鄧軍海

世紀(jì)之交，中國(guó)學(xué)術(shù)界的最大熱門(mén)話題就是所謂的“失語(yǔ)癥”。不但中國(guó)文學(xué)理論失語(yǔ)，而且中國(guó)哲學(xué)失語(yǔ)。一時(shí)間，失語(yǔ)癥被炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，成了經(jīng)久不衰的學(xué)術(shù)前沿問(wèn)題?！笆дZ(yǔ)”論者旗幟鮮明，劍指西方。一致認(rèn)為，百年來(lái)的中國(guó)學(xué)者要么是邯鄲學(xué)步失其故步，要么是崇洋媚外賈桂思想。這一立場(chǎng)，再經(jīng)傳入中國(guó)之“后殖民主義”的推波助瀾，流布甚廣。

然而仔細(xì)審視，我們隱隱約約覺(jué)得，這一學(xué)術(shù)前沿課題，其實(shí)并不“學(xué)術(shù)”，倒像是“政治”。只不過(guò)不再是以前的階級(jí)政治，而是民族政治而已。在階級(jí)政治時(shí)代，無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)就代表著正確；而在民族政治時(shí)代，正確的則是中國(guó)文化本位。政治又一次席卷了學(xué)術(shù)。更加吊詭的是，這股強(qiáng)大的反西方思潮，而且其主要理論資源正是源于西方的“后殖民主義”，頗有些舉著紅旗反紅旗的味道。所以，我們有必要對(duì)“失語(yǔ)癥”重作端詳。

一、季羨林先生所引發(fā)的疑問(wèn)

就文學(xué)理論而言，治愈“失語(yǔ)癥”，讓“無(wú)聲的中國(guó)”變成“有聲的中國(guó)”，其要旨就是要讓全世界聽(tīng)到地地道道的中國(guó)聲音，就是要讓文學(xué)理論“國(guó)學(xué)化”或“本土化”。季羨林先生的這段話堪稱(chēng)代表：

我們中國(guó)文論家必須改弦更張，先徹底擺脫西方文論的枷鎖，回歸自我，仔細(xì)檢查、闡釋我們幾千年來(lái)使用的傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上建構(gòu)我們的話語(yǔ)體系。[1]

這一呼吁看似語(yǔ)重心長(zhǎng)，其實(shí)疑點(diǎn)重重。余杰曾獻(xiàn)疑如下：

1.西方文論真是“枷鎖”么？

2.經(jīng)過(guò)百余年的西學(xué)引進(jìn)，西方文論已經(jīng)成為我們的無(wú)法回避的另一個(gè)“傳統(tǒng)”，又豈能徹底擺脫？有誰(shuí)能坐著搬起屁股下的那張椅子？“檢查”、“闡釋”、“術(shù)語(yǔ)”、“建構(gòu)”、“話語(yǔ)體系”等名詞顯然是西方文論中的術(shù)語(yǔ)，可見(jiàn)季老自己就沒(méi)能“徹底擺脫”。

3.季老自以為沒(méi)有“失語(yǔ)”，其實(shí)他所說(shuō)的這一番話，古代文論家又能聽(tīng)懂幾句？[2]

即便我們假定，余杰此問(wèn)如某學(xué)者所言“既無(wú)學(xué)養(yǎng)又無(wú)學(xué)理，并且出語(yǔ)輕狂”[3]，姑且假定我們的確可以徹底擺脫西方文論，我們似乎還有其他疑問(wèn)：

1.何謂“西方文論”？20世紀(jì)西方文論，流派紛呈，小寫(xiě)的單數(shù)的文學(xué)理論（literary theory）一詞早已無(wú)法涵蓋，大寫(xiě)的文學(xué)理論（Literary Theory）一詞又顯得過(guò)于極權(quán)，只有小寫(xiě)的復(fù)數(shù)的文學(xué)理論（literary theories）既貼合實(shí)際又符合現(xiàn)代民主精神。那么，我們到底要徹底擺脫literary theories之全部還是要擺脫其中的某一個(gè)或某幾個(gè)？假如說(shuō)是要擺脫全部，那么，正如陶東風(fēng)先生所言，所謂“失語(yǔ)癥”，其實(shí)是一個(gè)“彌天大謊”。一個(gè)明證就是，我們?cè)趶氐着c西方絕緣的時(shí)代，文藝學(xué)及其他人文社會(huì)科學(xué)也未見(jiàn)輝煌。[4]假如我們是要徹底擺脫其中的某一個(gè)還是某幾個(gè)，又何不明說(shuō)？

