袁宏禹，逄禮文

(1．福州大學(xué) 中國(guó)思想文化史研究所，福建 福州350116;2． 四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都610000)

呂澂先生無(wú)疑是現(xiàn)代最具影響力的佛學(xué)研究大師之一，“研究面雖廣，但所主專在法相唯識(shí)”。［1］目前學(xué)界對(duì)呂澂及其佛學(xué)的側(cè)面研究是很豐富的，而專門(mén)對(duì)呂澂唯識(shí)學(xué)思想進(jìn)行的研究還有待于不斷展開(kāi)。呂先生的唯識(shí)學(xué)思想既具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論深度，又具有明顯的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。我們?cè)诖诉x取呂氏思想中最核心的部分唯識(shí)學(xué)作為考察的契入點(diǎn)，意圖圍繞著唯識(shí)學(xué)為中軸，以厘清印中佛學(xué)的源流關(guān)系，及探究他是如何把唯識(shí)學(xué)理論推展到社會(huì)實(shí)踐中去，從而探明呂先生唯識(shí)學(xué)的根本思想路徑。其特征是:“正學(xué)”是根柢;“清源”是途徑;“返本”是手段;“革新”是目的。呂先生通過(guò)復(fù)興玄奘傳來(lái)的印度純粹之唯識(shí)學(xué)，對(duì)中國(guó)佛學(xué)出現(xiàn)的種種弊端進(jìn)行糾正，意圖從回歸原典的通路中開(kāi)出中國(guó)佛教，乃至人生、社會(huì)新的風(fēng)貌出來(lái)。呂氏佛學(xué)思想既有正面價(jià)值，又有負(fù)面效應(yīng)。他的批判理性同時(shí)也給佛教界和思想界造成了極大的心理負(fù)荷，故而多遭到擯斥、棄絕。如何在理性與信仰之間的張力中理解呂澂是一個(gè)交織的兩難話題。

一 正本:呂澂對(duì)唯識(shí)學(xué)教理行證之闡釋

(一)唯識(shí)學(xué)教相名言

關(guān)于佛學(xué)的基本概念和唯識(shí)學(xué)術(shù)語(yǔ)，呂澂撰寫(xiě)了系列的講稿，有:《談?wù)嫒纭?1943年6月4日講)、《法界釋義》(40年代講)、《佛性義》(1946年7月講)、《種姓義》(1946年8月1日講)。呂澂均用唯識(shí)學(xué)義理對(duì)佛學(xué)基本概念“真如”、“法界”、“佛性”進(jìn)行詮解，該類術(shù)語(yǔ)并非獨(dú)屬于法相唯識(shí)，本為大小乘、性相、空有的共法，呂澂卻從唯識(shí)學(xué)的角度對(duì)其進(jìn)行詮釋，甚至融入了自己的判攝和發(fā)揮。另外，他也對(duì)唯識(shí)學(xué)特有的名相“五種姓”作出闡解。

就“真如”而言，呂澂反對(duì)中國(guó)佛教如來(lái)藏系的“心真如”說(shuō)，真如僅僅是指實(shí)相、法體之客體層面，而非指心體之主體層面。呂澂的弟子杜繼文采納“客觀真理”一詞用著對(duì)“唯識(shí)真性”的描繪:“我這里用客觀真理一詞解釋‘唯識(shí)真如’，呂先生是沒(méi)有講過(guò)的?！瓍蜗壬鵀槲覀儗ｉT(mén)講授過(guò)《瑜伽師地論》中的《真實(shí)義品》，此品中突出有‘離言自性’的存在，這‘離言自性’就是不受名言概念等主觀意識(shí)左右的真實(shí)性?！保?］杜先生所解“客觀真理”之真如義是很貼切呂氏唯識(shí)學(xué)思想原義的。就“法界”而言，也并不是華嚴(yán)宗的專利，而是來(lái)自于唯識(shí)學(xué)的經(jīng)論，呂澂在《法界釋義》中繼承和發(fā)揮了歐陽(yáng)竟無(wú)《唯識(shí)抉擇談》、《談法界》中的觀點(diǎn)，對(duì)“法界”的出處來(lái)自玄奘唯識(shí)宗典籍作出詳細(xì)的疏理。就“佛性”而言，呂澂特意把“佛性”之“深心”解釋成唯識(shí)學(xué)之“阿賴耶識(shí)”。就唯識(shí)宗“五種姓”而言，呂澂試圖緩和中土佛教對(duì)唯識(shí)宗“一分無(wú)姓”說(shuō)的非議，而中國(guó)佛教史上的主流思想認(rèn)為一切眾生皆具佛性，此即“一姓皆成說(shuō)”?？傊?，呂澂為唯識(shí)宗學(xué)說(shuō)辯護(hù)的立場(chǎng)可見(jiàn)一斑。

