趙黎明

一、五四前后，“調(diào)和論”如何成為一個(gè)問(wèn)題

在近代中國(guó)，“文化調(diào)和論”是對(duì)幾代知識(shí)分子影響深遠(yuǎn)的一種理論模式，它以文化特殊性作為理論支撐，強(qiáng)調(diào)在堅(jiān)持中國(guó)文化本體的前提下，適當(dāng)引進(jìn)西方物質(zhì)文明和精神文明以為補(bǔ)充，試圖通過(guò)兩種異質(zhì)文化的交相滲補(bǔ)和互借共生，促使中國(guó)文化自我更新，最終達(dá)到中國(guó)文化偉大“復(fù)興”，并自立于世界文化之林的境地。面對(duì)洶涌而來(lái)的西潮沖擊，后發(fā)外生型的中國(guó)在進(jìn)行文化重建時(shí)，一直面臨著中西兩種文化孰“體”孰“用”的選擇困境，因此，“調(diào)和”還是“替換”問(wèn)題成了中國(guó)文化現(xiàn)代化進(jìn)程中的核心課題。從19世紀(jì)60年代的“中體西用”之說(shuō)，到五四前后的“折中論”以及二三十年代“全盤(pán)西化”之爭(zhēng)等，每次文化大討論面臨的根本問(wèn)題均復(fù)如是。在某種程度上說(shuō)，與其稱(chēng)它是一種理論模式，毋寧說(shuō)是一種文化態(tài)度。何以反復(fù)出現(xiàn)類(lèi)似的“文化焦慮”？這跟近代日漸衰微的國(guó)運(yùn)有關(guān)，也跟東西文化主體移位不無(wú)關(guān)聯(lián)。國(guó)門(mén)洞開(kāi)之前，中華帝國(guó)一直處于優(yōu)越的文化出超地位，它雄視東亞，輻射四夷，有著關(guān)著門(mén)的文化自信；不虞兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)情地粉碎了天朝美夢(mèng)，列強(qiáng)的船堅(jiān)炮利使人們認(rèn)識(shí)到，原來(lái)西夷的聲光化電和淫技奇巧具有如此之大的威力，于是“中體西用”之說(shuō)因運(yùn)而生。需要指出，在時(shí)人眼里，“中體”偏重的是中國(guó)倫理道德，“西用”偏重的是西人物質(zhì)技術(shù)，前者屬于本體、中心，后者屬于器用、邊緣，二者是不能等量齊觀的。實(shí)際上直到甲午一役，“體用”之說(shuō)才開(kāi)始真正遇到危機(jī)，直到這時(shí)人們才開(kāi)始認(rèn)真打量泰西的“精神文明”，才出現(xiàn)“文化對(duì)文化”的對(duì)等比較。在嗣后的比較選擇之中，“調(diào)和”還是“歐化”，一直如影隨形，伴隨著中國(guó)文化現(xiàn)代性過(guò)程的始終。另外，在當(dāng)時(shí)不少人眼中，由于“新”就是“西”，“舊”即為“中”，“新舊”時(shí)間問(wèn)題自然轉(zhuǎn)換為“中西”空間問(wèn)題，因而本文在討論“調(diào)和論”時(shí)，時(shí)常將“新舊”、“中西”兩個(gè)概念交互使用。

五四前后，“調(diào)和”和“歐化”之爭(zhēng)再次浮出水面?！罢{(diào)和論”之所以在此時(shí)“甚囂塵上”，主要跟人們對(duì)于西方文化的重新體認(rèn)有關(guān)。歷時(shí)四年的第一次世界大戰(zhàn)，給人類(lèi)帶來(lái)了空前的災(zāi)難，包括歐洲列強(qiáng)在內(nèi)的三十多個(gè)國(guó)家、十五億人口卷入戰(zhàn)爭(zhēng)，人員傷亡與經(jīng)濟(jì)損失無(wú)比慘重。此次浩劫給一部分中國(guó)人留下的印象是，現(xiàn)代西方文化已經(jīng)窮途末路、走入死胡同，中國(guó)文化來(lái)拯救世界的時(shí)候到了。梁?jiǎn)⒊藭r(shí)周游歐西，并在連載的《歐游心影錄》中，借美國(guó)新聞?dòng)浾哔惷墒现冢Q(chēng)“西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)”了，等待“你們把中國(guó)文明輸進(jìn)來(lái)救拔我們”。他對(duì)青年提出了四點(diǎn)要求，“第一步，要人人存一個(gè)尊重愛(ài)護(hù)本國(guó)文化的誠(chéng)意；第二步要用那西洋人研究學(xué)問(wèn)的方法去研究它，得它的真相；第三步，把自己的文化綜合起來(lái)，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個(gè)新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類(lèi)全體都得著他好處?！盵2]曾以一支健筆攪動(dòng)中國(guó)政潮的梁?jiǎn)⒊?，他的這一番號(hào)召無(wú)疑具有巨大的感召力?！稏|方雜志》主筆也緊隨其后大聲宣告，“此次大戰(zhàn)，使西洋文明，露顯著之破綻。”[3]他們還認(rèn)為，此次戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)搖了歐洲文明的“權(quán)威”，給了人們重新考量現(xiàn)代文化“真價(jià)值”的契機(jī)。重實(shí)利、講功用、放任“物質(zhì)主義及恐怖與貪欲者”，最終的結(jié)果只能是這種自我毀滅。因此中國(guó)極端文化民族主義者如辜鴻銘甚至宣告，“諸君歐人，于精神上之問(wèn)題，即唯一之重大問(wèn)題，非學(xué)于我等中國(guó)人不可，否則諸君之全文化，不日必將瓦解。諸君之文化，不合于用，蓋諸君之文化，基于物質(zhì)主義及恐怖與貪欲者也。至醇至圣之孔夫子，當(dāng)有只配全世界之時(shí)。彼示人以達(dá)于高潔、深玄、禮讓、幸福之唯一可能之道。故諸君當(dāng)棄其錯(cuò)誤之世界觀，而采用中國(guó)之世界觀。此諸君唯一救濟(jì)法也?！盵4]《東方雜志》編者對(duì)胡氏的文化自信盡管有所保留，但是對(duì)于其關(guān)于“歐洲之文化，不合于倫理之用”的判斷是認(rèn)同的。杜亞泉等在《東方雜志》發(fā)表的數(shù)篇重要論文，均以辜氏的上述判斷為基礎(chǔ)，主張用東方式倫理道德，補(bǔ)救西方功利主義之缺失。