2.為何要“徹底擺脫”？假如是因?yàn)槭逞蟛换?，那么也可能?huì)食古不化。依此邏輯，我們不但要擺脫西方文論，也要擺脫中國(guó)古代文論。假如食古能化，食洋也就能化，又為何要徹底擺脫？不回答為何“徹底擺脫”這一問(wèn)題，徑言徹底擺脫，是否有點(diǎn)像義和團(tuán)的“扶清滅洋”，要將西方勢(shì)力在中國(guó)大地上鏟除干凈？在民族政治層面上盡驅(qū)西方勢(shì)力，關(guān)乎民族獨(dú)立解放之大義，其正當(dāng)性似乎自不待言；但在學(xué)術(shù)思想層面要盡驅(qū)西方勢(shì)力，即使不像義和團(tuán)之“扶清滅洋”、紅衛(wèi)兵要鏟除一切“封資修”，也和“中國(guó)不高興”、“中國(guó)可以說(shuō)不”之類(lèi)的民族主義情緒相差不遠(yuǎn)。[5]

3.何謂“我們的”話語(yǔ)體系？“我們的”這一限定詞，似乎表明中國(guó)古代文論里有一個(gè)大寫(xiě)的統(tǒng)一的Theory，我們作為中國(guó)學(xué)人，其義務(wù)就是把它發(fā)揚(yáng)光大。但問(wèn)題是，假如中國(guó)古代文論里有這個(gè)一個(gè)大寫(xiě)的Theory，那么是否過(guò)于單一？假如中國(guó)古代文論也像西方文論那樣異彩紛呈，發(fā)揚(yáng)光大一個(gè)大寫(xiě)的Theory，是否有專(zhuān)斷之嫌？因?yàn)闊o(wú)數(shù)歷史經(jīng)驗(yàn)業(yè)已表明，“一心追求統(tǒng)一的民族主義”，往往會(huì)“把多樣性趕盡殺絕”。[6]

4.文學(xué)理論有無(wú)國(guó)界？錢(qián)穆先生在《國(guó)學(xué)概論·弁言》中說(shuō)：“學(xué)術(shù)本無(wú)國(guó)界。‘國(guó)學(xué)一名，前既無(wú)承，將來(lái)亦恐不立。特為一代之名詞?！眹?guó)學(xué)之合理性，尚且處懸疑之列，何況“我們的”文學(xué)理論？因某一思想源于西方，就說(shuō)它是“西方的”，和我們“中國(guó)的”格格不入，是否像“文革”時(shí)期以家庭出身定終身？是否陷于“非我族類(lèi)其心必異”？是否犯了視起源（origin）為本質(zhì)（essence）的發(fā)生謬誤（genetic fallacy）？

5.“我們”與“我”，什么關(guān)系？“我們”是一個(gè)集合概念（collective concept），“我”雖是“我們”之一分子，但是“我”并不分有“我們”這一集合概念的屬性。否則，“教師是人類(lèi)靈魂的工程師，我是教師，所以我是人類(lèi)靈魂的工程師”就成了理所當(dāng)然的推理。用在文學(xué)理論領(lǐng)域，雖然是中國(guó)人，但我并無(wú)義務(wù)拒斥源于西方的理論，發(fā)揚(yáng)光大“我們的話語(yǔ)體系”。因?yàn)槲膶W(xué)理論領(lǐng)域，并非戰(zhàn)場(chǎng)。因?yàn)橥鈬?guó)人，也可以是儒教徒或佛教徒。假如認(rèn)為我必須有義務(wù)去如此做，實(shí)質(zhì)上是在助長(zhǎng)極權(quán)主義。貢布里希（E.H.Gombrich）曾說(shuō)：“反復(fù)教導(dǎo)人們要習(xí)慣于以集合名詞，以‘人類(lèi)、‘民族或‘時(shí)代等概念講話，這就削弱了對(duì)極權(quán)主義習(xí)性（totalitarian habits of mind）的抵抗力。”[7]歷史的教訓(xùn)似乎已經(jīng)足夠慘痛，文學(xué)理論學(xué)者何不保持警醒？