(二)唯識(shí)學(xué)戒行修證

戒行修證包括持戒和修行兩個(gè)方面。有關(guān)“戒律”，呂澂發(fā)表有《諸家戒本通論》(原載1926年12月《內(nèi)學(xué)》第3 輯)，以及《律學(xué)重光的先決問(wèn)題》

(原載1953年第8 期《現(xiàn)代佛學(xué)》)，還撰述有《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》，他批評(píng)中國(guó)佛教戒學(xué)，以推廣大乘瑜伽學(xué)戒律。有關(guān)“修證”，呂澂在所撰的《解脫道論分別定品講要》和《六門(mén)教授習(xí)定論》文中，都是專門(mén)講修“定”的，與大乘瑜伽學(xué)的修行有著密切聯(lián)系。

就“戒律”而言，呂澂在《諸家戒本通論》中對(duì)中國(guó)佛教戒律廢弛的流弊現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng)，駁斥了太虛的僧制改革理論，認(rèn)為僧制不是太虛所說(shuō)的“改革”，而應(yīng)該是“建立”。他說(shuō):“今亦有人倡言改革僧制，而侈談規(guī)模，漫無(wú)依據(jù)，……僧制無(wú)所謂改，但有創(chuàng)設(shè)。如法如律之僧伽制度，數(shù)千年來(lái)未傳此土，今云僧制，則有如法建立而已矣。”［3］我們認(rèn)為，太虛屬于“改良”論，呂澂屬于“革命”論。呂澂還在《律學(xué)重光的先決問(wèn)題》中提出建立“新律學(xué)”的主張，銳意進(jìn)行革新，這是很有建樹(shù)的建議，只是并未能付諸實(shí)施。此外，他在《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》中對(duì)中國(guó)佛教推崇的《梵網(wǎng)經(jīng)》戒本進(jìn)行批判，以證其偽，尤其提倡唯識(shí)學(xué)《瑜伽師地論》之戒本。呂澂治學(xué)宗于大乘瑜伽行派，在戒律學(xué)的闡釋和推廣上，以彌勒《瑜伽菩薩戒本》作為唯一且最值得依賴之律學(xué)而加以弘揚(yáng)。就“修證”而言，《解脫道論》本是小乘上座部所傳，但呂澂對(duì)此很是看重，認(rèn)為是由小而入大乘瑜伽之作。而《六門(mén)教授習(xí)定論》，被他高度評(píng)價(jià)為“最為精粹之作”?！读T(mén)教授習(xí)定論》是依據(jù)《瑜伽·修所成地》而密嚴(yán)組織，由無(wú)著作頌，世親注釋，是印度大乘瑜伽行派修證重要的典籍。這反映了呂澂在復(fù)興法相唯識(shí)學(xué)方面所作的系統(tǒng)構(gòu)建，從教到觀，事事躬行。不過(guò)，呂氏的規(guī)劃過(guò)于理想，其實(shí)行過(guò)程之通路卻任重而道遠(yuǎn)了。

二 清源:呂澂對(duì)唯識(shí)學(xué)與印度佛學(xué)關(guān)系之溯源

(一)唯識(shí)學(xué)與小乘佛學(xué)源流

大乘唯識(shí)學(xué)與小乘佛學(xué)有著密切的親緣血脈關(guān)系，呂澂在發(fā)表的《〈雜阿含經(jīng)〉刊定記》(1924年12月《內(nèi)學(xué)》第1 輯)研究中，就已經(jīng)把唯識(shí)學(xué)追溯到原始阿含學(xué)上來(lái)了。唯識(shí)學(xué)的思想源頭，一定能從小乘佛教的經(jīng)籍中搜尋出許多線索出來(lái)。