一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，五四新文化派抨擊的對(duì)象并不是十足的保守派，而是中西“調(diào)和”或新舊“折中”的折中派。以語(yǔ)文運(yùn)動(dòng)為例，五四時(shí)期有白話派、文言派兩大基本陣營(yíng)，但是“因?yàn)樯鐣?huì)上似乎有極力主張白話和極力主張文言?xún)膳?，所以便有沖突，‘于是有了平議的折中派出來(lái)”[5]，而在實(shí)際上，新文學(xué)陣線主要斗爭(zhēng)對(duì)象是折中派，而不是文言派。站在新文化派角度考察，他們認(rèn)為舊派目標(biāo)明確，明火執(zhí)仗，攻守極易；而折中派喬裝打扮，新舊不分，識(shí)別尤為困難。有些舊的貨色，以新的面目出現(xiàn)，實(shí)際卻比舊物更為陳舊、有害。所以“折中論”應(yīng)該成為革命派倍加警覺(jué)的對(duì)象，他們特別強(qiáng)調(diào)，“吾尤惡夫折中。吾以新舊二者，絕對(duì)不能相容，折中之說(shuō)，非但不知新，并且不知舊，非直為新界之罪人，抑亦為舊界之蟊賊。……舊者不打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生。……新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也。”[6]甚至把折中者稱(chēng)為“半死半活、不死不活、似死似活的折中派”[7]，要求一旦認(rèn)清了革命的對(duì)象，就該改弦更張，不能講什么妥協(xié)、調(diào)和，否則成了新舊雜糅的“灰色革命”，革命的成果必定會(huì)被斷送。“人們對(duì)于社會(huì)上的無(wú)論什么事物，如果發(fā)現(xiàn)了它的毛病，非‘改弦而更張之不可，那就應(yīng)該明目張膽地鼓吹革命：對(duì)于舊的，盡力攻擊，期其破壞，消滅；對(duì)于新的，盡力提倡，期其成立，發(fā)展。這才是正當(dāng)?shù)男袨?！要是既想改革，又怕舊勢(shì)力的厲害，于是做出遮遮掩掩、偷偷摸摸的樣子，說(shuō)上許多不痛不癢的話，對(duì)于四面八方一律討好，希望做到什么‘妥協(xié)、什么‘調(diào)和的地步，那是一定不會(huì)有好結(jié)果的；不但沒(méi)有好結(jié)果，而且還要發(fā)生‘是非混淆、‘新舊糅雜的壞現(xiàn)象！老實(shí)說(shuō)，這樣‘灰色的革命，我是很反對(duì)的?！盵8]

新文化派對(duì)于“調(diào)和論”的批判主要基于以下幾個(gè)理由：

首先，他們認(rèn)定近代中國(guó)社會(huì)改良和思想改良之所以不成功，因素當(dāng)然是多方面的，但根本原因就是調(diào)和式的改良主義。因?yàn)橹皇侵\求細(xì)節(jié)上的修修補(bǔ)補(bǔ)，結(jié)果往往落得個(gè)新舊雜陳的尷尬局面。不惟如此，反對(duì)一部分遷就一部分，傳統(tǒng)的力量反攻倒算，反將改革的些微成果銷(xiāo)蝕殆盡，據(jù)此他們斷定，“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想也，此改革數(shù)十年而毫無(wú)進(jìn)步之最大原因也?！盵9]最后他們得出這樣一個(gè)結(jié)論：“舊者不根本打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生?！盵10]從近代社會(huì)變革不徹底的事實(shí)中吸取歷史教訓(xùn)，這是新文化派批判“調(diào)和論”的歷史起點(diǎn)。其次，因?yàn)椤按虻箍准业辍边B帶將以中庸為方法論基礎(chǔ)的“調(diào)和論”一并廢除。《新青年》上一段話很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)：“我國(guó)人有一最大之通病，即人人皆好自居中庸而不肯稍出偏激……偏激者何？堅(jiān)信一己所獨(dú)到之見(jiàn)，積極猛進(jìn)，真理所在，則赴之如赴戎行。不特以身赴之，且號(hào)召與共厲害有關(guān)之人以同赴之。其所號(hào)召之言，容有過(guò)當(dāng)，然皆確有所見(jiàn)者是也。中庸者何？不問(wèn)時(shí)勢(shì)之適否，不問(wèn)事理之是非，而惟持一中立調(diào)和之態(tài)度，成則居其功，敗則不任其責(zé)。其所主張，雖或有近于是者，然要皆折中兩間，非自心之確有所見(jiàn)者是也?！盵11]也就是說(shuō)，他們是將講求新舊“斷裂”的“偏激”手段，作為抵制中庸之道的思想武器來(lái)自覺(jué)使用的。再次，他們大多相信，新舊或中西文化乃是兩種不同性質(zhì)的東西，各有不同的思想系統(tǒng)和本質(zhì)屬性，不可雜糅調(diào)和。關(guān)于新舊文學(xué)關(guān)系，朱希祖曾這樣斷言，“文學(xué)只有新的、舊的兩派，無(wú)所謂折中派，新文學(xué)有新文學(xué)的思想系統(tǒng)，舊文學(xué)有舊文學(xué)的思想系統(tǒng)，斷斷調(diào)和不來(lái)?！盵12]陳獨(dú)秀則將中西政治制度視為水火不容的制度形式，認(rèn)為二者調(diào)和的危害比專(zhuān)制制度本身的還要大很多，他說(shuō)，“如今要鞏固共和，非先將民主共和的國(guó)家組織、社會(huì)制度、倫理觀念和君主專(zhuān)制的國(guó)家組織、社會(huì)制度、倫理觀念全然相反，一個(gè)是重在平等精神，一個(gè)是重在尊卑階級(jí)，萬(wàn)萬(wàn)不能調(diào)和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時(shí)代的舊思想，那是萬(wàn)萬(wàn)不成。而且此種‘腳踏兩只船的辦法，必致非驢非馬，既不共和，又不專(zhuān)制，國(guó)家無(wú)組織，社會(huì)無(wú)制度，一塌糊涂而后已?！盵13]這一派的結(jié)論是：“舊材料新材料并用的方法，這是乞丐補(bǔ)破襖的辦法：這塊補(bǔ)了，那塊又壞了，總是弄不好的?！氁鲆淮男录?xì)胞新生命，才是對(duì)社會(huì)有用；若做那半陳半新的細(xì)胞，半死半生的病人，所謂維持現(xiàn)狀的辦法，是斷斷靠不住的?！盵14]根據(jù)其所認(rèn)識(shí)到的歷史和現(xiàn)實(shí)教訓(xùn)，他們認(rèn)定“中國(guó)社會(huì)上最流行的思想和主義”——“折中主義”或“調(diào)和主義”，是一種十分有害并應(yīng)予以徹底清算的世界觀和方法論?？陀^地講，為克服歷史慣性，獲得更大的改革成效，新文化派對(duì)于“調(diào)和論”的批判是切中要害的，其批判的理由當(dāng)然具有一定的歷史合理性。

二、“調(diào)和派”對(duì)于激進(jìn)現(xiàn)代性的反批評(píng)

然而，“調(diào)和派”對(duì)于新文化派也不是沒(méi)有“誅心之論”，從更為寬廣的視野上來(lái)看，其所論列諸點(diǎn)，擊中的不僅僅是論敵的直接要害，還是后發(fā)外生性國(guó)家文化現(xiàn)代性的普遍問(wèn)題：

