本期欄目主持人：李熾昌

李熾昌

（香港中文大學文化與宗教研究系， 香港）

一、引 言

欽定版圣經(jīng)（King James Version）自1611 年出版以后，在英語世界一直享有崇高的地位。 19 世紀和20 世紀在亞洲傳教的新教傳教士除了希伯來文和希臘文的圣經(jīng)原文外，大多也擁有欽定版圣經(jīng)，并把它作為權(quán)威文本。 亞洲的圣經(jīng)翻譯可以說在很大程度上受到了這個版本的影響， 并在一定程度上被欽定版的譯文及其所包含的理解所左右。1919 年出版的中文和合本則一直是中國基督教團體至高無上的中文欽定本， 同時也見證了新教傳教士對中國基督教的影響。

本文著重討論欽定本與和合本共同強調(diào)的一神論信仰， 從兩個主題對這兩種圣經(jīng)文本進行研究：（1） 翻譯者的一神論觀點與原始文本的多神背景及一神崇拜之間的張力；（2） 在亞洲的圣經(jīng)翻譯中，圣經(jīng)和其他亞洲文本的妥協(xié)。 前一個問題在全世界圣經(jīng)翻譯中都相當普遍， 即把一神教信仰普遍地加到譯文中；后一個問題則與中國的圣經(jīng)翻譯更加相關(guān)，即如何處理一神論的教義在多神教的亞洲與讀者的“異教”文化的沖突。在這方面，中文圣經(jīng)翻譯將西方的“dragon”譯為中國的“龍”，導致了圣經(jīng)中的上帝以“屠龍”的姿態(tài)對抗邪惡的中國本土宗教。

在開始討論這兩個問題之前， 先簡略地介紹一下我們的理論前提。本文的假設(shè)是，如果沒有圣經(jīng)翻譯， 基督教便不可能越過希伯來文和希臘文圣經(jīng)原先的區(qū)域傳播。當圣經(jīng)被翻譯成其他文字，例如阿拉米文的塔古姆（Targum）、希臘文的七十子譯本（Septuagint/LXX）、敘利亞文的帕西塔（Pesitta）以及拉丁文的武加大譯本（Vulgate）和其他各種盎格魯—日耳曼語言的譯本時， 這些譯文被認為反映并傳達了圣經(jīng)內(nèi)蘊之真實含義。 正如拉明·桑納（Lamin Sanneh）所說：“翻譯是教會的胎記和傳教的基準。 沒有翻譯，教會便得不到辨認與識別，也無法延續(xù)。 ”[1]（P97）圣經(jīng)譯本的影響往往非常巨大，讓一般公眾通過母語便可更容易地了解基督教的文本乃至另一種文化。對19 世紀晚期至20 世紀初期的許多中國人來說，圣經(jīng)是他們文學啟蒙的第一本教科書。 經(jīng)過翻譯的圣經(jīng)在個人冥想和公共禮拜的閱讀中發(fā)揮了重要的作用。如今有不少使用各種語言的研經(jīng)團契，這些團契存在一事實表明，“語言具有溝通神圣信息的內(nèi)在價值”[1]（P100）。

在圣經(jīng)翻譯成當?shù)卣Z言的過程中， 目標語言的文化和宗教概念會不可避免地滲透到翻譯文本中。在亞洲語言中為神命名就是一個典型的例子①。中文稱神為“上帝”，日文中是“Kami”，緬甸稱“Ywa”，印度尼西亞和馬來西亞稱“阿拉”（Allah），這些稱呼需要跨越文本和處境的匯合。 它們吸收了當?shù)氐奈幕饬x，宗教信仰，甚至是緊張的政治局勢。 在當?shù)貍鹘淌坑懻摏Q定神的名稱時， 辯論集中在一個宗教問題上：在傳教士努力將神帶到這片亞洲土壤前，亞洲人民是否已經(jīng)對其有什么了解？關(guān)鍵的問題是：如何查找和確定合適的中文詞匯表示圣經(jīng)中的“Elohim”和“Theos”？ 在基督教圣經(jīng)譯本中，應該采用本地的專有名稱翻譯“God”，還是使用一個通用的名稱來稱呼？有人選擇了后者，并堅信中國人沒有任何關(guān)于神的概念， 因此并不存在一個合適的中文詞匯稱呼God。 在基督新教中經(jīng)過一番辯爭后，這問題依然還未定案②。