呂澂認(rèn)為瑜伽一系學(xué)說(shuō)的真正來(lái)源在于《雜阿含經(jīng)》，他對(duì)此一大發(fā)現(xiàn)甚是愉悅，在1950年所作的《內(nèi)學(xué)院研究工作的總結(jié)和計(jì)劃》中還提到了這一收獲，說(shuō):“在玄奘所譯《瑜伽論》最后二十卷里，發(fā)現(xiàn)了所引用全部《雜阿含經(jīng)本母》——這是連玄奘本人也未嘗知道的，因此明白了瑜伽一系學(xué)說(shuō)的真正來(lái)源。”［4］302據(jù)藍(lán)吉富描述:“北海道大學(xué)教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當(dāng)他被指出這一事實(shí)早在六十幾年前已經(jīng)被呂澂發(fā)現(xiàn)時(shí)，曾撰文表示無(wú)限的唏噓與嗟嘆?！保?］呂澂的研究為瑜伽系的淵源與大小乘關(guān)系提供了有力的證據(jù)，在佛學(xué)史上具有重大的價(jià)值。值得注意的是，大乘唯識(shí)學(xué)與部派佛學(xué)也有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。唯識(shí)尤重法相，阿毗達(dá)磨講對(duì)法。大家知道，部派佛教南方上座部中有一個(gè)重要的學(xué)派即“說(shuō)一切有部”，有部出現(xiàn)了一個(gè)重要的人物世親，世親既是小乘《俱舍論》的作者，又是大乘唯識(shí)學(xué)《唯識(shí)二十論》、《唯識(shí)三十頌》等論的作者。呂澂撰文對(duì)此亦多有探討，這里就不作詳細(xì)地交代了?？梢?jiàn)，大乘瑜伽學(xué)與小乘佛學(xué)本是一脈相承的，我們甚至可以說(shuō)，從學(xué)術(shù)思想史發(fā)展脈絡(luò)而言，若沒(méi)有小乘佛學(xué)作為鋪墊，那么大乘佛學(xué)瑜伽行派也就無(wú)從產(chǎn)生了。

(二)唯識(shí)學(xué)與大乘般若學(xué)同源

印度佛教史上曾出現(xiàn)過(guò)空有二宗嚴(yán)峻對(duì)峙，中觀派與瑜伽行派尖銳沖突的局面。呂澂在《印度佛學(xué)源流略講》中意圖扭合二者的區(qū)別，求大同存小異。就義理而言，在他的視野下，唯識(shí)、般若有其共同的特性，即是唯識(shí)三性中道說(shuō)與般若中道觀的調(diào)和理論。

唯識(shí)三性說(shuō)上溯源到般若學(xué)，般若學(xué)必然歸宿于唯識(shí)三性說(shuō)，故而，唯識(shí)、般若義理不二。趙國(guó)森提出質(zhì)疑:“總括來(lái)說(shuō)，據(jù)呂澂的研究，認(rèn)為三自性的發(fā)展，是由《般若經(jīng)》的思想，到《慈氏問(wèn)品》的三性，最后到瑜伽行派的三自性。然后，根據(jù)瑜伽行派的文獻(xiàn)來(lái)看，《瑜伽師地論·真實(shí)義品》中‘離言自性’和‘假說(shuō)自性’的思想，與三自性的理論有更直接的關(guān)系，但在這里卻不談及依他起性，不禁令人對(duì)呂氏所說(shuō)的三自性的發(fā)展過(guò)程，產(chǎn)生一定的疑慮。”［6］趙國(guó)森認(rèn)為《瑜伽師地論·真實(shí)義品》只言及了“離言自性”和“假說(shuō)自性”，繼承了龍樹(shù)的二諦“勝義諦”和“世俗諦”，然后再發(fā)展成“圓成實(shí)性”和“遍計(jì)所執(zhí)性”，沒(méi)有談及“依他起性”。而《瑜伽師地論·攝決擇分》中才真正完成了“三性”理論。趙國(guó)森的觀點(diǎn)是說(shuō)呂澂似乎丟掉了《真實(shí)義品》中對(duì)龍樹(shù)二諦理論吸納這個(gè)環(huán)節(jié)。不管怎么說(shuō)，我們認(rèn)為唯識(shí)學(xué)與般若學(xué)之間并非楚河漢界。這更證明了唯識(shí)出自于般若，現(xiàn)象上一說(shuō)空，一說(shuō)有，本質(zhì)上并無(wú)差異，均趨于空有不二的中道實(shí)相觀。總之，瑜伽、中觀之間總是有著不可分割的關(guān)聯(lián)，無(wú)論在源頭還是在終端上，二派合流歸一早已卷入到歷史的滔滔洪流之中。

