梅柳

【摘 要】魏晉玄學大致經(jīng)歷了三個階段：以何晏、王弼為代表的正始玄學階段，以阮籍、嵇康為代表的竹林玄學階段，以向秀、郭象為代表的元康玄學階段。他們圍繞玄學要解決的中心問題——名教與自然的關(guān)系問題進行了深入系統(tǒng)的思考，提出了各具特色的理論主張。

【關(guān)鍵詞】魏晉玄學；名教；自然

魏晉玄學是儒道兩家思想融合的產(chǎn)物。玄學從契合當時政治經(jīng)濟背景出發(fā)，將儒家孔孟人倫之底蘊與道家老莊自然之哲理較為完美地融為一體，這種融合是基于魏晉玄學所要解決的中心問題——名教與自然的關(guān)系來展開的。縱觀魏晉玄學家們由此進行的一系列思考與探討，可以看出大致經(jīng)歷了三個階段：正始玄學階段、竹林玄學階段以及元康玄學階段。正始玄學階段，以何晏、王弼為代表，強調(diào)“名教出于自然”，儒道之間的關(guān)系表現(xiàn)為“道本儒末，崇道抑儒”；竹林玄學階段，以阮籍、嵇康為代表，強調(diào)“越名教而任自然”，儒道之間的關(guān)系表現(xiàn)為“越儒任道”；元康玄學階段，以向秀、郭象為代表，強調(diào)“名教即自然”，儒道之間的關(guān)系表現(xiàn)為“內(nèi)道外儒，儒道兼綜”。

一、正始玄學階段：道本儒末——“名教出于自然”

三國兩晉時代，自然與名教產(chǎn)生了嚴重的分離。如何調(diào)整或調(diào)和自然與名教的關(guān)系，使雙方獲得協(xié)和與統(tǒng)一，成為玄學的中心課題。何晏和王弼是正始玄學的主要創(chuàng)立者。他們注意到儒家經(jīng)典中關(guān)于本體論的缺失，祖述老、莊，提倡“以無為本”，是玄學“貴無論”的代表。何晏從《周易》、《老子》這兩部經(jīng)典中提煉了“以無為本”的命題，奠定了“貴無論”的理論基礎(chǔ)。但由于儒道兩家很難調(diào)和，何晏沒有找到援道入儒的契機，所以沒有形成獨立完整的理論體系。真正提出系統(tǒng)“貴無論”思想的是王弼。他先是創(chuàng)造性發(fā)揮老子思想，提煉出“以無為本，以有為末”的本體哲學，進而將之推向社會實踐，將自然與名教的關(guān)系論證為“無”與“有”、“本”與“末”的關(guān)系，他認為圣人梳理百行，統(tǒng)率殊類，乃是“因其分數(shù)”不得不“制官長”，“立名分以定尊卑”。因此，名教的制定乃是順勢而為，無為而為，并無執(zhí)為之意。圣人體用如一，必順自然而制名教，即名教本身是自然之道的表現(xiàn)，所以名教的產(chǎn)生完全是自然的，并非人為。這樣王弼通過將自然與名教的關(guān)系解釋為本末體用，確立了名教生成的合理性。王弼還指出名教需依自然而成。即名教功能的發(fā)揮也要順應自然。圣人“因物之性”，順任自然，不專執(zhí)于刑名政教之治，使其自然發(fā)揮功能，則萬物各得其所，各種社會關(guān)系自然協(xié)調(diào)。不識自然無為為母、為本，反而著眼于刑名禮教本身，“遂任名以號物，則失治之母也”。[1]這種背離自然之道，陷于有為之域的做法導致了“過此以往，將爭刀錐之末”[2]的后果，離開自然之本，而執(zhí)于名教之用，會導致名教的異化，即名教在現(xiàn)實中所起到的作用與其本來的目的背道而馳。期望百姓樸實、敦厚，卻虛偽、狡詐滋生；力圖社會和諧穩(wěn)定，卻爭端、禍亂四起。執(zhí)作為末用的仁義禮教為本，其結(jié)果往往是事與愿違，喪失其應有的價值?！白匀弧笔歉镜?，“名教”是產(chǎn)生于“自然”的末，因此就不能舍本逐末。正是由于人們執(zhí)著于有為，舍本逐末，棄母用子才導致了社會的混亂。所以，要扭轉(zhuǎn)這一狀況，就必須向作為本體的自然之道回歸。用王弼自己的說法來講就是“崇本息末”。 在上者順應自然，緊握道體不失，以體無之心治理天下，順任自然而不執(zhí)于名教，則名教轉(zhuǎn)活，成為治國利器。反而能全名教之序，成名教之功，這樣才能最大限度地發(fā)揮仁義禮教的功能，從而實現(xiàn)社會的理想和諧，這是王弼關(guān)于名教自然問題的理論歸宿。