其對(duì)激進(jìn)現(xiàn)代性的第一個(gè)批評(píng)就是其文化問(wèn)題上的功利主義態(tài)度?！罢{(diào)和派”認(rèn)為西方文化雖不是一種主義所能涵攝的，然大體而言功利主義或物質(zhì)主義乃是其基本取向，這種傾向表現(xiàn)在倫理、道德、宗教等許多方面，“歐洲人之倫理要素，被實(shí)地的功利要素所壓制，優(yōu)雅與微妙之情緒，屈而不能伸，即宗教方面，亦帶有物質(zhì)主義之特征?！盵15]特別是近代以來(lái)，功利主義被推向了極致，以至于在法國(guó)革命中，“貧民以面包將從空而下，未婚之女，以為如意郎君將滿(mǎn)街皆是。國(guó)人贊頌革命之心理，無(wú)乃類(lèi)似。”[16]小到個(gè)人行為，大至國(guó)家關(guān)系，萬(wàn)事以權(quán)力意志為限度、以實(shí)用和功利為準(zhǔn)繩，他們認(rèn)為，隨著殖民活動(dòng)的拓展，西方社會(huì)奉行的這種唯力唯權(quán)唯用的“主義”，很快就像病毒一樣傳遍全世界，從而使人類(lèi)重新回到弱肉強(qiáng)食的叢林時(shí)代，“現(xiàn)代之道德觀念，為權(quán)力本位、意志本位，道德不道德之判斷，在力不在理；弱者劣者，為人類(lèi)罪惡之魁，戰(zhàn)爭(zhēng)之責(zé)任，不歸咎于強(qiáng)國(guó)之憑陵，而諉罪于弱國(guó)之存在。”[17]國(guó)門(mén)被迫打開(kāi)之后，中國(guó)文化出現(xiàn)入超狀態(tài)，在他們看來(lái)，中國(guó)對(duì)于西洋文明的接受，主要接受的正是這種物質(zhì)主義、功利主義的東西，比如洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的“富國(guó)強(qiáng)兵之說(shuō)”，無(wú)非也是因?yàn)椤捌淠苡馕?、打勝仗、致家給”；廣引西方聲光化電，大興格致實(shí)學(xué)，實(shí)質(zhì)也是為了“獲物質(zhì)文明之享受”；政治上實(shí)行“民權(quán)自由之說(shuō)，立憲共和之說(shuō)”，也是為了取悅“眾數(shù)”，為某種特定的政治目的服務(wù)，“吾國(guó)自與西洋文明相觸接，其最占優(yōu)勢(shì)者，厥為功利主義。功利主義之評(píng)判美惡，以適于實(shí)用與否為標(biāo)準(zhǔn)，故國(guó)人于一切有形無(wú)形之事物，亦以適于實(shí)用與否為棄取。”[18]要之，功利主義已傳入中國(guó)，演變成了近代國(guó)人判斷是非曲直的主要標(biāo)準(zhǔn)。

很明顯，在杜亞泉等看來(lái)，上述功利主義不單是以有用與否為去取的，它還包含了優(yōu)勝劣敗的叢林法則，功利主義對(duì)于人事態(tài)度如此，對(duì)于文化態(tài)度也如此，“西洋人對(duì)于東洋文明之批評(píng)，亦常以東洋文明發(fā)源地之中國(guó)日積于貧弱，為東洋文明劣點(diǎn)之標(biāo)準(zhǔn)。”[19]可悲的是，西洋人看待中國(guó)文化的這種態(tài)度也被中國(guó)人生吞活剝地接受，形成唯西洋文化馬首是瞻的社會(huì)心理，并“以偏重多數(shù)而變?yōu)閯?shì)利主義。于是國(guó)人之于學(xué)術(shù)，必推尊歐美或以歐美為師承之日本，而本國(guó)儒先之說(shuō)，皆弁髦而土苴之，蓋以本國(guó)與歐美較，國(guó)勢(shì)有強(qiáng)弱之不同，因之論學(xué)亦存主奴之見(jiàn)也?！盵20]因此，杜亞泉希望改變這種以國(guó)勢(shì)強(qiáng)弱來(lái)定文化強(qiáng)弱的現(xiàn)實(shí)，改變國(guó)人對(duì)于西方文化的盲從態(tài)度，對(duì)于自身文化的真價(jià)值進(jìn)行一次認(rèn)真的審查。

在文化問(wèn)題上盲從線型進(jìn)化主義，是“調(diào)和派”對(duì)于激進(jìn)現(xiàn)代派的第二個(gè)批評(píng)。在近代師夷變夏的特定時(shí)代語(yǔ)境中，進(jìn)化論大概是中國(guó)人引進(jìn)得最早、也改造得最多的理論武器了，大到國(guó)家盛衰、小到個(gè)人進(jìn)退，進(jìn)化的觀念成了人們議論時(shí)勢(shì)須臾不離的意識(shí)形態(tài)。而在談?wù)撨M(jìn)化論時(shí)，人們又特別突出了其中矢量向前的時(shí)間意識(shí)與優(yōu)勝劣敗的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，并將二者統(tǒng)合進(jìn)中西國(guó)勢(shì)強(qiáng)弱的比較之中，因而警醒、鞭策與批判的意味顯得十分濃厚。在一些進(jìn)化論者看來(lái)，在時(shí)間鏈條上，中國(guó)文化處于其“舊”的一端，西方文化處于“新”的另一端，時(shí)間滾滾向前不可阻擋，“新”的必然戰(zhàn)勝“舊”的，落后的中國(guó)文化必然被先進(jìn)的西方文化所代替，“要曉得舊思想不破壞，新事業(yè)斷斷不能發(fā)生的，兩種相反對(duì)的主義，一時(shí)斷不能并行的。我們中國(guó)所以弄得如此亂糟，都是茍且遷就，糊涂敷衍，目光不出五年十年。進(jìn)化的公例，總是新的勝于舊的，這一層，他們都未想到，一味的折中調(diào)和，得過(guò)且過(guò)?！盵21]新舊不能雜處，在他們看來(lái)，這不僅是一個(gè)事實(shí)，更主要是一種態(tài)度，“真正的文學(xué)家，必明文學(xué)進(jìn)化的理。嚴(yán)格講起來(lái)，文學(xué)并無(wú)中外的國(guó)界，只有新舊的時(shí)代。新的時(shí)代總比舊的時(shí)代進(jìn)化許多，換一句話講，就是現(xiàn)代的時(shí)代，必比過(guò)去的時(shí)代進(jìn)化許多。將來(lái)的時(shí)代，更比現(xiàn)代的時(shí)代進(jìn)化許多。”[22]所以到了五四時(shí)期，二者被上升到了新舊水火不容的程度，“舊者不根本打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生；新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存。新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也?！盵23]顯然，這是一種非常極端化的思維。