(三)唯識(shí)學(xué)與大乘如來(lái)藏學(xué)判教

印度大乘佛學(xué)還有一股暗流，即如來(lái)藏系佛學(xué)，當(dāng)然呂澂是傾向于純粹唯識(shí)的立場(chǎng)，以唯識(shí)學(xué)來(lái)融匯和統(tǒng)攝一切佛學(xué)，其判攝方法自然也是圍繞著大乘唯識(shí)學(xué)以構(gòu)建新的經(jīng)典判教體系。呂澂在《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要》(1943年9月稿)、《內(nèi)院佛學(xué)五科講習(xí)綱要講記》(1943年10月1日講于蜀院)的教科判攝體系中，《法華經(jīng)》被納入到“涅槃科”，《華嚴(yán)經(jīng)》判為“瑜伽科”，《楞伽經(jīng)》歸為唯識(shí)類典籍。

首先，《法華》具有“寂滅性”的特征，在內(nèi)學(xué)院的教科判攝體系中，被判入“涅槃學(xué)科”。“涅槃學(xué)”、“性寂”說(shuō)，講成佛的可能性，這與唯識(shí)學(xué)聞熏漸修的路線相符合?！斗ㄈA》“三乘”(聲聞、緣覺(jué)、菩薩)方便說(shuō)與唯識(shí)學(xué)“五種姓”(聲聞、緣覺(jué)、如來(lái)、不定種姓、無(wú)種姓)義理也有相通之處。內(nèi)學(xué)院對(duì)《法華》的重視是有緣由的，基本沿襲了唐代慈恩宗以唯識(shí)解《法華》的傳統(tǒng)。其次，《華嚴(yán)》被歸類于“瑜伽科”教學(xué)體系也是合乎情理的，因?yàn)椤度A嚴(yán)》被唯識(shí)宗定為唯識(shí)學(xué)“六經(jīng)”之一。按照呂澂的意思，《華嚴(yán)經(jīng)》“唯心”說(shuō)的取向與“阿賴耶識(shí)”說(shuō)同義。而華嚴(yán)宗對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的“三界唯心”說(shuō)的解釋，往往上達(dá)到心本體“真心”的狀態(tài)，呂澂卻認(rèn)為華嚴(yán)宗曲解了，他認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》“唯心”的“心”關(guān)鍵處在于人們意識(shí)的統(tǒng)一狀態(tài)“阿賴耶識(shí)”。還有，唯識(shí)學(xué)的觀行實(shí)踐“轉(zhuǎn)依”法門(mén)與華嚴(yán)學(xué)“漸行”修學(xué)次第是趨于一致的。最后，《楞伽》也為唯識(shí)學(xué)所依典籍，《楞伽》是一部很特別的經(jīng)典，在禪宗而言是禪學(xué)印心的標(biāo)準(zhǔn)，在唯識(shí)宗而言屬于唯識(shí)學(xué)“六經(jīng)”之一。呂澂判《楞伽》為“五科”佛學(xué)中的“涅槃科”。我們知道，內(nèi)學(xué)院對(duì)如來(lái)藏系佛學(xué)當(dāng)然包括禪宗都是一概擯斥的，其目的是要把《楞伽》從世人所認(rèn)同的禪宗典籍中剔除出去。呂澂認(rèn)為四卷《楞伽經(jīng)》即符合“涅槃學(xué)”——性寂說(shuō)的特征，而并非貼上“如來(lái)藏學(xué)”——性覺(jué)說(shuō)的標(biāo)簽。

三 返本:呂澂對(duì)唯識(shí)學(xué)與中國(guó)佛學(xué)關(guān)系之簡(jiǎn)別

(一)證天臺(tái)宗學(xué)發(fā)軔于唯識(shí)古學(xué)