王弼面對魏晉時期名教流于虛偽的現(xiàn)實，從先秦道家那里得到靈感，將其自然觀念嫁接到名教上，將二者理解為本末、體用關(guān)系，肯定了名教存在的合理性。同時又提出了通過“守母以存其子，崇本以舉末”的方式，來消除現(xiàn)實名教所存在的種種弊端，重新確立名教社會的和諧秩序。這樣，王弼通過其高超的哲學智慧，對其面臨的時代課題做出了自己的解答。

二、竹林玄學階段：越儒任道——“越名教而任自然”

正當正始玄學家們積極從事于“道本儒末”理論建構(gòu)，努力消除個體與社會、自然與名教的矛盾對抗之時，司馬氏父子發(fā)動了高平陵政變，一次又一次地舉起屠刀，殺名士、殺大臣、殺皇帝，致使個體與社會的矛盾對抗空前激化，名教的虛偽、荒謬、殘酷的表現(xiàn)已經(jīng)達到了一個高潮。緊接正始玄學之后，以嵇康、阮籍等人為代表的竹林玄學家們高舉起批判的旗幟，否定君權(quán)，抨擊名教，在其理論建構(gòu)中拋棄了儒家學說的代表作品《論語》，而于《周易》、《老子》之外又從傳統(tǒng)道家典籍中找出一本反對社會異化、注重生命個體的《莊子》，予以承襲、發(fā)展，從此，魏晉玄學進入了一個新的階段——“竹林玄學”階段。

竹林玄學階段的最強音是嵇康的“越名教而任自然”思想，主要包括兩部分內(nèi)容，一是“越名教”，主張拋棄社會禮法的束縛；二是“任自然”，主張順應人的自然之性，因此也可說成“越名任心”論。

嵇康之所以主張“越名教”，依據(jù)有二。一是根源于他的人性自然論。他認為，“人之真性，無為至當”，宛如“鳥不聚以求馴，獸不群而求畜”[3]一樣，人性不受任何外力的羈絆。所謂“人之真性”就是“自然”，是指人的自然情欲，包括物質(zhì)生活和精神生活兩方面的需求和欲望，與世界萬物的自然本性一樣，是先天固有的，人的本性是“感物而動，應事而作，”這是人先天就具備的能力，這是不能違背的“必然之理”。他認為自然本能的人性特征是“從欲為歡”，其具體內(nèi)容是“好安而惡危，好逸而惡勞”。[4]對人來說，不遵循本性，迫于外在要求的行為并不是所希望的。而被稱為“六經(jīng)”的“名教”并非自然的產(chǎn)物，而是“困而后學”和“好而習成”的結(jié)果，也就是說，是人自覺意識的產(chǎn)物，它以約束人為主旨，是違背“從欲為歡”的本性特征的。所以，依據(jù)“六經(jīng)”來保持本性自然狀態(tài)的平衡是不可能的。由此，嵇康主張以從欲為歡，即可盡人之真性，并把名教看作束縛人性的枷鎖，也為“越名教”提供了理論上的基礎(chǔ)。二是嵇康不僅認為“名教”是不自然的，而且認為“名教”是社會上一切偽善、欺詐等現(xiàn)象的根源。他通過古今社會的對比深刻揭露和批判了名教對自然本性的摧殘、對社會自然和諧秩序的破壞。而當時的社會現(xiàn)實更是一團糟，司馬氏打著名教的招牌，把名教作為其爭奪權(quán)力的工具，并以此來打擊和壓迫士人，弄得人人自危，這樣的名教在他看來便是 “以名堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐”。[5]嵇康最后得出結(jié)論：“不學未必為長夜，《六經(jīng)》未必為太陽?！?[6]從而從理論上徹底否定了虛偽名教的基本內(nèi)容及其在現(xiàn)實中的合理性。

與之相對立，嵇康主張“任自然”。主要途徑有三。一是實行“簡易之教”，“無為之治”。他說：“古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治。君靜于上，臣順于下；玄化潛通，天人交泰?？蓍轮悾`液；六合之內(nèi)，沐浴鴻流。蕩滌塵垢，群生安逸；自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也?！盵7]“簡易之教”和“無為之治”是古代帝王治理萬物的重要手段，他們“承天理物”，因循自然之道來推行教化，采用的具體方法是“君靜于上，臣順于下”，也就是無為而治，自然而然。這樣，在客觀效果上，民眾則“不覺其所以然”，一切自然而然地進行，從而實現(xiàn)“天人交泰”和“群生安逸”的理想境界。二是養(yǎng)生。嵇康養(yǎng)生的一個核心點就是要求人們恬淡自足，要求人們怡行養(yǎng)神，始終保持本性自然，高揚個體自我的意志自由。嵇康又闡釋：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，必不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故大道無違；越名任心，故是非無措也?！盵8]很明顯，在嵇康的思想中，人貴在超越了是非得失，進入“泊然無感”、“守之以一，養(yǎng)之以和”的境地。三是“不存有措”的至人人格。至人具有以下特點：首先，“不存有措”，嵇康認為“夫至人之用心，固不存有措矣”。[9] “不存有措”是順性而行，可謂“任心”的一種方法。能“不存有措”的話，就能實現(xiàn)心理的諧和，其次，“以萬物為心”，也就是把自己看作萬物的一部分，和萬物協(xié)調(diào)共作，既能對民眾寬大為懷，又能對民眾盡責任，即“在宥群生”，自己則始終不離“道”，能實現(xiàn)自得。雖居君位，能如民眾一樣儉樸行事，“以無事為業(yè)”，“以天下為公”，其實際的客觀效果是，君臣忘記了相互之間職位上的差別，民眾則豐衣足食，這是至人無為、“歸之自然”的結(jié)果。