當(dāng)然，五四新文化派中也有對(duì)于進(jìn)化論持辯證認(rèn)識(shí)的，比如李大釗就是這樣，一方面堅(jiān)持新陳代謝是不可抗拒的歷史潮流，但另一方面也認(rèn)識(shí)到新舊并立乃不以人意志為轉(zhuǎn)移的歷史事實(shí)，“宇宙進(jìn)化的機(jī)軸，全由兩種精神運(yùn)之以行，正如車(chē)有兩輪、鳥(niǎo)有兩翼，一個(gè)是新的，一個(gè)是舊的。但這兩種精神活動(dòng)的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能于進(jìn)化有益?！苌?，就是新舊不調(diào)和的生活，就是一個(gè)新的，一個(gè)舊的，其間相去不知幾千萬(wàn)里的東西，偏偏湊在一處，分立對(duì)抗地生活。這種生活，最是苦痛，最是無(wú)味，最容易起沖突；這一段國(guó)民的生活，最是可怖?！盵24]落實(shí)到現(xiàn)實(shí)上，李大釗感慨民國(guó)時(shí)期，一面是民國(guó)，一面是清室，既要擔(dān)負(fù)議會(huì)和政府的費(fèi)用，又要擔(dān)負(fù)清室的費(fèi)用，因此民國(guó)與清室謂新舊不兩立；一方面憲法規(guī)定信仰自由，一方面卻要求“以孔道為修身大本”，自由與孔教是新舊不兩立。但是李大釗也認(rèn)識(shí)到事物在某一特定階段，新舊并存是不可避免的，他把這種新舊混雜的狀況，比作是北京前門(mén)馬路上騾轎、力車(chē)與汽車(chē)、電車(chē)并行，要想改變新舊行者相互嫌惡的情況，就要拓寬?cǎi)R路，讓它們各行其道。當(dāng)然，他也號(hào)召“新青年”們“打起精神，于政治社會(huì)文學(xué)種種方面開(kāi)辟一條新路徑，創(chuàng)造一種新生活，以包容覆載那些殘廢頹敗的老人；不但使他們不妨害文明的進(jìn)步，且使他們也享受新文明的幸福，嘗嘗新生活的趣味，就像在北京建造電車(chē)軌道，運(yùn)輸從前那些乘馱轎騾車(chē)人力車(chē)的人一樣，打破矛盾生活，脫去三重負(fù)擔(dān)，這全是我們新青年的責(zé)任?！盵25]有趣的是，錢(qián)玄同則在這篇文章的附言中這樣批注：“守常先生要新青年創(chuàng)造新生活，這話固是絕對(duì)不錯(cuò)。但是我的意思，以為要打破矛盾生活，除了征服舊的，別無(wú)他法。那些殘廢頹敗的老人，似乎不必請(qǐng)他享新文明的幸福，嘗新生活的趣味，因?yàn)樗麄兊男睦铮恢览问啬潜孔居馗臇|西，見(jiàn)了迅速便捷的東西，便要‘氣得三尸神炸，七竅生煙，‘狗血噴頭地罵我們改了他的老樣子?！盵26]附言的字里行間，顯現(xiàn)著錢(qián)玄同對(duì)于“舊”事物的深?lèi)和唇^，在他眼里，舊東西、舊腦筋乃至舊人物，“征服”破壞之外似乎別無(wú)良策。

實(shí)際上，對(duì)于線型進(jìn)化論提出質(zhì)疑并予以修正的，在近代中國(guó)可謂代不乏人，章太炎就算其中一個(gè)。章太炎認(rèn)為知識(shí)有進(jìn)化、道德無(wú)進(jìn)化，而進(jìn)化又是進(jìn)退并行的，并非單線前行?！斑M(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)。專(zhuān)舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾，若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐景，非有他也”，章氏將其進(jìn)化論稱(chēng)為“俱分進(jìn)化論”。[27]善惡、苦樂(lè)，并非單方直進(jìn)，也非雙線并進(jìn)，這種二元相對(duì)、進(jìn)退并存的理論，是對(duì)社會(huì)文化上的片面進(jìn)化論的重要修正，更接近于文化進(jìn)化論的實(shí)際?！斑M(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無(wú)所取”，他不否認(rèn)事物進(jìn)化的事實(shí)，但也反對(duì)濫用進(jìn)化的文化強(qiáng)權(quán)，這對(duì)重新思考進(jìn)化論的文化適應(yīng)性，具有重要的認(rèn)識(shí)價(jià)值。

沿著這個(gè)思路，東方文化派諸子進(jìn)行了進(jìn)一步的探索。章士釗認(rèn)為，新舊交替的正常狀態(tài)是犬牙交錯(cuò)，而不是鱗次櫛比，是雙石投水后形成的圓波相連，而不是各圓毫不相切，“不知新舊之銜接，其形為犬牙，不為櫛比，如兩石同投之連錢(qián)波，不如周線各別之二圓形?！盵28]他認(rèn)為，從本質(zhì)上講，文化是時(shí)地人三要素的有機(jī)合成物，缺一便不能構(gòu)成一國(guó)完整文化。文化的存在方式固然不乏共相，然更主要的還是個(gè)體性存在；中國(guó)文化當(dāng)然是中國(guó)要素的合成，中國(guó)文化的進(jìn)化行程不能按照西方文化的進(jìn)化邏輯強(qiáng)制進(jìn)行，“文化者，蓋合時(shí)地人三要素而成之，偏舉其一，皆不足櫽括本義而無(wú)憾。今之倡言新文化者，不解此理，以謂文化當(dāng)有盡人可能無(wú)地不行之共相，因謀毀棄固有文明以盡而求與零星稗販于西洋者合轍，此誠(chéng)不揣其本而棄其末之甚者也?！盵29]杜亞泉?jiǎng)t從文化的定義入手，說(shuō)明東西文明“本質(zhì)”的不同。他將“文明”之定義為“合社會(huì)之經(jīng)濟(jì)狀態(tài)與道德?tīng)顟B(tài)而言之”， 據(jù)此認(rèn)為，西洋文明與東洋文明側(cè)重點(diǎn)不一樣，東方文明的經(jīng)濟(jì)是滿(mǎn)足“生活所需之資料”，西洋文明的經(jīng)濟(jì)，是滿(mǎn)足其“生活所具之欲望”，欲海難填，于是以科學(xué)為手段，開(kāi)發(fā)出令人目眩的現(xiàn)代物質(zhì)文明。道德方面，他認(rèn)為西洋文明優(yōu)勝于中國(guó)文明者在于“力行”精神，然而也有“重力行而蔑視理性”的偏頗?！笆攀兰o(jì)科學(xué)勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達(dá)爾文之生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)，與叔本華之意志論，推而演之，為強(qiáng)權(quán)主義、奮斗主義、活動(dòng)主義、精力主義，大而張之，為帝國(guó)主義、軍國(guó)主義，其尤甚者，則有……戰(zhàn)爭(zhēng)萬(wàn)能主義。”[30]于是這種偏頗就需要有一種文化來(lái)加以校正，在他看來(lái)，這種文化不是別的，正是被西化派視為草芥的東方文化。他說(shuō)，“吾人之道德，根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內(nèi)出而不由外入。”[31]他堅(jiān)信，“吾人當(dāng)確信吾社會(huì)中固有之道德觀念，為最純粹最中正者……”[32]他的結(jié)論是中國(guó)式的道德理性，是拯救西方功利主義弊病的一劑良藥。