二、多神教原始文本與翻譯者一神論立場的商榷

英國圣經(jīng)學者羅伯特·卡羅爾在其生前最后一篇文章中揭示了圣經(jīng)翻譯的核心問題： 翻譯者的意識形態(tài)和教義認知往往左右著他們對圣經(jīng)的詮釋和翻譯。

學者和歷史學家都知道，圣經(jīng)來自“多神教”的文化背景：一個相信人類自古與各種神混居的文化傳統(tǒng)。 圣經(jīng)中頻繁出現(xiàn)的各式神祇與各種神名就很能夠體現(xiàn)這種文化背景。 但是，圣經(jīng)的翻譯者往往具有一神論（甚至“三位一體論”）的信仰背景，堅持把圣經(jīng)世界按照他們的文化傳統(tǒng)詮釋[2]。

因此必須強調(diào)， 雖然圣經(jīng)譯者希望盡可能準確地翻譯圣經(jīng)，但始終不能排除教義偏見的影響。除了目標語言的語言陷阱， 還存在源本語言和目標語言之間語法的模糊性和彈性。 翻譯者在尋求目標語言中的適用詞時， 第一時間內(nèi)可能不容易發(fā)現(xiàn)兩者間的語義差異。

下面以《詩篇》8：5-6 為例分析卡羅爾提出的問題。 希伯來文的馬索拉文本中此段經(jīng)文為

而和合本的翻譯是：

你叫他比天使（或譯：上帝）微小一點

這個翻譯類似于欽定本：“For thou hast made him a little lower than the angels.”③標 準 修 訂 版（RSV） 和很多和合本后出版的現(xiàn)代英語譯本已將“天使”改為“神”。 教會背景的翻譯者認為人類處于僅略低于神的位置是一種褻瀆， 傳統(tǒng)教義中全能之神與卑微和軟弱的人類之間的反差， 不應受到這節(jié)經(jīng)文的挑戰(zhàn)。事實上這不僅是和合本的問題，大多數(shù)古老的譯本（如七十子譯本和敘利亞文的《帕西塔》）也通過用“天使”代替“神”以弱化這段經(jīng)文的影響?！对娖返? 篇在說明翻譯者一神論立場和原始文本多神背景證據(jù)的張力問題上相當具有啟發(fā)性。

如果從圣經(jīng)詮釋學角度深入，那《詩篇》8：5 可以引起神—人概念化問題的思考。 猶太教的米德拉什（Midrash）詮釋《創(chuàng)世記》30：39 中雅各與神角力的故事時對《詩篇》8：5 這段爭議性經(jīng)文評論道：

雅各略遜于上帝，只因他不能吹氣成人[3]。

吹氣成人是《詩篇》第8 章所描寫的神的創(chuàng)舉。米德拉什傳統(tǒng)承認人類的偉大，幾乎等于神，只是他們不能給人類吹入生命的氣息。 一旦翻譯者將“神”的稱呼變?yōu)椤疤焓埂?，他們實際上做出了妥協(xié)，默認了對通用拉丁文圣經(jīng)（textus receptus）的更改，進而對基于通用拉丁文圣經(jīng)權(quán)威性的教義也要作相應的修改。他們可能會認為其他古老的版本（例如七十子譯本）對神的稱呼也是“天使”。 但問題是弄清何時古譯本可以凌駕原文，而何時必須堅持馬索拉文本的權(quán)威性。 《詩篇》8：5 的難點不在于語言或文本，而在于翻譯者的神學解讀④。維護全能上帝以及神與人之間存在不可逾越的鴻溝這兩個原教旨核心概念， 是以丟失希伯來圣經(jīng)的權(quán)威性為代價的。