6.我們?yōu)槭裁匆绱丝粗伢w系？我們似乎總有一種“體系”焦慮，動(dòng)不動(dòng)要建立一種自己的“體系”?！绑w系”真那么重要么？范景中先生曾指出，“體系崇拜”是理論界的最大障礙。因?yàn)榈筋^來(lái)所有的體系都成了“黑格爾歷史決定論的一版不如一版的翻版”，因?yàn)椤罢嬲膶W(xué)術(shù)冒險(xiǎn)攀登的是真理的頂峰，而不是所謂的體系的金字塔頂。更糟糕的是，這類(lèi)所謂的體系非但沒(méi)有促進(jìn)學(xué)術(shù)的進(jìn)展，反而迫使學(xué)術(shù)的航船擱淺，成了那些想當(dāng)預(yù)言家，想當(dāng)開(kāi)創(chuàng)者，想當(dāng)理論領(lǐng)袖的人的手中玩具”。[8]中國(guó)近幾十年的文學(xué)理論教材，沒(méi)有一個(gè)不在雄心勃勃地構(gòu)筑一個(gè)無(wú)所不包的理論體系。然而，時(shí)過(guò)境遷，這些倒塌之后的理論大廈又留給我們幾個(gè)可用的瓦礫？我們難道不應(yīng)當(dāng)反思“體系崇拜”？[9]

二、何謂“失語(yǔ)”？

上文季羨林的立場(chǎng)，可以說(shuō)是“失語(yǔ)癥”論者的主流：

中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化基本上是借用西方的一整套話語(yǔ)，長(zhǎng)期處于文化表達(dá)、溝通和解讀的“失語(yǔ)”狀態(tài)。[10]（曹順慶）

當(dāng)我們要用理論來(lái)講話時(shí)，想一想罷，舉凡能夠有真實(shí)含義的或者說(shuō)能夠通行使用的概念和范疇，到底有幾多不是充分洋化了的（就算不是直接抄過(guò)來(lái)）。如果用人家的語(yǔ)言來(lái)言語(yǔ)，什么東西可以算得上中國(guó)自己的呢？[11]（孫津）

在當(dāng)今的世界文論中，完全沒(méi)有我們中國(guó)的聲音。[12]（黃維樑）

也許是由于感到如此理解“失語(yǔ)”，問(wèn)題太多。故而，因“失語(yǔ)癥”及“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”而成名的曹順慶先生近年又修改“失語(yǔ)”之定義：

筆者講的“失語(yǔ)”，實(shí)際上指的是失去了中國(guó)文化與文論的學(xué)術(shù)規(guī)則。[13]

1995年的“失語(yǔ)”，是說(shuō)失去了中國(guó)話語(yǔ)；2006年的“失語(yǔ)”，是說(shuō)失去了“學(xué)術(shù)規(guī)則”。學(xué)術(shù)話語(yǔ)畢竟與學(xué)術(shù)規(guī)則不同，正如足球運(yùn)動(dòng)和足球規(guī)則不一樣。那么，何謂“中國(guó)文化與文論的學(xué)術(shù)規(guī)則”？曹順慶先生的回答是：

在老子的“道可道，非常道”一語(yǔ)中，已經(jīng)蘊(yùn)含了中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)則，《周易·系辭》的“立象盡意”，《莊子》的“得魚(yú)忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”則進(jìn)一步確立了一套中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)則與話語(yǔ)生成及話語(yǔ)言說(shuō)方式，并逐漸形成了強(qiáng)調(diào)言外之意、象外之象、韻外之旨的話語(yǔ)方式。這個(gè)話語(yǔ)方式，表現(xiàn)在禪宗的“不立文字”、“以心傳心”之中，表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的言意之辯之中，表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)“不著一字，盡得風(fēng)流”的中國(guó)文學(xué)中，更表現(xiàn)在中國(guó)文論的“妙悟”、“興趣”、“比興”、“神韻”、“意境”等范疇之中。強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性，始終是中國(guó)文化的一個(gè)潛在的、深層的學(xué)術(shù)規(guī)則。[14]

問(wèn)題是，中國(guó)是否只“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”？“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”是否可以算作“學(xué)術(shù)規(guī)則”？即便可以，這種規(guī)則是否中國(guó)所獨(dú)有？曹先生所謂的沒(méi)有“失語(yǔ)”的錢(qián)鍾書(shū)，是否遵循了這樣一條學(xué)術(shù)規(guī)則？答案似乎是否定的。