思想與態(tài)度的錯(cuò)位，是“調(diào)和派”對(duì)于激進(jìn)現(xiàn)代派的第三個(gè)批評(píng)。在談到新舊調(diào)和問(wèn)題時(shí)，蔣夢(mèng)麟曾撰文指出，“‘新是一個(gè)態(tài)度，求豐富的生活，充分愉快的知識(shí)活動(dòng)的態(tài)度，不是一個(gè)方法，也不是一個(gè)目的。‘舊是對(duì)于這新態(tài)度的反動(dòng)，并不是方法，也不是目的。新舊既不是方法，又不是目的，所以不是兩個(gè)學(xué)派。兩個(gè)學(xué)派之中，能容調(diào)和派，新舊之間，是用不著調(diào)和派?！盵33]這里，蔣認(rèn)為“新”或者“舊”既不是一個(gè)方法，也不是一個(gè)目的，更不是一個(gè)學(xué)派，而是一種態(tài)度，一種對(duì)于西學(xué)亦即新學(xué)的接受態(tài)度。對(duì)此，《東方雜志》曾專(zhuān)文進(jìn)行辯駁。杜亞泉認(rèn)為，思想與態(tài)度并非一物，前者屬于智的領(lǐng)地，后者屬于情的范圍，將二者等同的做法，無(wú)異于將情、智的作用正好顛倒，“蓋今日之揭橥新思想者，大率主張推倒一切舊習(xí)慣，而附之以改造思想、改造生活之門(mén)面語(yǔ)，其對(duì)于新思想之解答，誠(chéng)不過(guò)如是也。然此種解答，則思想二字，實(shí)不能成立。態(tài)度非思想，思想非態(tài)度，謂思想是態(tài)度，猶之謂鹿是馬耳?！瓚B(tài)度為心的表示，且常屬于情的表示，思想為心的作用，且專(zhuān)屬于智的作用。”[34]杜亞泉進(jìn)一步指出，在人類(lèi)的精神活動(dòng)中，情的因素與智的因素，各居其位各司其職，順序與職責(zé)不得顛倒，“感情與意志為思想之原動(dòng)力，先改變感情與意志，然后能發(fā)生新思想，是將人類(lèi)之理性，為情欲的奴隸。先定了我喜歡什么，我要什么，然后想出道理來(lái)說(shuō)明所以喜歡及要的緣故，此是西洋現(xiàn)代文明之根底，亦即西洋現(xiàn)代文明之病根?！扇酥?，以謂人當(dāng)以理性率領(lǐng)情欲，不可以情欲率領(lǐng)理性?！盵35]在杜亞泉的邏輯里，世界大戰(zhàn)這類(lèi)慘禍之所以發(fā)生，根本原因就是欲望統(tǒng)制理性而不是相反，它是唯意志主義肆虐的必然結(jié)果，它暴露的恰恰是西方現(xiàn)代文明與身俱來(lái)的病根，因此理性與欲望的順序萬(wàn)萬(wàn)不可顛倒。

此外，杜亞泉等還批評(píng)了激進(jìn)現(xiàn)代派關(guān)于新舊概念的混亂。杜亞泉認(rèn)為新舊思想是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的，比如戊戌時(shí)期，新舊所指非常明確，“以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國(guó)習(xí)慣者為舊”，然而經(jīng)過(guò)數(shù)十年的時(shí)勢(shì)變遷，“現(xiàn)時(shí)代之所謂新舊，與戊戌時(shí)代之所謂新舊，表面上幾有顛倒之觀”。[36]他特別強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)第一次世界大戰(zhàn)的洗禮，所謂新舊概念正悄悄發(fā)生著變化，西方“現(xiàn)代文明在現(xiàn)時(shí)已無(wú)維持之法”，“中國(guó)固有文明雖非可直接應(yīng)用于未來(lái)世界，然其根本上與西洋現(xiàn)代文明，差異殊多，關(guān)于人類(lèi)生活上之經(jīng)驗(yàn)與理想，頗有足以證明西洋現(xiàn)代文明之錯(cuò)誤”，因此“新”、“舊”的情形發(fā)生了不小的位移，于是他警告人們，此后“不能不以主張刷新中國(guó)固有文明，貢獻(xiàn)于世界者為新，而以主張革除中國(guó)固有文明，同化于西洋者為舊?！盵37]

三、“調(diào)和派”對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性的構(gòu)想

概括地講，“調(diào)和派”對(duì)于中國(guó)文化現(xiàn)代性的構(gòu)建具有以下幾個(gè)特征

第一，對(duì)于中國(guó)文化主體地位的堅(jiān)守，從以“它”為主，到以“我”為本。在東西文化的衡量上，“調(diào)和派”認(rèn)為西方文明與東方文明本質(zhì)上并非程度之別，而是性質(zhì)之異，“蓋吾人意見(jiàn)，以為西洋文明與吾固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差”[38]，因此兩種文化就無(wú)所謂優(yōu)劣之分，也無(wú)所謂先進(jìn)落后之分了，唯一的問(wèn)題只是文化適應(yīng)性問(wèn)題。在這種認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，他們堅(jiān)持當(dāng)今之世“迷途中之救濟(jì)……決不希望于自外輸入之西洋文明，而當(dāng)希望于己國(guó)固有之文明，此為吾人所深信不疑者……救濟(jì)之道，正統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其同有錯(cuò)出者則修整之?！盵39]堅(jiān)持在中國(guó)文化本體前提之下，對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行自我修復(fù)工作，具體的方法途徑，就是杜亞泉下面所描繪的：

一方面盡力輸入西洋學(xué)說(shuō)，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿(mǎn)地散錢(qián)，以吾固有文明為線索，一以貫之。今日西洋之種種主義主張，驟聞之，似有與吾固有文明絕相鑿枘者，然會(huì)而通之，則其主義主張，往往為吾固有文明之一局部擴(kuò)大而精詳之者也。吾固有文明之特長(zhǎng)，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴(lài)以救濟(jì)，全世界之救濟(jì)亦在于是。[40]

把中國(guó)文化比作一條綱線，將西方文明比作斷片的文明和滿(mǎn)地散錢(qián)，這個(gè)比喻是否符合實(shí)際姑置不論，但它反映了調(diào)和論者試圖用中國(guó)文化整合外來(lái)文化的設(shè)想和努力。

第二，認(rèn)識(shí)到新舊或異質(zhì)文化“錯(cuò)綜相雜”的存在方式，堅(jiān)持兩種文化同時(shí)并存、交互為用的漸進(jìn)原則。五四前后，新文化派集中火力猛烈抨擊“折中主義”，認(rèn)為“折中”二字，是新舊雜糅的代名詞，就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料并用的代名詞，這是我們中國(guó)社會(huì)上最流行的思想和主義?！盵41]還認(rèn)為“舊材料新材料并用的方法，這是乞丐補(bǔ)破襖的辦法：這塊補(bǔ)了，那塊又壞了，總是弄不好的。……須要做一代的新細(xì)胞新生命，才是對(duì)社會(huì)有用；若做那半陳半新的細(xì)胞，半死半生的病人，所謂維持現(xiàn)狀的辦法，是斷斷靠不住的?！盵42]要之，新文化派斷定，新舊也好，中外也好，兩種文化是不能并存的。對(duì)此，“調(diào)和派”不以為然，他們認(rèn)為，新舊存在的正常狀態(tài)不是鱗次櫛比，而是犬牙交錯(cuò)，這社會(huì)生活中是十分常見(jiàn)的，并且在社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程中，新事物對(duì)于舊事物具有濡化功能，促其脫去舊胎轉(zhuǎn)為新質(zhì)，“雖極鑿枘之?dāng)?shù)種主義，亦可同時(shí)并存，且于不知不覺(jué)之間，收交互提攜之效”。[43]以法蘭西民主政治與專(zhuān)制政體之共存為例，杜亞泉說(shuō)明了過(guò)渡時(shí)代兩種文化交替為用的情形，進(jìn)而得出一般結(jié)論云，“凡兩種主義雖極端暌隔，但其中有一部分或宗旨相似，厲害相同者，則無(wú)論其大體上若何矛盾，緣此一部分之吸引，使之聯(lián)袂而進(jìn)行，國(guó)家主義與社會(huì)主義之翕合，即屬此理。……主義云者，乃人為之規(guī)定，非天然之范圍，人類(lèi)因事理之紛紜雜出無(wú)可辨識(shí)也，乃就理性上所認(rèn)為宗旨相同、統(tǒng)系相屬者，名之為某某主義，實(shí)則人事雜糅、道理交錯(cuò)，絕非人為所定之疆域可以強(qiáng)為區(qū)分。其中交互關(guān)聯(lián)、彼此印合之處，自復(fù)不少。”[44]需要指出的是，杜亞泉等提出新舊錯(cuò)綜的觀點(diǎn)，主要出發(fā)點(diǎn)倒不是為了充當(dāng)舊文化的辯護(hù)士，而是從一種歷史事實(shí)出發(fā)，為中國(guó)文化的漸進(jìn)改良提供一種思路，他不斷強(qiáng)調(diào)的“接續(xù)主義”就是這種思路的集中體現(xiàn)。