天臺(tái)宗是最早產(chǎn)生的，極具中國(guó)特色的佛教宗派，很多思想總是閃爍著中國(guó)人的智慧和獨(dú)創(chuàng)精神。天臺(tái)的主要教義和觀法是“實(shí)相”說(shuō)，宣揚(yáng)法性、實(shí)相平等，依據(jù)在于如來(lái)藏、佛性平等思想，屬于“性覺(jué)”說(shuō)。而后期天臺(tái)宗湛然更是提倡“無(wú)情有性”說(shuō)，把性覺(jué)外延化至法性，呂澂批評(píng)為“一類泛神論的思想”，具有徹底的梵我、神我化的傾向。呂澂還專門(mén)撰寫(xiě)了《天臺(tái)宗——隋代佛家兩宗學(xué)說(shuō)略述之二》(1955年7月3日改寫(xiě)稿)一文。呂氏的思想路線一定是把天臺(tái)宗學(xué)的源頭引到唯識(shí)學(xué)上來(lái)，天臺(tái)宗思想與南北朝時(shí)期唯識(shí)古學(xué)多有交涉。

天臺(tái)思想來(lái)源，從天臺(tái)祖師說(shuō)起，一般先是從慧文(聞)、慧思，然后到智顗，不過(guò)慧文(聞)、慧思之前還有最、嵩等師，這些人與地論師都有交往。智顗不僅接觸了唯識(shí)古學(xué)地論師，而且與古學(xué)攝論師也有交往。智顗雖然明顯受到唯識(shí)古學(xué)的影響，但還是有所揚(yáng)棄的。另外，智顗的“五時(shí)八教”判教理論是在批評(píng)和吸納了南北朝時(shí)期“南三北七”各家判教思想的基礎(chǔ)上形成的，其中“北七”有幾家就與地論師有關(guān)。而唯識(shí)經(jīng)典及其學(xué)派一般被判為“別教”有門(mén)，智顗意圖在天臺(tái)豐富的思想天地中給有宗唯識(shí)學(xué)定位。正如楊維中認(rèn)為:“唯識(shí)古學(xué)才是隋唐中國(guó)化的佛學(xué)宗派的最重要的思想來(lái)源?！保?］呂氏承接的是以復(fù)興護(hù)法——玄奘唯識(shí)今學(xué)為宗旨的支那內(nèi)學(xué)院的學(xué)苑法脈，為什么他沒(méi)有把天臺(tái)學(xué)引到唯識(shí)今學(xué)上來(lái)呢?那是因?yàn)槲ㄗR(shí)今學(xué)，直到唐代才有玄奘從印度那爛陀寺引入到中土，隋唐天臺(tái)宗的思想源頭只能與南北朝時(shí)期的唯識(shí)古學(xué)系統(tǒng)有更多的交涉。在呂氏的思維定向中，印度的大乘唯識(shí)學(xué)(尤指今學(xué))才是根源和正學(xué)所在，哪怕是唯識(shí)古學(xué)也要比如來(lái)藏系佛學(xué)純正得多。

(二)考華嚴(yán)宗學(xué)導(dǎo)源于唯識(shí)古今學(xué)

呂澂對(duì)華嚴(yán)宗教義與《華嚴(yán)經(jīng)》義理作出嚴(yán)格的區(qū)分，他在1954年撰寫(xiě)的《華嚴(yán)宗——唐代佛家六宗學(xué)說(shuō)略述之二》一文結(jié)束語(yǔ)中，還一再?gòu)?qiáng)調(diào)說(shuō):“從思想方面說(shuō)，華嚴(yán)宗和《華嚴(yán)經(jīng)》各有分際，是不應(yīng)混同的。”［8］368在他看來(lái)中土華嚴(yán)宗是曲解了《華嚴(yán)經(jīng)》的原義，華嚴(yán)宗核心思想“法界緣起”說(shuō)屬于本覺(jué)論，具有真心能緣生諸法的動(dòng)態(tài)本體和宇宙發(fā)生論的嫌疑。呂澂就是要破斥此絕對(duì)的理法界的形而上學(xué)。然后，呂澂再把華嚴(yán)宗思想導(dǎo)源到唯識(shí)古、今學(xué)上來(lái)。