1.中國(guó)并非只“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”。

我們必須注意這句話：強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性，始終是中國(guó)文化的“一個(gè)”潛在的、深層的學(xué)術(shù)規(guī)則。但從文章總體來(lái)看，則似乎是在說(shuō)強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性“就是”潛在的、深層的學(xué)術(shù)規(guī)則。前者與后者之別，就是“A是B”與“A是B之一”的區(qū)別。曹先生顯然把“之一”當(dāng)成了“全部”。

揆諸中國(guó)思想歷史，倒像是“A是B之一”的表述更確切一些。曹先生也提到了魏晉時(shí)代的言意之辨，既然有辯論，就說(shuō)明“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”只是立場(chǎng)之一，而不是默認(rèn)的正統(tǒng)。至于曹先生所舉的“不著一字，盡得風(fēng)流”，也并非中國(guó)文學(xué)所默認(rèn)的傳統(tǒng)，而是飽受王孟詩(shī)派影響的詩(shī)歌傳統(tǒng)。屈原之詩(shī)歌就與此格格不入，戲劇小說(shuō)散文之類(lèi)文學(xué)體裁更難追求“妙悟”、“興趣”、“比興”、“神韻”、“意境”。

曹先生以“異質(zhì)性”為由，聲討以西方術(shù)語(yǔ)解釋中國(guó)文學(xué)是肢解傳統(tǒng)。其實(shí)，曹先生所標(biāo)舉的中國(guó)本位的學(xué)術(shù)規(guī)則，對(duì)于中國(guó)的許多傳統(tǒng)也是“異質(zhì)性”的。

2.“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”算不上“學(xué)術(shù)規(guī)則”。

關(guān)于什么是“學(xué)術(shù)規(guī)則”，曹先生沒(méi)有再作界定。但從文章大意來(lái)看，“學(xué)術(shù)規(guī)則”是與“學(xué)術(shù)話語(yǔ)”相對(duì)而言。說(shuō)得通俗一點(diǎn)，“話語(yǔ)”層面上的失語(yǔ)，相當(dāng)于是說(shuō)中國(guó)球隊(duì)為何聘任外籍教練；“學(xué)術(shù)規(guī)則”層面上的失語(yǔ)，相當(dāng)于中國(guó)球隊(duì)為何遵循西方制定的規(guī)則。“學(xué)術(shù)規(guī)則”層面的失語(yǔ)要比“話語(yǔ)”層面的失語(yǔ)更深一層。

然而問(wèn)題是，“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”算不算“學(xué)術(shù)規(guī)則”？規(guī)則是叫人遵守的。叫人遵守的規(guī)則卻在“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”，又讓人如何去遵守？換而言之，這樣的規(guī)則，算不算規(guī)則？我們承認(rèn)“世間唯有情難訴”、承認(rèn)“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”、承認(rèn)“此中有真意欲辨已忘言”、承認(rèn)“天意從來(lái)高難問(wèn)”，正如我們承認(rèn)語(yǔ)言的局限，承認(rèn)語(yǔ)言表述至高之意至真之情方面的蒼白無(wú)力。但是，規(guī)則，只要是規(guī)則，卻必須明晰，不能“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”。換而言之，藝術(shù)可以“含不盡之意見(jiàn)于言外”，規(guī)則卻要竭力避免多義與含混。否則，規(guī)則豈不成了“潛”規(guī)則？

3.“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”并非中國(guó)所獨(dú)有。

曹先生將“強(qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”的不可言說(shuō)性當(dāng)作中國(guó)專(zhuān)利，實(shí)質(zhì)卻大謬不然。所犯之錯(cuò)誤是，將中國(guó)所“固有”混同于中國(guó)所“特有或獨(dú)有”[15]。

中國(guó)學(xué)界比較文學(xué)之祖師錢(qián)鍾書(shū)《談藝錄》中曾引證大量外國(guó)文字，說(shuō)明了“空中之音，相中之色，人皆聞見(jiàn)，不可著摸”之類(lèi)的詩(shī)境，并非中國(guó)詩(shī)文畫(huà)論之所獨(dú)專(zhuān)，亦為西方詩(shī)作文評(píng)所運(yùn)用和稱(chēng)道。[16]