第三，因襲的文化繼承觀，互補(bǔ)的文化移植觀。前者著眼于時(shí)間的延續(xù)性，后者著重于空間的互補(bǔ)性。就前者而言，他們總的認(rèn)識(shí)是，文明的進(jìn)步是層累性增長(zhǎng)的，不是斷裂性躍進(jìn)的，文化傳承重在“因襲”而不是“創(chuàng)作”。杜亞泉說(shuō)，“文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作，故戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長(zhǎng)，棄其所短，而以適于人類(lèi)生活者為歸。”[45]胡先骕也說(shuō)，“蓋人之異于物者，以其有思想之歷史，而前人之著作，即后人之遺產(chǎn)也。若盡其遺產(chǎn)，以圖赤手創(chuàng)業(yè)，不亦難乎。某亦非不知文學(xué)須有創(chuàng)造之能力，而非陳陳相因即盡其能事者。然亦非既能創(chuàng)造則昔人之所創(chuàng)造便可唾棄之也。故瓦特創(chuàng)造蒸汽機(jī)。后人必就瓦特所創(chuàng)造者。而改良之，故能成今日優(yōu)美之成績(jī)?！盵46]胡先骕更以中國(guó)文學(xué)史上，周秦、兩漢、駢儷、韓柳等散文源流的前后承繼規(guī)律，說(shuō)明新文學(xué)的發(fā)生必然是對(duì)舊文學(xué)的“去陳出新”（亦即“脫胎”），“故欲創(chuàng)造新文學(xué)，必浸淫于古籍，盡得其精華，而遺其糟粕，乃能應(yīng)時(shí)勢(shì)之所趨，而創(chuàng)造一時(shí)之新文學(xué)，如斯始可望其成功?！盵47]因之，他的“文學(xué)革命”策略與五四新文學(xué)作家的設(shè)想完全不一樣，“居今日而言創(chuàng)造新文學(xué)，必以古文學(xué)為根基而發(fā)揚(yáng)光大之，則前途當(dāng)未可限量。”[48]

就后者而言，他們對(duì)文化的基本看法是，文化是特定地域、民族和時(shí)代的產(chǎn)物，它是某一個(gè)國(guó)家或民族生活樣態(tài)的綜合體現(xiàn)，從本質(zhì)上講，文化并沒(méi)有所謂先進(jìn)落后之分，也沒(méi)有所謂優(yōu)劣好壞之別，有的只是適應(yīng)性強(qiáng)弱的問(wèn)題，在他們看來(lái)，中國(guó)文化盡管在當(dāng)時(shí)有不合時(shí)宜的成分，有需要改進(jìn)的地方，但是這種改造必須是以中國(guó)文化為本位，以西方文化為補(bǔ)充的。第一次世界大戰(zhàn)將西方文化的負(fù)面影響暴露無(wú)遺，這也為調(diào)和論者“東西文化互補(bǔ)論”找到了絕佳的憑借，他們歡呼：“吾國(guó)固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國(guó)文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國(guó)文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，當(dāng)以水及蔬療之也?！盵49]并且誓言：“吾人之天職，在實(shí)現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的；以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德?！盵50]很顯然，這種“調(diào)和”結(jié)構(gòu)里面，中國(guó)文明是鋼筋骨干，西洋文明只是水泥沙子。

總起來(lái)看，“調(diào)和論”在文化態(tài)度上既不頑固保守，也不惟新是圖，只不過(guò)在策劃中國(guó)文化的現(xiàn)代性方案之時(shí)，比較著重地強(qiáng)調(diào)了中國(guó)國(guó)情或文化的特殊性而已，“現(xiàn)時(shí)代之新思想，對(duì)于固有文明，乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守，對(duì)于西洋文明，亦主張相當(dāng)?shù)奈?，惟不主張完全的仿效而已?！盵51]因此，將保守主義這個(gè)名頭壓在他們頭上是不符合實(shí)際的。他們不愿意將現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代性文化方案照單全收，也不愿將現(xiàn)代西方社會(huì)認(rèn)為合適的基本制度格局全盤(pán)照搬；他們考慮得更多的是一種文化的產(chǎn)生土壤、生長(zhǎng)環(huán)境的特殊性以及接受主體的適應(yīng)性，他們關(guān)心得更多的是如何在堅(jiān)持自我文化主體性前提下，更多更好地吸納外來(lái)文化。在近代特定的時(shí)代語(yǔ)境中，這種文化行為既是一種文化焦慮，也是一種文化抵抗，更是一種文化建構(gòu)；其探索的成果可以稱(chēng)為“東亞現(xiàn)代性”，也可以稱(chēng)為“多元現(xiàn)代性”，而探索行為本身未嘗不是文化現(xiàn)代性的有機(jī)組成部分?！啊嘣F(xiàn)代性這一名詞的最重要含義之一，是現(xiàn)代性不等同于西化：現(xiàn)代性的西方模式不是唯一‘真正的現(xiàn)代性，盡管現(xiàn)代性的西方模式享有歷史上的優(yōu)先地位，并且將繼續(xù)將繼續(xù)作為其他現(xiàn)代性一個(gè)基本參照點(diǎn)?！盵52]可惜，這股探索力量在過(guò)于強(qiáng)大的激進(jìn)現(xiàn)代化浪潮之中很快湮滅，杜亞泉因?yàn)樽约阂幌盗蟹闯绷髋e動(dòng)而被迫辭去《東方雜志》主編之職，其辭職之后的雜志第一期發(fā)表了題為《本志之希望》的改版社評(píng)，借批評(píng)國(guó)粹派“篤時(shí)拘墟，欲捧寸土以塞席卷世界之怒潮”，而明確表示要放棄“特別國(guó)情之說(shuō)”[53]，向時(shí)代潮流靠攏，中國(guó)文化現(xiàn)代性的另類(lèi)探索暫時(shí)告一段落。

四、余論：文化道路之爭(zhēng)，雙聲對(duì)話緣何演變?yōu)橐环N話語(yǔ)霸權(quán)