呂澂認(rèn)為，華嚴(yán)宗的法界觀來(lái)源于唯識(shí)學(xué)之法界境界觀，呂澂在《華嚴(yán)宗》一文中認(rèn)為杜順?biāo)鞯摹斗ń缬^》與唯識(shí)經(jīng)論有關(guān)聯(lián)。智儼的“五教”說(shuō)不僅從玄奘唯識(shí)今學(xué)那里汲取了營(yíng)養(yǎng)，還與唯識(shí)古學(xué)攝論師、地論師都有交往。法藏與唯識(shí)古學(xué)、今學(xué)都有密切的關(guān)聯(lián)，在呂澂看來(lái)，法藏的“十玄無(wú)礙”和“六相圓融”無(wú)盡緣起內(nèi)容出自于地論師。地論師的《十地經(jīng)論》云十地，以“十”為范式。呂澂考證認(rèn)為法藏的“十重唯識(shí)觀”來(lái)源于唯識(shí)宗“五重唯識(shí)觀”，他提到:“所謂‘十重唯識(shí)觀’，則是吸收慈恩宗五重唯識(shí)觀再加上四法界觀拚湊而成?！保?］199總的說(shuō)來(lái)，呂澂意圖把華嚴(yán)宗學(xué)追溯到唯識(shí)古、今學(xué)上來(lái)。雖然呂氏宗于今學(xué)，不過(guò)古學(xué)所尊奉的經(jīng)論如《攝大乘論》、《十地經(jīng)論》，內(nèi)學(xué)院同樣也要奉行，就像華嚴(yán)宗人他們也要研習(xí)唯識(shí)古學(xué)、今學(xué)的學(xué)說(shuō)一樣。而呂澂真正想要做的工作就是把華嚴(yán)宗學(xué)，乃至整個(gè)中國(guó)佛教如來(lái)藏學(xué)系統(tǒng)回溯到大乘唯識(shí)學(xué)中去，當(dāng)然今學(xué)是重要的評(píng)判尺度，只是古學(xué)在與華嚴(yán)宗人的交涉中也發(fā)揮了重要的作用。

(三)定禪學(xué)淵源于大乘瑜伽學(xué)

呂澂對(duì)禪宗是持批判態(tài)度的，試圖把禪學(xué)回溯到印度大乘瑜伽學(xué)，以唯識(shí)學(xué)為標(biāo)尺來(lái)衡量禪學(xué)、禪宗。他在《禪學(xué)述原》中認(rèn)為三系禪學(xué)(楞伽禪、起信禪、般若禪)均出自于大乘瑜伽學(xué)。《禪學(xué)述原》的寫(xiě)作是緊接于1943年呂澂與熊十力關(guān)于“佛學(xué)根本問(wèn)題”的辯難之后的。呂、熊二家關(guān)于“性寂、“性覺(jué)”說(shuō)發(fā)生過(guò)激烈的爭(zhēng)論，與熊十力的辯論意猶未盡，呂澂過(guò)渡到對(duì)禪宗源頭的考察上來(lái)了。

呂澂對(duì)禪宗的禪法作出詳細(xì)的考辨，提出“五家三系”說(shuō)。五家為:慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。三系為:慧可、僧璨為一系，名為“楞伽禪”，依據(jù)宋譯《楞伽》，實(shí)際上卻采納魏譯《楞伽》義理;道信、弘忍為一系，名為“起信禪”，依據(jù)《起信論》;慧能為一系，名為“般若禪”，依據(jù)《金剛經(jīng)》。這三系禪法，都是倡“本覺(jué)”說(shuō)，他明確指出:本覺(jué)絕不能立。我們知道，“禪宗”是針對(duì)中國(guó)佛教而言，而“禪學(xué)”按照呂澂的觀點(diǎn)，卻是要溯源到印度佛教大乘唯識(shí)學(xué)?；劭伞⑸驳摹袄阗ざU”為大乘瑜伽，原來(lái)是小乘上座化地部禪學(xué)，后來(lái)無(wú)著、世親改進(jìn)而為大乘。道信、弘忍的“起信禪”同樣源于大乘瑜伽學(xué)，《起信》依據(jù)魏譯《楞伽》杜撰而成，可畢竟也屬于唯說(shuō)古學(xué)的一個(gè)派別。至于慧能的“般若禪”，在呂澂看來(lái)，源于唯識(shí)學(xué)祖師無(wú)著、世親的《金剛經(jīng)七句義釋論》。這與胡適所說(shuō)的“大膽假設(shè)，小心求證”何其相似。江燦騰比較了胡適與呂澂的禪宗研究，就指出:“兩者的岐異點(diǎn)或相似點(diǎn)，都不能視為無(wú)關(guān)的各自呈現(xiàn)，而必須將兩者視為有互補(bǔ)或訂正作用的相關(guān)研究。”［9］關(guān)于禪學(xué)與大乘唯識(shí)學(xué)的親緣關(guān)系，呂澂的論證并不是十分充分。更多是一種推測(cè)，但不失為一家之言。不管怎么說(shuō)，呂澂嘗試把禪學(xué)回溯到大乘瑜伽學(xué)，尤其以大乘唯識(shí)今學(xué)為標(biāo)尺來(lái)衡量禪學(xué)、禪宗的旨趣昭然若揭。