神人關(guān)系過于親密對于理解基督教義是個重要問題，這也反映在圣經(jīng)的翻譯中。 要理解神權(quán)秩序，首先就必須承認上帝在天上絕不孤獨。 而普遍接受的對天使的認知在某種程度上阻礙了我們對一神論和神權(quán)等級秩序中其他神的研究。 神的等級結(jié)構(gòu)通常被稱為萬神殿，是天庭中一張權(quán)力、威嚴與責任交織的關(guān)系網(wǎng)。事實上，希伯來圣經(jīng)中有不少多神教背景留下的痕跡。在從一神崇拜(monolatry)發(fā)展到倫理一神教(ethical monotheistic religion)直至完全一神教(monotheistic faith)這個過程中，可以看到諸多線索?！对娖返?2 篇便是一個明證：

上帝站在有權(quán)力者的會中，

在諸神中行審判。 （82：1）

在這里，上帝的名字也是“’elohim”，而有權(quán)力者是“’el”，迦南宗教中至上神之名，也常是圣經(jīng)中上帝一詞的希伯來文（詩篇19：1：“諸天述說上帝(el)的榮耀”）。 上帝是神的會議中的審判者。 他審判那些不秉公義的神 （unperformed and irresponsible Gods）⑤，也就是“在地上顛倒正義”的神的兒子，使他們“失去權(quán)柄甚至死亡”[4]。 上帝用第二人稱復數(shù)稱呼他們：“你們是神(“’elohim”)，都是至高者(‘elyon)的兒子”（第6 節(jié)）。這些“神”或“神圣者”本應為人類社會帶來公義（第3-4 節(jié)）。

這些神都由于失職而被至高神替換。 《詩篇》82篇的結(jié)尾是人類請求至高神取代其他的神， 并代替他們審判者的角色。 M·達胡德把《詩篇》82 篇中的眾神解讀為異教之神。上帝對他們做出了裁決，并將他們從天堂驅(qū)逐到地下。 他斷言：“詩人曾經(jīng)覺得異教之神是重要的， 但他現(xiàn)在意識到這些神什么都不是，因為他們無力捍衛(wèi)窮人，解救受壓迫的人們。 ”[5]這首詩篇代表了一神教發(fā)展過程中的一個階段：神子們由于未能在地上行公義而被制裁。

在《詩篇》中還有一些其他的段落印證了“權(quán)力者的會”(Council of Gods) 和 “神子們”(Sons of God)的概念（詩篇29：1-2; 89：6-8）：

上帝的眾子啊，你們要將榮耀能力歸給耶和華（詩篇29：1）

在天空誰能比耶和華呢？ 上帝的眾子中，誰能像耶和華呢？ （詩篇89：6）

《詩篇》89 篇贊美了圣者的會中上帝的偉大：“他在圣者的會中，是大有威嚴的神，比一切在他四圍的更可畏懼。 ”（89：7）。 希伯來圣經(jīng)把上帝看做天上的領(lǐng)導者，“圣者的會”表明了其他神的存在。這個文本想明確耶和華的不可比擬性 （《詩篇》95：3，96：4，97：7）。 這些章節(jié)中的“萬神”也暗示了詩人及其所處社群的多神教背景。 例如《約伯記》第1 章中天庭的場景及對撒旦是“神子”之一的指認揭示出很多希伯來文圣經(jīng)中的相關(guān)內(nèi)容；而《以賽亞書》14：13 記載了“上帝議會”，控告傲慢的巴比倫王試圖爬上上帝聚會所在的高山：

你心里曾說：

“我要升到天上，

我要高舉我的寶座在上帝眾星以上；

我要坐在聚會的山上，在北方的極處。 ”