通過(guò)上述初步考察，事實(shí)已經(jīng)很清楚，調(diào)和派與激進(jìn)派在中國(guó)現(xiàn)代化的目標(biāo)方向上，是有著內(nèi)在一致性的，即都希望實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，希望實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的復(fù)興，不過(guò)實(shí)現(xiàn)策略和實(shí)施方式有所不同罷了。不少人認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，比如美國(guó)學(xué)者艾愷就認(rèn)為，他們“主張復(fù)蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時(shí)堅(jiān)信中國(guó)文化不但和西方文化相當(dāng)，甚至還要優(yōu)越”[54]，稱(chēng)其“不但不保守，進(jìn)取的精神反而很明顯……民初時(shí)代思想史上的一個(gè)最重要事件可以說(shuō)是：對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化的全盤(pán)批評(píng)和攻擊，同時(shí)提倡更深也更廣地引進(jìn)西方文化。這個(gè)立場(chǎng)和新青年雜志的一群知識(shí)分子之與五四文化是一致的?！盵55]不過(guò)，艾愷的論述里有兩個(gè)問(wèn)題是令人生疑的，一是他將凡是與全盤(pán)西化思路不同的學(xué)派，一概稱(chēng)為“排西派”或“反現(xiàn)代化派”，是有失公正的；二是他將強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化主體性的學(xué)派籠統(tǒng)稱(chēng)為“傳統(tǒng)派”，也是粗疏和不恰當(dāng)?shù)?。?shí)際上，在這一陣營(yíng)里面是有著不同分層的，辜鴻銘、梁漱溟、林紓等與學(xué)衡諸子、晚年梁?jiǎn)⒊?、杜亞泉等，在?duì)中國(guó)文化本位的強(qiáng)調(diào)程度和對(duì)西方文化的接納方式上是有所區(qū)別的。

兩種現(xiàn)代化方案的良性競(jìng)爭(zhēng)，兩種現(xiàn)代性聲音的深度對(duì)話，兩個(gè)學(xué)派在互爭(zhēng)互滲中不斷消除異點(diǎn)、擴(kuò)大交集，從而達(dá)到新的統(tǒng)一，這些本來(lái)是一種很好的現(xiàn)代性現(xiàn)象，“抱新思想的人漸漸把他的思想擴(kuò)充起了，抱舊思想的人自然不知不覺(jué)地受他的影響，受他的感化。舊生活漸漸自然被新生活征服——舊思想漸漸被新思想感化，新陳代謝是進(jìn)化的道理、自然的趨勢(shì)，不是機(jī)械的調(diào)和。我想兩個(gè)學(xué)派是有調(diào)和的價(jià)值的?！盵56]這兩種學(xué)派的調(diào)和，不僅可以為中國(guó)文化復(fù)興提供可資借鑒的思路，而且有利于自由包容、百家爭(zhēng)鳴現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的開(kāi)啟。可惜的是，這種局面并沒(méi)有維持多久。針對(duì)《東方雜志》上《中西文明之評(píng)判》、《功利主義與學(xué)術(shù)》、《迷亂之現(xiàn)代人心》等文章的不斷追問(wèn)，激進(jìn)現(xiàn)代派的霸主陳獨(dú)秀發(fā)表了《質(zhì)問(wèn)〈東方雜志〉記者》系列文章。正常學(xué)術(shù)討論當(dāng)然無(wú)可厚非，可議的是將正常的學(xué)術(shù)討論與“復(fù)辟”問(wèn)題相提并論。細(xì)細(xì)看來(lái)，陳獨(dú)秀對(duì)《東方雜志》提出的一系列“質(zhì)問(wèn)”，除了一些邏輯上的吹毛求疵之外，并沒(méi)有多少令人信服的反駁理由。其中一些上綱上線式的做法倒是十分引人注目，比如動(dòng)輒將異議者貼上“復(fù)辟”的標(biāo)簽、將不同意見(jiàn)者視為敵人而痛加撻伐，等等。實(shí)際上，唯我獨(dú)尊、不容任何異議的做派，一直是“新青年”的“偉大傳統(tǒng)”，陳獨(dú)秀的如下論調(diào)人們耳熟能詳：“改良文學(xué)之聲，已起于國(guó)中，贊成反對(duì)者居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)之原則；獨(dú)至改良中國(guó)文學(xué)，當(dāng)以白話為文學(xué)正宗之說(shuō)，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也。”[57]到底什么東西是“是非甚明”的東西，“必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是”，而“不容反對(duì)者有討論之余地”？恐怕凡其所有主張都是“不容他人之匡正”的真理，他人尤其是反對(duì)者是不能有置喙權(quán)利的。

謂予不信，我們不妨將時(shí)間往后延伸一段，看看陳與周作人的一段筆墨官司。1922年3月19日《晨報(bào)副刊》發(fā)表《非基督教學(xué)生同盟宣言》以后，同是新文化運(yùn)動(dòng)健將的周作人立即在同樣的地方上發(fā)表《報(bào)應(yīng)》一文，批評(píng)京滬非宗教同盟宣言“聲討的口氣的太舊——太威嚴(yán)”，“感到一種迫壓與恐怖”，并于3月31日，由周作人領(lǐng)銜，與錢(qián)玄同、沈兼士、沈士遠(yuǎn)、馬裕藻四人聯(lián)合發(fā)表《主張信教自由宣言》，宣稱(chēng)：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護(hù)任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對(duì)任何宗教。我們認(rèn)為人們的信仰，應(yīng)當(dāng)有絕對(duì)的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，載在約法，知識(shí)階級(jí)的人應(yīng)首先遵守，至少也不應(yīng)首先破壞，我們因此對(duì)于現(xiàn)在非基督教同盟的運(yùn)動(dòng)表示反對(duì)，特此宣言?！盵58]盡管陳獨(dú)秀也致信周作人，聲稱(chēng)“無(wú)論何種主義學(xué)說(shuō)皆應(yīng)許人有贊成反對(duì)之自由；公等宣言頗尊重信教者自由，但對(duì)于反宗教者的自由何以不加以容許？” 但又給周等加上了一頂“拿自由、人道主義作為禮物向強(qiáng)者獻(xiàn)媚”的高帽子[59]，因此從其大加撻伐的口氣中，周作人感到了一股帝王般的“威嚴(yán)”與“迫壓”[60]，產(chǎn)生了一種“對(duì)于個(gè)人思想自由的壓迫的起頭了”的感覺(jué)。[61]“中國(guó)思想界的壓迫要起頭了，中國(guó)的政府連自己存在的力量還未充足，一時(shí)沒(méi)有余力來(lái)做這些事情，將來(lái)還是人民自己憑借了社會(huì)勢(shì)力來(lái)取締思想，倘若幸而這是‘杞人之憂(yōu)，固然是最好的事，但我卻很深切地感到這危機(jī)是不可免的了，所以我希望以保護(hù)思想自由為目的的非宗教者由此也得到一點(diǎn)更深切的反省?！盵62]經(jīng)歷過(guò)中國(guó)現(xiàn)代史的人們，都能領(lǐng)會(huì)這段話的超前智慧和沉痛含義。