英國(guó)比較學(xué)者R.威爾金森（Robert Wilkinson）的《東方和西方：“深刻”之概念》（The Concept of the Profound： East and West）一文也指出，東西方思想在追求藝術(shù)的“美學(xué)深度”（aesthetic depth）或“深刻”（profundity）上面，有著高度的共通性，“似乎存在著某種真正跨文化的經(jīng)驗(yàn)”[17]。當(dāng)我們稱(chēng)一部藝術(shù)作品“深刻”或具有“美學(xué)深度”，意思就是指，“一件深刻的藝術(shù)作品意味雋永無(wú)窮，非人力所能概說(shuō)；它與時(shí)俱進(jìn)，屢有新意——對(duì)于我們今生如此，對(duì)于我們身后各代人亦如此。每次觀賞它之時(shí)，我們似乎都能發(fā)現(xiàn)新的意義，似乎都能體會(huì)到它的另一層意味?！盵18]

這也似乎已足以說(shuō)明，“含不盡之意見(jiàn)于言外”，是中西美學(xué)的共同追求。事實(shí)上，假如西方理論家沒(méi)有體味到“意義的不可言說(shuō)性”，就不會(huì)以“denotative”和“connotative”來(lái)區(qū)分科學(xué)語(yǔ)言與文學(xué)語(yǔ)言，也不會(huì)有所謂的“含混的七種類(lèi)型”，更不會(huì)有象征主義文論了。

4.錢(qián)鍾書(shū)沒(méi)有“失語(yǔ)”并非因?yàn)樽裱^的中國(guó)的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。

依曹順慶先生，錢(qián)鍾書(shū)先生沒(méi)有“失語(yǔ)”，是因?yàn)樗裱恕皬?qiáng)調(diào)意義的不可言說(shuō)性”這一中國(guó)傳統(tǒng)的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。但是只要我們閱讀錢(qián)鍾書(shū)，我們就知道錢(qián)鍾書(shū)治學(xué)之宗旨恰好是要打破中西壁壘：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！盵19]

曹先生無(wú)疑將錢(qián)鍾書(shū)看歪了。人稱(chēng)錢(qián)鍾書(shū)為“國(guó)學(xué)大師”，曹先生以名律實(shí)，果真把他看成“中國(guó)文化本位論者”的表率。然而，文化本位論者恰好是錢(qián)鍾書(shū)的嘲笑對(duì)象。錢(qián)先生在1933年所寫(xiě)的《中國(guó)文學(xué)小史序論》中曾說(shuō)過(guò)一段調(diào)皮話：

我們常說(shuō)，某東西代表道地的東方文化，某東西代表真正的西方文化；其實(shí)那個(gè)東西，往往名副其實(shí)，亦東亦西。哈巴小獅子狗，中國(guó)通俗喚作洋狗，《紅樓夢(mèng)》里不就有“西洋花點(diǎn)子哈巴狗兒”么？而在西洋，時(shí)髦少婦大半養(yǎng)哈巴狗為閨中伴侶，呼為北京狗——北京至少現(xiàn)在還是我們的土地。許多東西文化的討論，常使我們聯(lián)想到哈巴狗。[20]

錢(qián)先生不大喜歡重復(fù)自己，但在這條“哈巴狗”身上，我們發(fā)現(xiàn)了例外。1945年12月在上海美軍俱樂(lè)部給美國(guó)大兵講中國(guó)詩(shī)時(shí)，他不小心又想到了這條狗。不同的是，這次不但想到了，而且還希望這條狗去咬“文化本位論者”：

有種卷毛凹鼻子的哈巴狗兒，你們叫它“北京狗”（Pekinese），我們叫它“西洋狗”?！都t樓夢(mèng)》里的西洋花點(diǎn)子“哈巴狗兒”。這只在西洋就充中國(guó)而在中國(guó)又算西洋的小畜生，該磨快牙齒，咬那些談中西本位文化的人。[21]

概而言之，錢(qián)先生畢生之學(xué)術(shù)追求在于“打通”，在于證明人同此心、心同此理，而不在于堅(jiān)持“中國(guó)文化本位”。其比較文學(xué)之旨趣與曹先生迥異。