四 開(kāi)新:呂澂對(duì)唯識(shí)學(xué)實(shí)踐于人間社會(huì)之推展

(一)唯識(shí)轉(zhuǎn)依義的革新意涵

“革新”一詞最早見(jiàn)于呂澂與熊十力關(guān)于“性寂”與“性覺(jué)”說(shuō)的一場(chǎng)辯論，與唯識(shí)學(xué)特有的“轉(zhuǎn)依”聯(lián)系在一起。呂澂在1943年《辯佛學(xué)根本問(wèn)題》中認(rèn)為“性寂”為革新義，“性覺(jué)”為返本義?！靶约拧敝厮壱?，以智緣如，得涅槃寂滅，“革新”具有唯識(shí)學(xué)特有的轉(zhuǎn)依、漸熏的涵義?！靶杂X(jué)”重因緣種子依，無(wú)漏種子自起現(xiàn)行，似乎一切具足，只要反求本心就好了。在呂澂看來(lái)，“性覺(jué)”說(shuō)忽視了人的后天主觀能動(dòng)性，這正是他要批判的地方。

呂澂這一觀點(diǎn)，表面上看，是來(lái)自于文獻(xiàn)的考證辨?zhèn)?，但根本則是為了改變傳統(tǒng)佛學(xué)理論所導(dǎo)致的種種實(shí)踐上的弊端，而實(shí)現(xiàn)以佛教革新現(xiàn)實(shí)人生、社會(huì)的積極目標(biāo)。呂澂還在60年代發(fā)表的《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》一文中，強(qiáng)調(diào)了“轉(zhuǎn)依”、“革新”在社會(huì)變革發(fā)展中的作用。關(guān)于大乘瑜伽學(xué)“革新”的社會(huì)實(shí)踐功能，呂澂在1945年《佛法與世間》一文中區(qū)分出世與入世之間關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)了“轉(zhuǎn)依”義，他說(shuō):“談出世義先應(yīng)知此，果能出世，自然使世變質(zhì)，所謂轉(zhuǎn)依，其說(shuō)另詳。”［4］99在1950年撰寫(xiě)的《內(nèi)學(xué)院研究工作的總結(jié)和計(jì)劃》對(duì)“為人之學(xué)”解釋說(shuō):“大乘佛學(xué)的實(shí)踐本系積極地利益世間，但傳來(lái)我國(guó)卻走上超然自了的途徑，要矯正它，必得重行發(fā)揮大乘為人的精神。我們的工作，就是朝著這樣目標(biāo)前進(jìn)的。”［4］301“轉(zhuǎn)依”這種由不斷熏習(xí)而產(chǎn)生的潛移默化的作用，在唯識(shí)學(xué)而言，就是內(nèi)化為轉(zhuǎn)識(shí)成智，外化為革新社會(huì)，以開(kāi)發(fā)出大乘菩薩自度度他的精神。要交代的是，呂氏“轉(zhuǎn)依”、“革新”思想與中國(guó)近現(xiàn)代整個(gè)“人間佛教”的背景是相契合的。

(二)佛法不離世間的唯識(shí)學(xué)三層展開(kāi)