多神教背景下的《申命記》32：8 也為圣經(jīng)翻譯者提出難題：

至高者將地業(yè)賜給列邦，將世人分開，

就照以色列人的數(shù)目，立定萬民的疆界。

這段經(jīng)文試圖描述至高者決定列邦的地業(yè)和疆界。 學術(shù)界已經(jīng)達成共識，認為七十子譯本用“神子們”代替“以色列人”更為合適。 顯而易見，至高神是通過“神子們”統(tǒng)治列邦。 這樣神權(quán)治下的列國就有了神學意義上的合理性。但是馬索拉文本則把“神子們”表述為“以色列人”。這種改變會導致上述含義被曲解，而且至高神根據(jù)“以色列人”的數(shù)量來決定萬民的疆界則完全說不通。

死海古卷同樣保存著希伯來文形式的 “神子們”。 事實上，希伯來圣經(jīng)中將至高神視為以色列的神，而神子們則守護其他民族。 《彌迦書》4：5 中也記載著：“萬民各奉己神的名而行， 我們卻永永遠遠奉耶和華我們上帝的名而行?！薄爸粮呱瘛迸c“神子們”的概念都不易理解，但它可能是原始文本的組成部分，很大的可能是七十子譯本所見到的希伯來文文本用的詞是“神子們”。 作為翻譯者，我們是應該闡釋神學，還是克服困難直譯圣經(jīng)文本？這個問題是討論一神論信仰和圣經(jīng)翻譯關(guān)系的核心。 欽定本與和合本在某些段落中揭示了這個復雜的問題，加上“或譯”或“或作”等標示譯文與原文不大相同，《詩篇》8：5 是其中一例子，但在其他章節(jié)中則不盡然，一神論信仰成為主導原則。

《創(chuàng)世記》6：4 的經(jīng)文，因為文字清楚，而沒有模糊， 欽定本與和合本都直譯 “上帝兒子們”（sons of God） 在地上和 “人的女子們”（daughters of men）交合，生下上古英武有名的人。 而更多的情況下，當原文內(nèi)容比較開放和模糊時， 欽定本與和合本中就會滲透翻譯者的一神教信仰。 在翻譯“十誡”（《出埃及記》20：1-17）和示瑪篇（The Shema,《申命記》6：4）時，這個特征非常明顯。 和合本譯者將《出埃及記》20：3中的宗教申明“不要在我面前放置其它的神”翻譯為一個神學色彩濃郁的聲明：“除了我以外， 你不可有別的神”（欽定本為Thou shalt have no other gods before me）。 但這一思想在示瑪篇并不適用。 歧義在于一個“一”( ’ehad)字。 現(xiàn)代中文圣經(jīng)譯本在這節(jié)經(jīng)文（“上主我們的上帝，唯有他是上帝”）后加上注釋：或譯“上主——我們的上帝是唯一的上帝”。 這兩個翻譯皆無法帶出經(jīng)文的核心。 經(jīng)文中選用了兩個詞標示以色列人崇拜之對象：Elohim 與YHWH。 前者譯作“上帝”（“神”），而后者出現(xiàn)兩次，是以色列之耶和華。 若’ehad 了解為獨一或唯一：“耶和華(YHWH)——我們的上帝(Elohim)是獨一(唯一)的耶和華(YHWH)”，其意義都不清楚，一個可取的翻譯是：“耶和華(YHWH)——我們的上帝(Elohim)，唯獨耶和華(YHWH)”。只有耶和華才是我們的上帝。這經(jīng)文不是堅持耶和華是唯一真神，其他神明根本不存在，而是以色列在禮儀中的見證、陳述與認信，耶和華就是人們應當崇拜和效忠的神。 需要指出的是，“只崇拜耶和華”(monolatry)是申命派寫作及希伯來先知所倡導的觀念⑥。

三、一神教的神與所謂“異教”文化之間的沖突

中國的圣經(jīng)翻譯存在一個嚴重的問題， 即將西方“dragon”的形象與中國“龍”的概念匹配。 這種詞匯不相配的影響是巨大的，直到今日依然如此。所有漢英和英漢字典無一例外地傳達著這一錯誤的翻譯。在中國神話和民俗中，“龍”是一種由多種動物的不同身體部分組成的想像生物， 能為人類帶來祝福和繁榮。在中國的藝術(shù)繪畫、民間故事、歌曲、電影和電視紀錄片中，龍的形象經(jīng)常出現(xiàn)，也非常受歡迎，中國人還常常把自己比作龍的后代，正如20 多年前中國非常流行的歌曲《龍的傳人》所唱：