三、走出民族政治，回到理論本身

藏族作家阿來(lái)曾告訴記者：

我寫(xiě)藏族文化，不是只關(guān)注了藏族文化，文學(xué)應(yīng)該關(guān)注全人類(lèi)全宇宙的情感、命運(yùn)?！?/p>

不是因?yàn)槲沂遣刈遄骷揖椭魂P(guān)注藏族文化，不是因?yàn)槲蚁矚g什么文化就只關(guān)注什么文化。作家的視野應(yīng)該是廣泛的，就像哲學(xué)所關(guān)注的?！?/p>

文學(xué)表達(dá)的不是差異性而是普遍性。不要僅僅因?yàn)橄矚g自己的民族就只關(guān)注自己的民族，表現(xiàn)民族應(yīng)該只是自己的一個(gè)入口。像四川的彝族，分布非常廣、支系也非常多，在云南地區(qū)也有不同支系的彝族，肯定有很多差異性和獨(dú)特性，但如果只去表達(dá)這些少數(shù)民族文化的差異性，可能會(huì)增加一些閱讀點(diǎn)，但真正的文學(xué)應(yīng)該表達(dá)人類(lèi)共同的普遍的情感，只顧著表達(dá)少數(shù)民族的差異性可能就是少數(shù)民族文學(xué)的誤區(qū)。[22]

之所以大段引用，是因?yàn)榘?lái)的這番話也適用于文學(xué)理論。因?yàn)槔碚撝疄槔碚摚苍谟谄淦毡樾?，而不在于其特殊性：“如果它們不具備普遍性，它們就不具備理論性。”[23]或者換句話說(shuō)，理論之為理論，在于“理論所具有的跨歷史、跨文化的潛力”[24]。否則，我們除了滿足歷史好奇心之外，我們不會(huì)從古人和西人的理論里得到更多東西。

錢(qián)鍾書(shū)先生曾告誡我們說(shuō)，每逢中國(guó)文化本位論者“講到中國(guó)文藝或思想的特色等等，我們不可輕信，好比我們不上‘本店十大特色那種商業(yè)廣告的當(dāng)一樣?！币?yàn)?，“中?guó)詩(shī)只是詩(shī)，它該是詩(shī)，比它是‘中國(guó)的更重要。好比一個(gè)人，不管他是中國(guó)人、美國(guó)人、英國(guó)人，總是人?！盵25]換句話說(shuō)，父母首先教給我們的是做“人”，而不是做一個(gè)獨(dú)具特色的“中國(guó)人”。做人，總先于做“中國(guó)人”。同理，中國(guó)文學(xué)理論，首先應(yīng)當(dāng)是“理論”，其次應(yīng)當(dāng)是“文學(xué)理論”，最后才是“中國(guó)文學(xué)理論”。中國(guó)文學(xué)理論之思考基點(diǎn)應(yīng)首先是文學(xué)理論，而不是 “中國(guó)聲音”或“中國(guó)氣派”。

假如我們真誠(chéng)地面對(duì)20世紀(jì)之中國(guó)思想史，我們的確會(huì)悲哀地發(fā)現(xiàn)，中國(guó)在20世紀(jì)對(duì)人類(lèi)哲學(xué)或文學(xué)思想之貢獻(xiàn)，確實(shí)與其知識(shí)分子群體之龐大不大相稱(chēng)?！笆дZ(yǔ)論者”所謂的“無(wú)聲的中國(guó)”，確是實(shí)情。但中國(guó)思想界之所以“失語(yǔ)”，并不在于中國(guó)學(xué)人數(shù)典忘祖，而在于中國(guó)知識(shí)分子過(guò)于濃厚的中國(guó)情結(jié)。夏志清先生指出，1917—1949年的現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)，不同于他國(guó)和后代的地方就是“感時(shí)憂國(guó)”（obsessed with China，也可譯為“魂?duì)恐袊?guó)”）。這種“感時(shí)憂國(guó)”，固然為現(xiàn)代中國(guó)的“救亡圖存”，做出了極大貢獻(xiàn)，但是其負(fù)面效應(yīng)亦不容忽視。這種負(fù)面效應(yīng)表現(xiàn)在文學(xué)或思想上面，就是不大關(guān)注文明本身的問(wèn)題，而太多關(guān)注中國(guó)之自強(qiáng)。這種文化心理，要么體現(xiàn)為“月亮是外國(guó)的圓”的自卑，要么則體現(xiàn)為“中國(guó)可以說(shuō)不”的自大。[26]從某種意義上講，“失語(yǔ)論者”只不過(guò)是“中國(guó)可以說(shuō)不”之類(lèi)的民族主義在文學(xué)理論界的一種體現(xiàn)而已。其愛(ài)國(guó)情懷固然可嘉，但其中隱約流露的“非我族類(lèi)其心必異”或“臥榻之側(cè)豈容他人鼾睡”之類(lèi)的偏狹，卻往往令人驚訝。