如果說(shuō)“革新”、“轉(zhuǎn)依”概念的彈出是拋出了佛教唯識(shí)學(xué)實(shí)踐的話題，那么呂澂1953、1954年所作的《正覺(jué)與出離》、《緣起與實(shí)相》、《觀行與轉(zhuǎn)依》可以說(shuō)是對(duì)此問(wèn)題的層層展開(kāi)了。關(guān)于大乘瑜伽學(xué)的“革新”的社會(huì)實(shí)踐功能，呂澂在60年代把以上三篇舊作納入“佛學(xué)概論”總題目中，對(duì)此作了更為詳細(xì)的探討。筆者這里將其稱為“實(shí)踐三部曲”:人生論上講“出離”，宇宙論上講“實(shí)相”，具體到實(shí)踐論上講“轉(zhuǎn)依”。

首先，呂澂在《正覺(jué)與出離》中講人生論，他認(rèn)為小乘過(guò)于“消極”，是脫離于世間之外的，大乘般若學(xué)是“即世而出世”的，不過(guò)他更贊成大乘瑜伽學(xué)是“轉(zhuǎn)世而出世”的，無(wú)著、世親的大乘瑜伽學(xué)特別重視“世間”義。其次，呂澂在《緣起與實(shí)相》中講宇宙論，緣起法是佛法的理論基石，“業(yè)感緣起”是小乘佛學(xué)的緣起理論，“受用緣起”本屬于唯識(shí)學(xué)用語(yǔ)，雖然他這里沒(méi)有明確說(shuō)是大乘般若學(xué)的緣起理論，實(shí)際上，說(shuō)的就是空宗教義。而呂澂最推崇的就是大乘瑜伽學(xué)的“分別自性緣起”的緣起法。最后，呂澂在《觀行與轉(zhuǎn)依》中具體到實(shí)踐論上講“轉(zhuǎn)依”，關(guān)于佛家修行實(shí)踐的法門(mén)，他非常推崇唯識(shí)觀行，尤其“轉(zhuǎn)依”一詞為唯識(shí)學(xué)特有的術(shù)語(yǔ)。觀行、轉(zhuǎn)依不僅具有個(gè)人的佛法修行一面，他說(shuō):“它并不限于身心的轉(zhuǎn)易，又還聯(lián)系客觀事象的變革。”［4］52折射在人世間，更具有改變客觀環(huán)境，革新客觀世界，體現(xiàn)了大乘瑜伽學(xué)在社會(huì)實(shí)踐中的價(jià)值?？傊瑓螡⒆阌谌松谋疚?，凈化環(huán)境、改造客觀世界，實(shí)踐于人間社會(huì)，滿足其建立人間彌勒凈土的祈愿。呂澂先生的轉(zhuǎn)依、革新思想具有一定的積極意義，只是過(guò)于專注于人間佛教理論藍(lán)圖的設(shè)計(jì)，更多屬于經(jīng)院佛學(xué)。這與他的居士特殊身份不無(wú)關(guān)聯(lián)，難以在佛教界乃至社會(huì)興起徹底的變革。

［1］陳兵，鄧子美．二十世紀(jì)中國(guó)佛教［M］．北京:民族出版社，2000:237．

［2］杜繼文．呂澂佛學(xué)思想初探——為紀(jì)念金陵刻經(jīng)處成立130 周年作［J］．世界宗教研究，1998(01)．

［3］呂澂．呂澂佛學(xué)論著選集(卷1)［M］．濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1991:129 -130．

［4］呂澂．呂澂集［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995:302．

［5］藍(lán)吉富．二十世紀(jì)的中日佛教［M］．臺(tái)北:新文豐出版公司，1991:204 -205．

［6］趙國(guó)森．解深密經(jīng)導(dǎo)讀［M］．北京:中國(guó)書(shū)店，2006:67．

［7］楊維中．真識(shí)與妄識(shí)之辨:中國(guó)唯識(shí)古學(xué)心性論思想的主題［J］．哲學(xué)門(mén)，2000(01)．

［8］呂澂．中國(guó)佛學(xué)源流略講［M］．北京:中華書(shū)局，1979:368．

［9］江燦騰．臺(tái)灣佛教百年史之研究(1895 -1995)［M］．臺(tái)北:南天書(shū)局，1996:369．