí)踐道德行為呢?以下便就道德境域的構(gòu)成界面、中國(guó)哲學(xué)里的類推思維方法做一深入爬梳，并力求詮釋出二者的合力于當(dāng)下生活中的實(shí)踐意義。

一、道德境域的生成

道德的生態(tài)意涵是社會(huì)倫理與個(gè)體德性的同一，“道”是一般的、客觀的行為準(zhǔn)則，它是倫理的個(gè)體化與現(xiàn)實(shí)化，而“德”則是行為準(zhǔn)則的內(nèi)化，它是對(duì)“道”的分享，“道”所蘊(yùn)含的個(gè)體化與現(xiàn)實(shí)化只有在“德”中才能得到完滿實(shí)現(xiàn)。境域是指人在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的客觀認(rèn)知環(huán)境中加入個(gè)人主觀性因素的思維情境。所謂道德境域，是指人對(duì)客觀認(rèn)知境域或現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)歷，涉及價(jià)值規(guī)范、倫理原則所構(gòu)成的思維境域。例如兩支男子足球隊(duì)參加一場(chǎng)冠亞軍的爭(zhēng)霸賽，隊(duì)員們處于相同的認(rèn)知境域，但每個(gè)人所構(gòu)作的思維境域不盡相同，有的球員關(guān)注的是自己球技上的突破;有的球員關(guān)心的是隊(duì)員們是否接納他;也有的球員最關(guān)切的可能是他在球迷觀眾心中的形象。在這許多思維境域中唯有考慮到如下情形:這場(chǎng)比賽的公平性如何?是否應(yīng)挺身而出揭發(fā)其中的黑幕?還是為免殃及家人應(yīng)該求自保與靜觀其變?當(dāng)涉及此類價(jià)值原則與判斷的思維境域時(shí)才屬于道德境域。

道德境域的呈現(xiàn)與構(gòu)成都和道德問(wèn)題的意識(shí)程度、道德判斷、道德行為實(shí)踐有著密切的關(guān)系，倘若一個(gè)人沒(méi)有意識(shí)到道德問(wèn)題的存在，就不會(huì)想要改善自己的倫理生活。人們?cè)趯?shí)際生活中遇到的某些事件雖然關(guān)系到倫理的規(guī)范或原則，但人們可能并未意識(shí)到，如此也就無(wú)法進(jìn)入所遇事件的道德境域，更談不上進(jìn)入道德境域的較深層次。例如美國(guó)總統(tǒng)大選期間，某些候選人執(zhí)著于對(duì)競(jìng)爭(zhēng)方的抹黑與攻訐，彼此低俗的謾罵所導(dǎo)致的惡劣選舉文化將無(wú)法推進(jìn)民主選舉的道德境域，因此，若單單就政治境域或法律境域來(lái)對(duì)事情做出判斷和對(duì)策，則很難在實(shí)踐中呈現(xiàn)符合道德標(biāo)準(zhǔn)的言行;又如國(guó)與國(guó)之間的軍事、外交、經(jīng)濟(jì)關(guān)系千絲萬(wàn)縷、錯(cuò)綜復(fù)雜，若不進(jìn)入道德境域來(lái)看問(wèn)題，普世倫理則毫無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能性。從小的地方著眼，即使人們能對(duì)某些事情所涉及的倫理問(wèn)題有所意識(shí)，但其道德境域的深淺亦有不同，因而在道德行為的實(shí)踐上也會(huì)有所差別。

二、道德境域的生態(tài)推衍圖式

道德境域的生態(tài)圖式有三個(gè)基本界面:靜態(tài)把握意指人、事、物關(guān)系的確立;動(dòng)態(tài)把握表明對(duì)事態(tài)未來(lái)發(fā)展的評(píng)估與預(yù)測(cè);價(jià)值把握涵攝著價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)照與倫理判斷。這三個(gè)要素都內(nèi)蘊(yùn)有類推思維的推衍與運(yùn)作。