古老的東方有一條龍， 它的名字就叫中國。 古老的東方有一群人， 他們?nèi)际驱埖膫魅恕?巨龍腳底下我成長，長成以后是龍的傳人。

曾有傳教士研究過中國“龍”的正確含義。 但他們?nèi)詫ⅰ褒垺狈g成英語中的“dragon”。 美國公理會傳教士盧公明（Justus Doolittle，1824-1880）于1850年被派到福州，他不但撰寫報紙專欄《中國簡記》，還出版過《中國人的社會生活》一書。 書中這樣介紹中國的“龍”：

龍在中國的歷史和統(tǒng)治階級里占有非常顯著的地位，中國人對龍的情感十分深厚。 龍經(jīng)常代表人類最偉大的恩人， 能夠騰云駕霧，呼風喚雨。 中國人贊嘆它無比的力量。 它成為了被極度崇拜的象征[6]（P264）。

根據(jù)盧公明所說，中國“龍”與西方對于“dragon”的夸張描述完全不符。 西方傳統(tǒng)中“dragon”是一種代表撒旦的邪惡生物，也是《啟示錄》中反基督與魔鬼的代表。 在中國，“龍”是吉祥之物，是皇帝的象征，而龍王的形象總是用于祈雨。

在干旱求雨的時候， 無論皇帝還是百姓，往往都把龍作為祈禱的對象，相信它會提供所需要的東西[6]（P265）。

首位來華的新教傳教士羅伯特·馬禮遜在1807年將圣經(jīng)翻譯為中文，并于1823 年印刷出版。 他承認，除了通用拉丁文圣經(jīng)外，他在各種譯本中選擇欽定本作為翻譯的權(quán)威母本。 欽定本舊約和新約中共有34 處使用了“dragon”，馬禮遜將其中33 處⑦譯為中國的“龍”。 馬禮遜的中國圣經(jīng)譯本很有可能與欽定本一樣將希伯來文的“taninim”以及新約中希臘文“drákōn”認作是西方的“dragon”。

馬禮遜之前兩個多世紀， 利瑪竇在1583 至1588 年編纂“葡漢詞典”時，他對中國的神秘動物“龍”仍然只是含糊理解。 因此，他用“一個巨大的蛇狀昆蟲”⑧來形容它，但不等同于英文單詞“dragon”。他正確地認識到“龍”是代表繁榮昌盛的皇室象征。對于西方“dragon”的理解，他則采用另一中國漢字“蛟”，“蛟” 在中國確是一種邪惡且極具破壞性的動物形象。

這種解讀在中西方文化交匯中影響深遠。 新教傳教士利用這種翻譯引申出一種壓迫性的基督教觀念：圣經(jīng)中的上帝長期與中國文化爭戰(zhàn)，制裁著中國文化和宗教的罪惡。他們設(shè)想能夠獲得上帝的授權(quán)，摧毀存在于中國文化結(jié)構(gòu)中的撒旦。 這個翻譯對于西方理解中國文明和東西方文化相遇時， 中國人對自我身份的認識也有巨大的影響。 近年的例子是，2008 年北京奧運會上，中國所有對于“龍”的宣傳全都消失了。中國當局避免使用“龍”，可能是為了不讓西方世界對中國產(chǎn)生任何負面印象。事實上，中國的“龍”和西方的“dragon”在概念、性質(zhì)、功能和文化意義上完全不同。

猶太裔學者施約瑟（1831-1906）是圣公會主教和希伯來文專家。 1875 年，他根據(jù)希伯來文將舊約譯成中文，后于1899 年修訂。 他對圣經(jīng)的“中國化”（sinification⑨）做出了貢獻，在圣經(jīng)翻譯過程中將希伯來語的概念融入中國詞匯。 和合本很大程度上借鑒了他的舊約翻譯，“大部分新的翻譯也是以他的翻譯為根據(jù)。 ”[7]但從“dragon”的翻譯來看，施約瑟比之前諸如1852 年的委辦譯本等版本使用了更多的“龍”字。