傳統(tǒng)的猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)的口號(hào)“做猶太人”。馬丁·布伯（Martin Buber）呼吁將這個(gè)口號(hào)換為“做猶太人”[27]?！白霆q太人”與“做猶太人”這兩個(gè)口號(hào)的差別，用埃利希·弗羅姆（Erich Fromm）的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“民族主義”和“人道主義”之別，就是“歷史的人”和“宇宙的人”之別。[28]所以，“做猶太人”意味著阿拉伯人是猶太人的仇敵，是利用、仇殺的對(duì)象；而“做猶太人”則意味著他們是同一個(gè)家的家人，意味著讓兩個(gè)民族結(jié)為一個(gè)國(guó)家。耐人尋味的是，1965年布伯去世，阿拉伯學(xué)生聯(lián)盟派出代表團(tuán)，參加這位猶太思想家的葬禮，向他致哀。

文學(xué)理論從業(yè)者似乎也需要具有這位猶太思想家的氣度。否則，我們就不是在談文學(xué)理論，而是在談民族政治。套用劉小楓的話來(lái)說(shuō)，我們需要更多關(guān)心“絕對(duì)的精神問(wèn)題本身的遭遇”，而不要斤斤于“民族精神的遭遇”。[29]假如我們覺(jué)得民族政治和文學(xué)理論畢竟還有點(diǎn)區(qū)別，那么，我們似乎會(huì)約略覺(jué)得，文學(xué)理論的前途并不在于承繼大統(tǒng)之類(lèi)的豪言壯志，而在于理論從業(yè)者的哲學(xué)理論功底和文學(xué)文本的細(xì)讀功夫。[30]就這兩類(lèi)功夫或功底而言，強(qiáng)分中西似乎顯得文不對(duì)題。

據(jù)德國(guó)漢學(xué)家卜松山說(shuō)，20世紀(jì)80年代初，伽達(dá)默爾赴多倫多大學(xué)“比較文學(xué)中心”作報(bào)告。當(dāng)時(shí)正值文學(xué)研究方法爭(zhēng)論正酣之時(shí)。青年學(xué)子熱切求教于伽達(dá)默爾，問(wèn)何種方法適用于嚴(yán)肅的文學(xué)研究?！霸陔y以捉摸的微笑中，伽達(dá)默爾回答道：‘慢慢閱讀。”[31]姑且以伽達(dá)默爾的這句并不調(diào)皮的調(diào)皮話，作為本文之正面結(jié)論。

（作者單位：天津師范大學(xué)）

本文系2012年度天津市藝術(shù)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“走出民族政治：中國(guó)古典美學(xué)研究思路之反思”[52WN1210]階段性成果。

[1]季羨林：《門(mén)外中外文論絮語(yǔ)》，《文學(xué)評(píng)論》1996年第6期。

[2]余杰：《駁季羨林先生論中西方文藝?yán)碚摗?，《鐵屋中吶喊》（修訂版），北京：當(dāng)代世界出版社，2004年。

[3]張義奇：《偽自由主義者的思想秀：兼論余杰的不寬容》，http：//www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp？strItem=no01&idArticle=246996 [2011-3-13]。

[4]陶東風(fēng)：《走向自覺(jué)反思的文學(xué)理論》，《文藝爭(zhēng)鳴》2010年第1期，第16頁(yè)。

[5]關(guān)于此類(lèi)民族主義，美國(guó)學(xué)者彼得·海斯·格里斯（Peter Hays Gries）的《面子民族主義：中國(guó)排外主義的力量與激情》（Face Nationalism：Power and Passion in Chinese Anti-Foreignism）一書(shū)之分析，殊為精到。

[6]參見(jiàn)[法]埃德加·莫林、A. B. 凱恩：《地球 祖國(guó)》，馬勝利譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1997年，第132頁(yè)。