就靜態(tài)把握層面而言，人、事、物的關(guān)系常是對(duì)比于先前的經(jīng)驗(yàn)并在構(gòu)成一定的類比關(guān)系下才能得以確立。例如孟子證立其人性論的四端學(xué)說(shuō)中所用的“人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，其中的主要人物有:在井旁無(wú)知的小孩、不忍心者、小孩的父母、鄰里朋友;其間存有的關(guān)系為:不忍心者既不認(rèn)識(shí)孩童，也不認(rèn)識(shí)孩童的父母;其描述的構(gòu)境是:一個(gè)人在沒(méi)有任何利害關(guān)系且沒(méi)有任何預(yù)期的動(dòng)機(jī)目的下，當(dāng)他遇見(jiàn)一個(gè)有危險(xiǎn)的且可能受傷的小孩，他的第一反應(yīng)是驚懼和憐憫之情的自然流露。孟子認(rèn)為這種真情的流露，任何人在相同的情況下，其反應(yīng)都是一樣的，所以孟子便說(shuō):“由是觀之，無(wú)惻隱之心非人也”。(《孟子·公孫丑上》)倘若孟子詮解所呈現(xiàn)的圖像在某人腦海中再現(xiàn)，當(dāng)他自己身臨其境時(shí)亦會(huì)同具惻隱之心，如此有關(guān)惻隱之類的境域，就有可能以此一典型的境域推衍至情境相似的一端，當(dāng)人在目睹車禍、火災(zāi)、船難、天災(zāi)等相似境遇時(shí)，則會(huì)透過(guò)類推思維導(dǎo)向道德境域的構(gòu)成圖式，此即靜態(tài)界面的把握。當(dāng)人們置身于靜態(tài)層面的道德境域中時(shí)，則必須對(duì)事態(tài)作出實(shí)然性評(píng)估與倫理判斷以決定其道德行為。

就動(dòng)態(tài)把握層面而言，雖然道德境域中的觀察主體與觀察對(duì)象皆處在變化之中而不容易把握，但二者共存性的時(shí)間歷程使得人們對(duì)于事態(tài)的發(fā)展可以作出應(yīng)然的覺(jué)解與預(yù)測(cè)，此即為動(dòng)態(tài)界面的把握。以車禍為例:高速公路護(hù)欄旁邊，傷者爬出正在冒煙的車門外面，但因傷重體力不支昏倒且傷口流血不止。此時(shí)，某人正趕赴一非常重要的會(huì)議，途中發(fā)現(xiàn)車禍而停車查看。此時(shí)的他會(huì)設(shè)想:(1)撞毀的車子可能隨時(shí)爆炸，自己應(yīng)保持距離;(2)自己的座車隨時(shí)可能被后面來(lái)車所追撞，應(yīng)盡速離開現(xiàn)場(chǎng);(3)離開后再向高速公路警察報(bào)案;(4)離開高速公路報(bào)案可能耽誤傷者救治的時(shí)效，應(yīng)立即送傷者就醫(yī);(5)如果直接將傷者送醫(yī)，勢(shì)必耽誤自己的會(huì)議日程，也有可能被人誤會(huì)自己是肇事者;(6)萬(wàn)一傷者死在自己的車上，不知還會(huì)惹上多少麻煩事。相關(guān)的瞬間思考在他腦海中浮現(xiàn)出很多的可能狀態(tài)，倘若觀察主體以相關(guān)的同類經(jīng)驗(yàn) (如火災(zāi)逃生獲救經(jīng)驗(yàn)、溺水獲救經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥劣谀骋粸?zāi)難片中的情節(jié)等)為較強(qiáng)的所比端，而當(dāng)下其所處場(chǎng)景為能比端，則其思維境域停留在 (4)的可能性比較大，其動(dòng)態(tài)把握所構(gòu)作的道德境域則會(huì)暫時(shí)忽略其它可能性，而導(dǎo)向救人為先的倫理判斷。但如果當(dāng)時(shí)的所比端是車子爆炸的場(chǎng)景或某人為了救人卻好心沒(méi)好報(bào)地造成官司纏身，則他可能考慮(1)、(2)、(5)、(6)而離開不管或 (3)離開后再向高速公路警察報(bào)案。事實(shí)上，未來(lái)可能發(fā)生的事情難以預(yù)料，但道德境域的動(dòng)態(tài)把握，總會(huì)偏向某種未來(lái)的可能性，而這種偏向的產(chǎn)生往往必須透過(guò)類比思維的作用。諸如“彭清生子說(shuō):‘往者可知，來(lái)者不可知?！臃瘩g說(shuō):‘籍設(shè)而親在百里之外，則遇難焉;其以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬于此，又有駑馬四隅之輪于此，使子擇焉，子將何乘?’對(duì)曰:‘乘良馬固車，可以速至?！诱f(shuō):‘焉在不知來(lái)!’”(《墨子·魯問(wèn)》)墨子的思維是以過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)，僅就交通工具的優(yōu)劣效果來(lái)看，其類比的一端是過(guò)去固車良馬可速至，未來(lái)類同于過(guò)去，因此現(xiàn)在可知未來(lái)固車良馬亦可速至，此中并未考慮其它因素。但若考慮到其它因素:諸如氣候、路況、駕車者的經(jīng)驗(yàn)、心情、良馬的體能狀態(tài)等，則可否速至仍無(wú)法絕對(duì)預(yù)料。墨子之所以如此類推，是將未來(lái)事態(tài)發(fā)展定于某一可能性的偏向從而進(jìn)行預(yù)測(cè)。