許多虔誠的傳教士對中國文化缺少起碼的認識，或頑固地相信“中國龍”是邪惡的象征。 因此，他們承擔起“神圣”的使命去摧毀和“龍”有關(guān)的一切。由傳教士引入的一神教不僅打破中國傳統(tǒng)、 摧毀中國神的形象，還要消滅中國龍，因為在《啟示錄》中“dragon”被描述為“撒旦”和“反基督的”（12：3，4，7，9，13，16，17；13：2，4；11；16：13；20：2）。 而這直接影響到基督徒與非基督徒間的和睦共處， 正如中國基督教學者趙志恩所總結(jié)：

由于把龍的標記或圖案誤認為就是魔鬼或撒旦，因此，凡有龍圖案的物品如茶杯、熱水壺、花瓶、花盆、碗具，包括有龍圖案的名貴家具，有龍的名畫字帖等均需摔破砸爛，稱“叫它永世不得翻身”。 如用有龍圖案的被服床單作臥具，便稱“你是每天抱著撒旦睡覺”。 有的還稱：“這是你臥床不起生病的真正原因”，“你的靈性太低”。 有位丈夫參加單位慶典的舞龍隊回來，居然被妻子拒之門外，稱你在舞魔鬼，而當?shù)貍鞯廊艘簿尤徽驹谄拮右环揭俏徽煞虮黄取罢J罪”才算了結(jié)……更有甚者，將中國歷史上的不幸歸咎于中國文化中對龍的崇尚，舊中國歷史中各樣戰(zhàn)爭，各種災難，以及現(xiàn)在的中國社會與西方相比還不夠發(fā)達都認為是中國人崇尚龍而不信耶穌的結(jié)果，是上帝對中國的懲罰[8]。

將圣經(jīng)中的海怪 （七十子譯本與欽定本的“dragon”）翻譯為中國“龍”甚至導致“基督教與中國文化對立”這一看法的產(chǎn)生。有些偏遠地區(qū)的基督徒試圖讓“神子們”對抗“龍的傳人”，還有牧師居然聲稱所有中國歷史的悲劇和苦難都是崇拜龍的后果，而中國的“龍”便是伊甸園中蛇和撒旦的化身⑩。

要弄清為何“龍”會成為這場對抗的焦點，我們必須回歸到圣經(jīng)和它的翻譯。在七十子譯本中，希臘文的“dragon”譯自希伯來文“tannin”，原意是海怪的化身，或是不斷威脅到創(chuàng)造秩序的混沌生物。根據(jù)西亞創(chuàng)世神話，創(chuàng)世神在創(chuàng)世過程中與海怪搏斗，自此以后也一直與它斗爭。圣經(jīng)吸收了這個神話，通過上帝與這個海怪的爭斗故事來詮釋耶和華的創(chuàng)造力。在圣經(jīng)中提到“dragon-serpant”或“海怪”主要是因為它們與上帝的創(chuàng)造力相關(guān)。它被描繪成混沌怪物，是創(chuàng)世神的敵人。 它有著 “Rahab”(“拉哈伯”[和合本]，伯26：12；詩89：10；賽51：9)、“l(fā)eviathan”（“鱷魚”，詩74：14；104：26；賽27：1）、“tannin” (“dragon”[欽定本]，“大魚”[和合本]，詩74：14；104：26；賽51：9)、“yam”（“?！盵和合本]，伯7：12；26：12；詩74：13)等不同的名稱。

古西亞用神話描繪創(chuàng)世， 巴比倫則采用馬爾杜克（“Marduk”）對戰(zhàn)提阿瑪（“Tiamat”）的故事；11在迦南則是巴力（“Baal”）對抗混沌海怪（“Yam”）和河怪（“Nahar”）的戰(zhàn)役12。 圣經(jīng)有類似關(guān)于創(chuàng)世的詮釋?！对娖返?4 篇記錄的創(chuàng)世神話是：