綜合起來(lái)看，“歐化派”與“調(diào)和派”論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，無(wú)非是外國(guó)文化怎么“拿來(lái)”，本土文化如何參與的問(wèn)題，無(wú)非是如何處理“新文化”與“舊文化”的關(guān)系問(wèn)題。盡管在現(xiàn)代化的方法路徑問(wèn)題上，兩個(gè)陣營(yíng)的觀點(diǎn)大相徑庭，有的甚至針?shù)h相對(duì)，但是其共同的目標(biāo)都是如何引進(jìn)外來(lái)文化的優(yōu)秀分子、實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的偉大復(fù)興，因此兩派之間并沒(méi)有所謂“進(jìn)步”、“保守”或“革命”、“反動(dòng)”等質(zhì)的區(qū)別。兩派的對(duì)話，有時(shí)候固然猶如群島上的對(duì)話，各說(shuō)各話，眾聲喧嘩，缺乏話語(yǔ)的某種統(tǒng)一性，但是這畢竟是一種民主參與的方式，是一種也許比觀點(diǎn)本身更為重要的現(xiàn)代性傳統(tǒng)。遺憾的是，這種對(duì)話傳統(tǒng)很快被一種話語(yǔ)霸權(quán)所終結(jié)。對(duì)于新文化派觀點(diǎn)的是非，我們這里不予全面評(píng)價(jià)，我們所關(guān)心的是其成為“已成勢(shì)力”后如何壓制其他聲音，使多聲世界變成單聲往復(fù)所在的可怕情景?！稏|方雜志》主筆杜亞泉，因?yàn)椤皩?duì)抗”《新青年》而被迫辭職只是其中一個(gè)特例。落敗后的杜亞泉曾用這樣一段文字描述新文化派的學(xué)術(shù)霸權(quán)：“從前有幾個(gè)學(xué)術(shù)機(jī)關(guān)里的人，提倡‘新思想、‘新文化，就是只有標(biāo)語(yǔ)，沒(méi)有內(nèi)容的……即使有人來(lái)考究?jī)?nèi)容，只需把大家歡迎的或者出風(fēng)頭的幾個(gè)名詞，統(tǒng)統(tǒng)裝在新的方面，還把大家厭惡的或者蹙著眉頭的幾個(gè)名詞，裝在舊的方面……你不要顧眷著你的話有無(wú)理性，你只要在大眾面前喊得響，聽(tīng)見(jiàn)的人多，你的話就占了優(yōu)勢(shì)，就有暗示的力量，就有催眠的性質(zhì)?！盵63]以貼標(biāo)簽的方式對(duì)待論敵，凡是與自己意見(jiàn)相左的都?xì)w為“舊黨”，就是阻擋歷史潮流前進(jìn)的反動(dòng)派，就應(yīng)該借助“群眾”的力量予以討伐摧毀，這是新文化派特定時(shí)期的宣傳策略，也是其屢試不爽的制勝法寶?？上М?dāng)其成為一種“偉大傳統(tǒng)”之后，就在被“發(fā)揚(yáng)光大”的過(guò)程中不斷遭到變異、扭曲，進(jìn)而演變?yōu)椴蝗菰S有任何質(zhì)疑的霸王話語(yǔ)。

（作者單位：重慶師范大學(xué)）

[1]本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目《〈東方雜志〉（1911—1932）與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系研究》（批準(zhǔn)號(hào)為11XZW014）的階段性成果。

[2]梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《時(shí)事新報(bào)》，1920年3月25日。

[3][17][19][30][31][32][45][50]傖父：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》14卷4號(hào)，1917年4月。

[4]轉(zhuǎn)自平佚：《中西文明之評(píng)判》，《東方雜志》15卷6號(hào)，譯自日本《東亞之光》。

[5]茅盾：《新舊文學(xué)平議之平議》，《小說(shuō)月報(bào)》11卷1號(hào)，1920年1月25日。

[6][23]汪淑潛：《新舊問(wèn)題》，《青年雜志》1卷1號(hào)，1915年9月。

[7]錢(qián)玄同：《寫(xiě)白話與用國(guó)音》，《新青年》6卷6號(hào)，1919年11月1日。

[8]錢(qián)玄同：《漢字革命》，《國(guó)語(yǔ)月刊》“漢字改革號(hào)”，1922年。

[9]胡適、陳獨(dú)秀：《答易宗夔》，《新青年》5卷4號(hào)，1918年10月15日。

[10]汪叔潛：《新舊問(wèn)題》，《新青年》1卷1號(hào)，1915年9月15日。

[11]胡哲謀：《偏激與中庸》，《新青年》3卷第3號(hào)，1917年5月1日。

[12][14][21][22]朱希祖：《非〈折中派的文學(xué)〉》，《新青年》6卷4號(hào)，1919年4月15日。

[13]陳獨(dú)秀：《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》，《新青年》3卷3號(hào)，1917年5月1日。

[15]平佚：《中西文明之評(píng)判》，《東方雜志》15卷6號(hào)，譯自日本《東亞之光》。

[16][18][20]錢(qián)智修：《功利主義與學(xué)術(shù)》，《東方雜志》15卷6號(hào)。

[24][25]李大釗：《新的！舊的！》，《新青年》4卷5號(hào)，1918年5月15日。

[26]李大釗：《新的！舊的！》文后“附言”，《新青年》4卷5號(hào)，1918年5月15日。

[27]章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第386-387頁(yè)。

[28]孤桐：《評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)》，《甲寅周刊》1卷9號(hào)。

[29]孤桐：《原化》，《甲寅周刊》1卷第12號(hào)。

[33]蔣夢(mèng)麟：《新舊與調(diào)和》，《時(shí)事新報(bào)》1919年10月10日。

[34]傖父：《何謂新思想》，《東方雜志》16卷11號(hào)，1919年11月。

[35]《東方雜志》第17卷第2號(hào)，1920年2月。

[36][37][51]傖父：《新舊思想之折中》，《東方雜志》16卷9號(hào)，1919年9月。

[38][49]傖父：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》13卷10號(hào)，1916年10月。

[39][40]傖父：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》15卷4號(hào)，1918年4月。

[41][42]朱希祖：《非〈折中派的文學(xué)〉》，《新青年》6卷4號(hào)，1919年4月15日。

[43][44]傖父：《矛盾之調(diào)和》，《東方雜志》15卷2號(hào)，1918年4月。

[46][47][48]胡先骕：《胡先骕文存》（上卷），江西高校出版社1995，第5、6、6頁(yè)。

[52][以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，三聯(lián)書(shū)店2006年，38頁(yè)。

[53]堅(jiān)瓠：《本志之希望》，《東方雜志》17卷1號(hào)，1920年1月10日。

[54][55][美]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州人民出版社1991，第5、4頁(yè)。

[56]蔣夢(mèng)麟：《新舊與調(diào)和》，《時(shí)事新報(bào)》1919年10月10日。

[57]陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀答胡適》，《新青年》3卷3號(hào)，1917年5月1日。

[58]宣言載《晨報(bào)》，1922年3月31日。

[59]文載《晨報(bào)》，1922年4月11日。

[60]周作人：《報(bào)應(yīng)》，載1922年3月29日《晨報(bào)》。

[61]周作人：《復(fù)陳仲甫先生信》，載《晨報(bào)》，1922年4月11日。

[62]周作人：《思想壓迫的黎明》，《晨報(bào)》1922年4月11日。

[63]杜亞泉：《對(duì)于李石岑先生演講〈舊倫理觀與新倫理觀〉的疑義和感想》，《一般》2卷2號(hào)，1927年2月。