價(jià)值把握層面強(qiáng)調(diào)的是某一價(jià)值原則和某一境域的關(guān)系，類同于當(dāng)下境域與相關(guān)價(jià)值原則的關(guān)系。孟子曰:“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)倘若魚與熊掌皆有價(jià)值，但熊掌的價(jià)值更高過(guò)魚，因此當(dāng)遇上必須擇其一的境域時(shí)，應(yīng)該取熊掌而舍魚。生于義的關(guān)系正如魚與熊掌的關(guān)系，因此當(dāng)遇到必須在生與義二擇一的境域時(shí)，也應(yīng)該舍生而取義，孟子在此肯定了比保存?zhèn)€人生命更為重要的價(jià)值。假設(shè)現(xiàn)有一群士兵因戰(zhàn)敗而撤退，當(dāng)他們逃到一個(gè)重要據(jù)點(diǎn)時(shí)，如果留下一個(gè)人在此斷后，其余的人就有逃生的機(jī)會(huì)，否則大家都會(huì)喪命。在此境域下肯認(rèn)義的價(jià)值原則為先者，才有可能發(fā)自內(nèi)心地留下斷后，從容就義，近代革命先烈的道德境域亦是如此。

道德境域的三個(gè)界面確立了道德境域圖式的內(nèi)容與范圍，其內(nèi)容的多少也與類推思維密切相關(guān):其中靜態(tài)把握是人、事、物所構(gòu)成的事態(tài)與事態(tài)間的類推;動(dòng)態(tài)把握則是變化前、后或未來(lái)與過(guò)去間的類推;價(jià)值把握則是關(guān)系與關(guān)系、原則與事態(tài)間的類推，由此可見(jiàn)，類推思維的推衍在道德境域圖式上的重要性。

三、中國(guó)哲學(xué)中的類推思維覺(jué)解

中國(guó)式的道德境域構(gòu)成與轉(zhuǎn)換，主要就是類推思維方法的覺(jué)解，這可以從先秦諸子思想中的倫理意境與道德原則推導(dǎo)而出。先秦典籍中的思維方法往往隱藏在一些相同類型的具體事例之中，類比推理在情理之中作出靈活的轉(zhuǎn)換并發(fā)揮導(dǎo)引、教化與實(shí)踐的作用，原本屬于非道德境域的事物如果與道德境域中的事物有著相似性，同樣可以用類推思維展現(xiàn)其倫理道德的相關(guān)性。例如:孟子勉滕文公行堯舜之道，改革國(guó)政，即引“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”(《孟子·滕文公上》)此一日常生活經(jīng)驗(yàn)為喻。墨子也用“醫(yī)之攻人之疾者，必知疾之所自起，焉能攻之”來(lái)比喻“必知亂之所自起，焉能治之”(《墨子·兼愛(ài)上》)。又如荀子所謂:“不積跬步，無(wú)以至千里。不積小流，無(wú)以成江海。……鍥而不舍，金石可鏤?！?《荀子·為學(xué)》)此皆為運(yùn)用日常生活中盡人皆知的淺顯事例來(lái)類推求學(xué)處事的基本道理。所謂類推思維，基本上是根據(jù)兩類事物在某些屬性上或關(guān)系上的相似之處，從而推論出它們?cè)诹硪粋€(gè)屬性方面或關(guān)系方面也可能相似的推理思維。諸如“辟也者，舉他物而以明之也?！?(《墨子·小取》)此亦惠施所謂:“以其所知，喻其所不知，而使人知之?！?《說(shuō)苑·善說(shuō)》)