上帝自古以來為我的王，

在地上施行拯救。

你曾用能力將海（yam）分開，

將水中大魚（tanninim）的頭打破，

你曾砸碎鱷魚（leviathan）的頭…… （詩篇74：12-14）

《以賽亞書》使用創(chuàng)世神話中的沖突主題描繪歷史情勢：

耶和華的膀臂啊，興起！ 興起！ 以能力為衣穿上，像古時的年日、上古的世代興起一樣。 從前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大魚（tannin）的，不是你嗎？ （51：9）

到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀刑罰鱷魚（leviathan），就是那快行的蛇；刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇，并殺海（yam）中的大魚（tannin）。 （27：1）

事實上，圣經(jīng)里記載的“dragon”（hataninim）是上帝在創(chuàng)世第五天創(chuàng)造的（創(chuàng)1：21），經(jīng)文要說明上帝最終的權(quán)能與統(tǒng)治， 連海怪都在他的掌管與創(chuàng)造中。 《詩篇》104：26 用“鱷魚”（leviathan）指稱的海怪，休閑地在海中自由活動， 意會著海怪在上帝的創(chuàng)造中，海怪的一切威脅都會消除。 而按照圣經(jīng)的說法，到末世來臨時， 上帝將在新天新地里最終消滅這個海怪（“海也不再有了”，《啟示錄》21：1）。

總之， 圣經(jīng)里的海怪， 雖然在欽定本翻譯作“dragon”，和合本也以“龍”翻譯，但他與中國的“龍”毫無關(guān)系。前者是古代西亞神話中巨大的海怪，是創(chuàng)世神的對手，是混亂和邪惡的象征。而中國“龍”則是繁榮的象征。將兩者等同起來，對基督教與中國文化的交流，特別是圣經(jīng)的中文翻譯，曾經(jīng)造成了歷史傷痕。 現(xiàn)在仍有不少中國基督徒依然被中國“龍”是邪惡魔鬼的謬論所困擾。 和合本新約中啟示錄仍然以“龍”是魔鬼（啟12：13；16；17；13：4；11；20：2）。 明顯將圣經(jīng)中的“dragon”翻譯為中國的“龍”，不但明顯曲解了中國文化，更使中國文化背上“異教”和邪惡的罵名。

四、結(jié) 論

從以上關(guān)于欽定版與和合本翻譯的討論中我們可以發(fā)現(xiàn)，基督徒翻譯者堅持一神論的神學立場，往往會以他們的角度來閱讀文本和翻譯。 盡管圣經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段，并融合了各種從多神論、崇拜一神信仰到獨一神論的概念， 翻譯者還是傾向于將它們歸并為一神論思想。 這種現(xiàn)象在希伯來圣經(jīng)翻譯為希臘文七十子譯本時就存在， 也存在于后世對馬索拉文本的抄寫中。 卡羅爾的顧慮值得我們認真思考：

這種轉(zhuǎn)變會造成文本意義的重大改變，也再次提出關(guān)于圣經(jīng)翻譯的根本問題：到底翻譯者應該呈現(xiàn)原始文本中的世界還是展示翻譯者自己所處的世界？ 或者翻譯者應當將這兩種截然不同的視野融合到一個翻譯文本中？[2]（P61）

將圣經(jīng)中的海怪 （七十子譯本與欽定本的“dragon”）翻譯為中國的“龍”這個現(xiàn)象清楚地表明，圣經(jīng)翻譯必須恰當考慮中國文化的多樣性背景。 對于中國人而言， 如果中國的傳統(tǒng)文化如同龍一樣被妖魔化，而圣經(jīng)中的上帝與中國的文化格格不入，那么基督教就與中國傳統(tǒng)社會習俗和文化生活完全割裂開來了13。

注：

①關(guān)于亞洲處境中的神名問題， 可參考Archie C. C. Lee,“Naming God in Asia： Cross-Textual Reading in Multi-Cultural Context”, Quest： An Interdisciplinary Journal for Asian Christian Scholars 3（1），2004，21-42.