在對儒道的態(tài)度上，嵇康崇尚道家自然無為，強烈抨擊儒家名教倫理綱常，“越儒任道”。與王弼 “道本儒末”的理論模式相比，“越名教而任自然”的理論完全拋棄了社會功能方面的考慮，徹底轉(zhuǎn)入到了對精神意境的開拓和理想人格的塑造，將個體生命和精神超越的思考發(fā)展到前所未有的廣度和深度。這構(gòu)成魏晉時期名教與自然之辯發(fā)展演進過程中的一個歷史邏輯的必然環(huán)節(jié)。

三、元康玄學階段：儒道兼綜—— “名教即自然”

這一階段以向秀、郭象為代表，強調(diào)“名教即自然”，儒道之間的關(guān)系表現(xiàn)為“內(nèi)道外儒，儒道兼綜”。

向秀將“自然”解釋為自然的法則，人的心智情欲以及社會的倫理道德都屬于“自然”的范疇。人的情欲只要“節(jié)之以禮”，出于人倫，就是符合自然法則的。這些理論，不僅將儒道完全融合，也充分肯定了儒家名教。

郭象反對當時較為流行的王弼“以無為本”的貴無本體論，他認為無不能生有，在郭象看來，萬物存在的依據(jù)在自身，外在于自身的依據(jù)是不存在的。所謂“無”就是沒有或空無，這樣的“無”當然不能生成萬物，也不能成為其根據(jù)?！坝兄瓷植荒転樯?，是說 “有”的存在尚需別的東西為依據(jù)，所以它也不能作為產(chǎn)生別的東西的原因或本體。萬物產(chǎn)生于“塊然而自生”，和“突然而得此生”，即“自己而然”，也叫“天然”，總之是一種“自然”。接著他提出其“物各自造”的“獨化論”。在他看來，世上每一個事物的存在都是自然而然的，每個存在者自己就是自己的存在根據(jù)，在它之外沒有別的什么東西可以充當它存在的依據(jù)或原因，它的所然就是其所以然，所在就是其所以在，它的自然就是其必然，所是就是其所以是，生是自然而然的生，死是自然而然地死，一切皆自然如此，不假外求，這就叫天然，這就是自生，就是所謂的“獨化”。天地萬物的存在和發(fā)展，其終極原因不在事物的外部，不是“無”的作用，而是事物自身運動變化的結(jié)果。因此，名教亦不例外，仁義等名教道德規(guī)范植根于人性之中，既非功名利祿的誘惑所促使，亦非養(yǎng)生安命的需要所導致，而是天然如此。他還舉例說，堯為天下所效仿，不在于堯占有天下人心，而是本于自然，所以有為與無為、名教與自然是統(tǒng)一的。萬事萬物成為現(xiàn)實是 “自生”的，沒有任何緣由，所以在社會中君臣上下的區(qū)分和禮儀法度也是自然的本性使然，是自然而然確定的，并無人為的成分。因此，名教的產(chǎn)生和發(fā)展無須任何的本原和根據(jù)。倫理綱常、君臣上下、尊卑貴賤等有關(guān)的等級秩序都是“自然”或不可變更的。這樣，郭象就把名教本身說成是自然天成、固定不變的東西，從而為門閥士族的統(tǒng)治作了理論上的論證。反應到對待名教的態(tài)度上，他認為應按照名教的自然之理去認識和遵從，而不是一味地批判名教，甚至拋棄名教。

魏晉時期的玄學家們援道入儒，融合儒道，使傳統(tǒng)學術(shù)的兩大主流內(nèi)在地溝通起來，促使儒家的思路堅實有力地伸向了思辨的領(lǐng)域。他們從抽象思辨的高度考察和論證綱常禮教，這為后來宋明理學家把綱常、義理、倫理上升為“天理”奠定了堅實的基礎(chǔ)。

參考文獻

[1][2]（魏）王弼著樓宇烈校釋.《王弼集校釋》[Ml中華書局，1980，82頁。

[3][4][5][6][7][8][9]邵先鋒.從“名教出于自然”到“名教即自然”[D].山東師范大學.教育學院，2006.

注：

項目基金：2011年湘潭職業(yè)技術(shù)學院科學研究課題《魏晉南北朝時期儒道互融研究》（ZXSK2011-01）階段性成果.