類推思維包括類與推兩部分，何為類?類即同或相似。諸如“有以同，類同也;不有同，不類也”。(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)孟子也說(shuō):“故凡同類者，舉相似也?！?《孟子·告子上》)此外， “同”可分為四種:重同、體同、合同、類同。所謂“二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也，有以同，類同也”。(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)事物之所以“同”，有其“同”的理由，此理由即“故”?！邦悺边@個(gè)概念很早就已提出，但作為一個(gè)明確的、嚴(yán)格意義下的哲學(xué)概念，只有把類建立在“故”的基礎(chǔ)上才能確立。這里的“故”就是說(shuō)事物的所然與所以然，亦即事物的特征、共性、本質(zhì)或事物之所以如此的理由和依據(jù)。

至于推，則是由已知朝未知發(fā)展的思維與表達(dá)，是以類為基礎(chǔ)的推論活動(dòng)。如荀子所謂:“推類則不悖，聽(tīng)則合文?！?《荀子·正名》)這種類推思維方式，在中國(guó)古典文獻(xiàn)中常見(jiàn)的有:(1)形態(tài)類比，如以山岳比肢體，以日月比雙眼;(2)屬性類比，如《易傳·文言》中的根據(jù)同聲相應(yīng)、同氣相求的原理，以云比龍，以風(fēng)比虎;(3)以類度類的同構(gòu)對(duì)應(yīng)類比，如天人同構(gòu)、心物同構(gòu)、人神同構(gòu);(4)以己度物的類比，如護(hù)生環(huán)保等。其中的形態(tài)類比和屬性類比，以兩物為比較對(duì)象，一有形、一無(wú)形，一可識(shí)見(jiàn)、一可想見(jiàn);以類度類則是以兩類事物為比較對(duì)象;至于以己度物的類比，則是以本質(zhì)同一的主體和客體為比較對(duì)象;此上四種類比基礎(chǔ)皆以兩物、兩類、主客二者的相似性為基礎(chǔ)?！睹献印窌兴@現(xiàn)的類推思維，最常運(yùn)用的是后面三種類比方式。例如:孟子以白羽的白類推白雪之白，以犬的性類推牛之性，以白馬的白類推白人之白，均于具體之中見(jiàn)普遍，是屬性類比的思考方式;再如孟子所強(qiáng)調(diào)的盡心、知性與知天的超越歷程，即屬天人同構(gòu)的類推思維方式。

辟、侔、援、推四種方法基本上也是類推思維的運(yùn)用。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》全書三萬(wàn)四千余字，而運(yùn)用譬式推理的文字達(dá)到六十余次之多，清代學(xué)者焦循也說(shuō):“孟子長(zhǎng)于譬喻。辭不迫切，而意已獨(dú)至?！?《孟子正義·孟子題辭》)“辟也者，舉他物以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰子然，我奚獨(dú)不以然也?推也者，以其所不取也，同于其所取者，予之也”。(《墨子·小取》)辟是比喻、比方，它有兩種功能，一是形象描繪，這相當(dāng)于修辭學(xué)上的比喻;另一功能是抽象思維，這相當(dāng)于邏輯上的類比式論證。就其為類比推理而言，諸如“治徒娛，系子碩問(wèn)于墨子曰:‘為義孰為大務(wù)?’墨子曰:‘譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義獨(dú)是也，能談辯者談辯，能說(shuō)書者說(shuō)書，能從事者從事，然后義事成也?！?《墨子·耕柱》)這是將“為義”以“筑墻”為譬。辟式推理屬于一種屬性類比推理方式，即其推理根據(jù)在于屬性間的相似性。

侔是不同語(yǔ)言表達(dá)的類比推論，其推理方式是在原判斷主詞、謂詞前附加上意義相同的成分，以構(gòu)成新的表達(dá)形式。如“白馬，馬也。乘白馬，乘馬也”。(《墨子·小取》)此中顯示的兩個(gè)辭義相當(dāng)?shù)拿}，其真假也相當(dāng)。所謂辭義相當(dāng)是指主、謂詞的類屬關(guān)系相當(dāng)，換言之，白馬與馬的關(guān)系，好比乘白馬與乘馬的關(guān)系，因此，侔是一種關(guān)系類比推理方式，其推論根據(jù)在于關(guān)系間的相似性。