②中文和合本圣經(jīng)同時出版印行上帝版及神版兩種版本。

③如無特別說明，文中英文圣經(jīng)譯文都引自欽定版，中文圣經(jīng)譯文引自和合本。

④現(xiàn)代英文版圣經(jīng)（TEV）采用原文中沒有的“你自己”，現(xiàn)代中文譯本（TCV）隨之翻譯為：“然而，你造他僅低于你自己”。

⑤“God”或“Gods”首字母大寫出于對神性的尊重。 各宗教的神都應該獲得相同的尊重。

⑥在通行的中文譯本中，只有《現(xiàn)代中文譯本》在翻譯該句時采用“唯一”取代傳統(tǒng)的“獨一”，反映出一神信仰的發(fā)展階段。 其他一些學者則提出了不同的理解，包括超越一切神之上的至高神的概念。 可參Bernhard Lang, Monotheism and the Prophetic Minority： an Essay in Biblical History and Sociology (Sheffield ： Almond, 1983).

⑦除了《以賽亞書》27：1 譯作“妖獸”之外。

⑧李奭學：《龍的翻譯》，載《聯(lián)合報》閱讀藝文版，2007 年3月14 日。 另見李奭學：《中國 “龍” 如何變成英國的“Dragon”？ 》，《讀書》2007 年第5 期第61 頁。

⑨Irene Eber 使用的概念， 參見The Jewish Bishop and the Chinese Bible, S. I. J. Schereschewsky (1831-1906) (Leiden：Brill, 1999), 183.

⑩Yuan Zhiming, China’s Confession (Petaluma, CA： China Soul Inc., 1999), 23, 51-53.

11 Victor H. Matthews and Don C. Benjamin, Old Testament Parallels： Laws and Stories from the Ancient Near East (New York： Paulist Press), 1997, 9-18.

12 John Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea：Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament(Cambridge： Cambridge University Press, 1985).

13 明末清初的“禮儀之爭”也是一個割裂中國傳統(tǒng)文化與基督教的例子，限于篇幅，本文不加詳論。研究圣經(jīng)中文譯本的學者伊愛蓮認為，對于中國基督徒來說，非常重要的一點是認識到基督教與他們從傳統(tǒng)中獲得的文化感知是沒有沖突的。 參見Irene Eber, “Notes on the Early Reception of the Old Testament”, Chinese and Jews： Encounter Between Cultures (London： Vallentine Mitchell, 2008), 112.

[1] Sanneh, Lamin. “The Bible and its Mother Tongue Variations”[C]. Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids, Michigan： William B.Eerdmans Publishing Co., 2003.

[2] Carroll, Robert. “Between Lying and Blasphemy or On Translating a Four-Letter Word in the Hebrew Bible： Critical Reflections on Bible Translation”[C]. Bible Translation on the Threshold of the Twenty -First Century, Authority,Reception, Culture and Religion. Edited by A. Brenner and J. W.van Henten. Sheffield： Sheffield Academic Press,2000.61.

[3] Braude, William G.,Trans. The Midrash on Psalms [M]. Yale University Press, 1959.218.

[4] Mays, James. Psalms [M]. Louisville： John Knox Press,1994.268.

[5] Dahood, M. Psalms II [M]. Garden City, N.Y.： Doubleday,1966.269.

[6] Doolittle, Justus. Social Life of The Chinese： With Some Account of the Religious, Government, Educational,and Business,Customs and Opinions, Vol. II[M]. Taipei： Cheng-Wen Publishing Campany, 1966.

[7] Eber, Irene. The Jewish Bishop and the Chinese Bible, S. I.J. Schereschewsky (1831-1906)[M]. Leiden： Brill, 1999.183.

[8] 趙志恩. 圣經(jīng)觀與“龍”的問題[J]. 金陵神學志，2006(3)：64.