[7][英]E.H.貢布里希：《藝術(shù)與錯(cuò)覺(jué)：圖畫(huà)再現(xiàn)的心理學(xué)研究》，林夕 等譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2004年，第11頁(yè)。

[8]范景中：《貢布里希對(duì)黑格爾主義批判的意義：譯者序》。[英]E.H.貢布里希：《理想與偶像：價(jià)值在歷史和藝術(shù)中的地位》，范景中等譯，上海：上海人民美術(shù)出版社，1989年，譯者序第25頁(yè)。

[9]20世紀(jì)40年代，錢(qián)鍾書(shū)在《讀〈拉奧孔〉》一文中曾對(duì)“體系崇拜”進(jìn)行了有力解構(gòu)：“許多嚴(yán)密周全的哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起歷史的推排銷(xiāo)蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個(gè)別見(jiàn)解還為后世所采取而未失去時(shí)效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人，也唬不得人了，而構(gòu)成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個(gè)理論系統(tǒng)剩下來(lái)的有價(jià)值的東西只是一些片段思想。脫離了系統(tǒng)的片段思想和未及構(gòu)成系統(tǒng)的片段思想，兩者同樣是零碎的。眼里只有長(zhǎng)篇大論，瞧不起片言只語(yǔ)，甚至陶醉于數(shù)量，重視廢話一噸，輕視危言一克，那是淺薄庸俗的看法——假使不是懶惰粗浮的借口。”

[10]曹順慶：《重建中國(guó)文論話語(yǔ)》，《中外文化與文論》第1輯，成都：四川大學(xué)出版社，1996年。

[11]孫津：《世紀(jì)末的隆重話題》，《文藝爭(zhēng)鳴》1995年第1期，第60頁(yè)。

[12]轉(zhuǎn)引自曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期，第50頁(yè)。

[13][14]曹順慶：《再說(shuō)“失語(yǔ)癥”》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，第14頁(yè)。

[15][20]錢(qián)鍾書(shū)：《中國(guó)文學(xué)小史序論》，《寫(xiě)在人生邊上；人生邊上的邊上；石語(yǔ)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第117、116頁(yè)。

[16]詳參錢(qián)鍾書(shū)：《談藝錄》（補(bǔ)訂本），北京：中華書(shū)局，1984年，第593-595頁(yè)。

[17][18][英]R.威爾金森：《東方和西方：“深刻”之概念》，鄧文華譯，《世界哲學(xué)》2004年第2期，第84、79頁(yè)。[19]錢(qián)鍾書(shū)：《談藝錄·序》，北京：中華書(shū)局，1984年。

[21]錢(qián)鍾書(shū)：《談中國(guó)詩(shī)》，《寫(xiě)在人生邊上；人生邊上的邊上；石語(yǔ)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第167頁(yè)。

[22]明江：《阿來(lái)：民族文學(xué)表達(dá)的不是差異性》，《文藝報(bào)》2009年4月9日第5版。

[23][美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第29頁(yè)。

[24][英]馬丁·阿爾布勞：《全球時(shí)代：超越現(xiàn)代性之外的國(guó)家和社會(huì)》，高湘澤、馮玲譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第124頁(yè)。

[25]錢(qián)鍾書(shū)：《談中國(guó)詩(shī)》，《寫(xiě)在人生邊上；人生邊上的邊上；石語(yǔ)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第167頁(yè)。

[26]夏志清：《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)感時(shí)憂國(guó)的精神》，夏志清：《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》，劉紹銘等譯，香港：中文大學(xué)出版社，2001年，第459頁(yè)。

[27]參見(jiàn)陳維剛：《馬丁·布伯和〈我與你〉（譯者前言）》，[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第5頁(yè)。

[28]參見(jiàn)弗羅姆、鈴木大拙、馬蒂諾：《禪宗與心理分析》，王雷泉、馮川譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，第127頁(yè)。

[29]劉小楓：《拯救與逍遙·修訂版前言》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年。

[30]關(guān)于這一點(diǎn)，要感謝我素來(lái)敬重的同仁曾思藝?yán)蠋?。與我對(duì)床夜語(yǔ)之時(shí)，他明確提及這兩類(lèi)功夫。竊以為很是深刻。

[31][德]卜松山：《中國(guó)的美學(xué)和文學(xué)理論》，向開(kāi)譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第3頁(yè)。