援是援引對(duì)方所說(shuō)的話來(lái)作類比推理的方法，亦即援引對(duì)方所贊同的來(lái)論證對(duì)方所不贊同的，目的是證成自己的論點(diǎn)，其類推的原則為有諸己不非諸人。如“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰: ‘倏魚出游從容，是魚樂(lè)也?！葑釉?‘子非魚，安知魚之樂(lè)?’莊子曰:‘子非我，安知我不知魚之樂(lè)?’惠子曰:‘我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂(lè)全矣。’”(《莊子·秋水》)此即為“援”的典型推論。又如公孫龍批評(píng)孔丘后人孔穿說(shuō):“夫是仲尼異共楚人于所謂人，而非龍異白馬于所謂馬，悖?！?《公孫龍子·跡府》)此為“雙重關(guān)系”的關(guān)系類比，“侔”是命題與命題間的相似關(guān)系，而“援”則加入了主觀雙方，在第一層主客關(guān)系上，雙方都不能自相矛盾，主方所說(shuō)相類于客方所說(shuō)。在第二層的命題關(guān)系上，“是”楚人非人，就“必須是”白馬非馬。其“侔式”為:楚人非人，白馬非馬也。是楚人非人，是白馬非馬也。

推是雙重關(guān)系的類比，亦稱歸謬式的類比推理。其方法是用對(duì)方所不贊同的來(lái)論證對(duì)方所贊同的，目的是推翻對(duì)方的論點(diǎn)。類推的原則是“小取”，意指無(wú)諸己不求諸人。如墨翟與公輸般的對(duì)話: “北方有侮臣，愿籍子殺之(墨);吾義固不殺人 (公輸般)”。(《墨子·公輸》)墨翟在此指出公輸般建造云梯幫助楚國(guó)攻打宋國(guó)，必將殺害許多無(wú)辜的宋國(guó)百姓，這是義不殺少而殺眾，不可為知類，公輸般終為墨翟所折服，此處即是用了推的方法。援推的類推思維重點(diǎn)，都放在使對(duì)方贊同與不贊同的論點(diǎn)歸為一類。就援而言，對(duì)方所不贊同的，卻是己方所主張的，由于兩者同類，對(duì)方就必須同意己方論點(diǎn)。就推而言，對(duì)方所贊同的，卻是己方所反對(duì)的，構(gòu)作出與其所贊同論點(diǎn)同類的主張，此一主張必須為對(duì)方所反對(duì)，如此便構(gòu)成了矛盾加以歸謬，從反面類推己方所反對(duì)的論點(diǎn)無(wú)誤。由此可見(jiàn)推要比援更增加了類推的復(fù)雜性。

辟、侔、援、推的類推思維在境域形構(gòu)上從單一主體的類推拓展到多重類推，又從單一主體的境域類推拓展到主客對(duì)辯式或自我對(duì)話式的境域類推，由單向變雙向、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由對(duì)立轉(zhuǎn)一致，最終以符應(yīng)個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中的踐行。綜上所述，無(wú)論形態(tài)、屬性、同構(gòu)、己物的類比思維，還是辟、侔、援、推的類推方法，都涉及到兩個(gè)鏡像或思想對(duì)象間的比較，也涉及到認(rèn)知主體靈活多樣地去設(shè)定其比較的兩端。不過(guò)，其兩端的相似性與類同性并非是任意的，其確切的比較標(biāo)準(zhǔn)雖然隨著觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換而不定，但就整體而言仍然有它的共融性，乃是有理可循的。亦即所謂:“三物必具，然后足以生?！怨噬岳黹L(zhǎng)，以類行也者?！?《墨子·大取》)其中的理即推理的法則與法義，它在道德境域的構(gòu)建上同樣也被要求須有一定的實(shí)踐合理性。

四、道德境域與類比推理的共融

人通常意識(shí)到其所處的境域是一個(gè)道德境域，才有可能進(jìn)行道德判斷，繼而完成某些道德行為，因而道德判斷的進(jìn)行不能單靠道德原則，必須將其置于具體的事態(tài)中來(lái)進(jìn)行，如此便可以區(qū)別兩種事態(tài):某理所提出的事態(tài)與應(yīng)用此理的事態(tài)，但是任何道德原則并不是憑空而出，而是在與一些具體事態(tài)相結(jié)合的情況下抽離出來(lái)的。從變化的觀點(diǎn)來(lái)看，沒(méi)有兩種事態(tài)會(huì)完全相同，亦即任何可使人理解某理的境域，不會(huì)完全相同地出現(xiàn)于道德實(shí)踐者的新遇境域，由此必須透過(guò)類推思維的運(yùn)作來(lái)型構(gòu)兩者的類同性，使新遇境域中的倫理要素出現(xiàn)以構(gòu)作出道德境域。子曰:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語(yǔ)·雍也》)由此可見(jiàn)，為仁之方就在于能近取譬。子貢問(wèn)孔子，是否有一原則可以終身奉行?孔子回答:“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)恕字由如、心二字合成，如心二字必含有類推思維，以己心類推于人心，推己及人。孟子也說(shuō): “強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)

當(dāng)然，并非所有事態(tài)都有其倫理要素，但一些具有倫理要素的事態(tài)卻被人們?cè)诜甭档纳钪薪o忽略了，未能適時(shí)構(gòu)作出道德境域。所謂適時(shí)，是指由于知識(shí)學(xué)科的過(guò)度分化以及后現(xiàn)代思維境域的多樣性，道德境域的優(yōu)先性早已被其它的思維境域所排擠乃至于被取代，諸如經(jīng)濟(jì)、法律等境域。中國(guó)哲學(xué)中的類推思維，特別是儒家對(duì)比方法的運(yùn)用則著重倡力于道德境域的優(yōu)先性建構(gòu)。

中國(guó)傳統(tǒng)的倫理體系有著五大特征:其一是整體性，倫理以建立整體為目的，因之不必限于一有限的層次，而是要伸展到世界層面與天地萬(wàn)物合為一體;其二為內(nèi)發(fā)性，倫理的建立是以一己的修持功夫?yàn)槠瘘c(diǎn);其三是延伸性，中國(guó)倫理體系具有逐層發(fā)揮、依次推廣的特征;其四為提升性，若就延伸性的動(dòng)力方向及其價(jià)值高低來(lái)判斷，則其延伸性即提示性;五即為連續(xù)性，中國(guó)倫理體系實(shí)已涵括了社會(huì)體系，進(jìn)而呈現(xiàn)了一整體化的結(jié)構(gòu)。這五大特征之所以可能，必不能缺少道德境域;其中又以延伸性特征與類推思維的關(guān)系最為密切，誠(chéng)如修身、齊家、治國(guó)、平天下就是層層擴(kuò)大的類推思維作用，從個(gè)人、家庭延伸至國(guó)家、天下的道德境域，構(gòu)成此一類同的整體。就整體性的所“同”而言，甚至可將整個(gè)宇宙?zhèn)惱砘?，使整個(gè)宇宙的事物都消融在一個(gè)類推的倫理世界里，如“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉;強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)。又如陸象山所謂的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷三十六《年譜》)。此外，整體性的道德境域是延伸性的目標(biāo)，而延伸則是由此境域至彼境域的類推轉(zhuǎn)化，內(nèi)發(fā)性指出了延伸性的起點(diǎn)根源于人性內(nèi)涵。整體性內(nèi)部各境域的動(dòng)態(tài)關(guān)連透過(guò)類推思維而展現(xiàn)其連續(xù)性，延伸性的方向若能朝價(jià)值較高的方向類推則具有提升性，由此可見(jiàn)，類推思維與道德境域在中國(guó)哲學(xué)中有著相契的膠合之徑。類推思維雖沒(méi)有推論上的必然性，卻有使人由已知到未知的擴(kuò)充作用。在不斷變化的歷程中，某種一致性道德原則的把握將會(huì)促成倫理理念的踐行。類推作用不僅有助于道德境域的構(gòu)作，亦將有助于將典型境域中的道德原則推廣至其它的經(jīng)驗(yàn)事件，進(jìn)而做出正確的道德判斷，透過(guò)類推思維在道德境域中的作用可以擴(kuò)大道德意識(shí)的范圍與深度，經(jīng)由道德意識(shí)的強(qiáng)化亦有助于類推思維定向功能的發(fā)揮。

當(dāng)代道德哲學(xué)中的目的論與義務(wù)論都常常內(nèi)蘊(yùn)有沖突的境域，就道德境域的動(dòng)態(tài)把握而言，思維境域往往大于行為實(shí)踐當(dāng)時(shí)所處的境域，基于個(gè)人在信念、性格以及某些慣性反應(yīng)因素的作用下，使人于世間上會(huì)有不同限度的預(yù)測(cè)，對(duì)人、事、物的可能變化也有不同的把握;此類關(guān)于道德義務(wù)沖突境域的思考，將有助于人們反省不同倫理學(xué)理論的價(jià)值，因其掌握的現(xiàn)象仍處在變化不定的情況中，故沖突境域常是不足或不完備的道德境域，例如:張三因車禍而成為植物人，是否應(yīng)繼續(xù)醫(yī)療照顧下去，還是應(yīng)該要求醫(yī)生除去其維生設(shè)備?若從目的論的效益主義思考此一問(wèn)題，拔去張三的維生設(shè)備可能出現(xiàn)的正面效益是:(1)終止張三生不如死的痛苦狀態(tài);(2)使張三家人免于長(zhǎng)期的金錢負(fù)擔(dān)和精神折磨;(3)不必繼續(xù)浪費(fèi)醫(yī)療資源與社會(huì)成本。可能出現(xiàn)的負(fù)面效果是:(1)植物人仍然有可能在多年后復(fù)蘇，拔出設(shè)備豈不剝奪了張三的生存機(jī)會(huì);(2)若未來(lái)醫(yī)術(shù)進(jìn)步進(jìn)而發(fā)展出治療方法，此時(shí)了斷豈不成了謀殺;(3)此舉對(duì)社會(huì)大眾的示范作用，是否會(huì)造成其它人借此而蓄意謀殺以脫罪?？傊磧擅姘嗽S多不確定的可能情況，在上述的道德境域中，就靜態(tài)把握而言，參酌相類似的境域要考慮宜納入多少的人、事、物，在動(dòng)態(tài)把握方面考量的則是表現(xiàn)為多久的未來(lái)為宜，借由類推思維并依照個(gè)案特殊因素作可能性的方向把握，以確立此道德境域范圍，進(jìn)而貞定其價(jià)值原則的把握。如此才有可能擺脫理論上不確定因素的羈絆，進(jìn)而導(dǎo)向道德實(shí)踐，反之，理論本身反而可能會(huì)成為理論實(shí)踐的阻礙。

五、結(jié)語(yǔ)

總之，類推思維與每一個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系，并且類推思維使各種經(jīng)驗(yàn)得以串接，進(jìn)而形成對(duì)思維主體有意義的世界圖景。道德境域是這有意義的世界圖景里的一個(gè)重要部分，道德境域與類推思維的關(guān)系可以凝練為:道德境域是導(dǎo)向?qū)嵺`的必要條件;在形構(gòu)道德境域時(shí)，必須利用類推思維把握靜態(tài)事物、動(dòng)態(tài)發(fā)展與價(jià)值原則;在某一道德境域形構(gòu)完成后，可借類推思維推廣延展到其它范圍;沖突或兩難的道德境域則有賴于類推思維的運(yùn)作以做出抉擇并導(dǎo)向?qū)嵺`。

楊伯峻．論語(yǔ)譯注〔Z〕．中華書局，2012．

楊伯峻．孟子譯注〔Z〕．中華書局，2012．

王先謙．荀子集解〔Z〕．沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校．中華書局，1988．

陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯〔Z〕．中華書局，1983．

吳毓江．墨子校對(duì)〔Z〕．孫啟治點(diǎn)校．中華書局，1993．

向宗魯．說(shuō)苑校證〔Z〕．中華書局，1987．

譚業(yè)謙．公孫龍子譯注〔Z〕．中華書局，1997．

陸九淵．陸九淵集〔Z〕．鐘哲點(diǎn)校．中華書局，1980．

焦循．孟子正義〔Z〕．沈從倬點(diǎn)校．中華書局，1987．

(責(zé)任編輯:趙榮華)