張付東

(西華師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 南充 637002)

晚清民國，時局動蕩，政府更迭，中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化進(jìn)入了一個急劇轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期。伴隨著政府廢科舉、禁讀經(jīng)的法令和一批新青年“提倡新道德，反對舊道德”，“破除家庭”，“解放婦女”等社會思潮的興起，曾一度被尊奉為封建政府“官學(xué)”的儒家學(xué)說在與西學(xué)激烈的沖擊、碰撞、交融中漸趨衰敗，而作為儒學(xué)一個重要分支的經(jīng)學(xué)也由沒落走向了滅亡。在倡導(dǎo)“科學(xué)”、“民主”、“新道德”的革命浪潮中，封建社會里維系宗法家庭、綱常倫理的孝道首當(dāng)其沖，成為眾矢之的，而其文本表現(xiàn)形式的《孝經(jīng)》也為人們所批判、唾棄。但文化的發(fā)展存在著一定的慣性，新與舊的交替總需一個較長的過程。因而，在文化轉(zhuǎn)型的民國時期，學(xué)術(shù)思想上更多地表現(xiàn)出的是一種新舊交織的局面。在反對《孝經(jīng)》、孝道的浪潮中，亦有一些人在固守著，維護(hù)著。他們或是頑固守舊的前清遺老，或是接受新思想的一代教育家，或是保存國粹的社團(tuán)成員等等。作為這一時期政治、文化領(lǐng)域不同身份的他們，雖在性格氣質(zhì)上有著很大的差別，但其在學(xué)術(shù)思想上對傳統(tǒng)文化的保守傾向卻存在著某種一致性。另外，由于印刷技術(shù)的不斷改進(jìn)，民國間出版了一些前代特別是明清時期的《孝經(jīng)》學(xué)著作，這為《孝經(jīng)》文獻(xiàn)的保存作出重大貢獻(xiàn)的同時，更為綜合研究《孝經(jīng)》者提供了翔實(shí)的第一手材料。而北洋軍閥政府“尊孔復(fù)古”的“逆流”與倡導(dǎo)恢復(fù)讀經(jīng)的法令，在一定程度上也為《孝經(jīng)》的研究和《孝經(jīng)》類著述的出版提供了便利。有鑒于此，在民國復(fù)雜的學(xué)術(shù)環(huán)境下，經(jīng)過新舊學(xué)人的不懈努力，仍然出現(xiàn)了不少的《孝經(jīng)》學(xué)佳作。本文試著對此作簡要的梳理并分類研究，以期拋磚引玉，為深入研究者作一鋪墊。

一、傳統(tǒng)《孝經(jīng)》學(xué)的紹述與流別

《孝經(jīng)》一書宣明孝道，古人奉之為“道之根源，六藝之總會”(鄭玄《六藝論》)，為歷來學(xué)者所重視。進(jìn)入民國以后，傳統(tǒng)意義上的《孝經(jīng)》學(xué)伴隨著經(jīng)學(xué)的滅亡，也漸次走向了終結(jié)。面對社會轉(zhuǎn)型中倫理道德的重構(gòu)，一部分新式知識青年主張放棄傳統(tǒng)孝道，破壞宗法家庭，全盤西化。而另一部分有著深厚國學(xué)積淀，受傳統(tǒng)倫理綱常影響較大的人士則選擇了從故書雅記中尋求出路。他們在故國覆亡、彝倫斁敗的情勢下，或閉門謝客，專事疏證傳統(tǒng)儒家經(jīng)典；或繼續(xù)堅守在教育一線，保存國粹，培養(yǎng)國學(xué)人才；或兩相兼顧，表現(xiàn)為雙重乃至多重的學(xué)術(shù)人格?；谒麄兊膶W(xué)行操守、性格氣質(zhì)不盡相同，故而其在《孝經(jīng)》學(xué)著述中所表現(xiàn)出的對綱常倫理的維護(hù)力度，以及在疏釋經(jīng)文大義時，對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷程度都有著較大的差異?，F(xiàn)擇其要者，略述如下：

1.“漢宋調(diào)和”派后勁之《孝經(jīng)》學(xué)。四庫館臣謂：“漢京以后，垂兩千年，儒者沿波，學(xué)凡六變……要其歸，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。”[1]49漢學(xué)重考據(jù)，宋學(xué)長義理，兩家之爭難分軒輊，利弊互見。迨至晚清，又出現(xiàn)了一派“漢宋調(diào)和”的學(xué)術(shù)力量，其典型代表是“東塾學(xué)派”和“九江學(xué)派”。兩派學(xué)者不立門戶之見，各取漢宋所長，通經(jīng)同時，力求實(shí)用。民國后，兩派后勁對《孝經(jīng)》的研究最杰出者當(dāng)推簡朝亮與陳伯陶二人。

簡朝亮《孝經(jīng)集注述疏》一卷，有民國間讀書堂校刻本，《續(xù)修四庫全書》收錄，另有臺北世界書局清人《十四經(jīng)新疏》影印本和華東師范大學(xué)出版社整理標(biāo)點(diǎn)本。簡朝亮(1852-1933)，字季紀(jì)，號竹居，廣東順德簡岸鄉(xiāng)人，學(xué)者稱簡岸先生。師從九江朱次琦，讀書“以經(jīng)學(xué)、史學(xué)、掌故之學(xué)、性理之學(xué)、辭章之學(xué)”[2]，不立漢宋門戶。修身同時，力主通經(jīng)以致用，窮畢生精力疏證傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，以求“正人心，挽世風(fēng)”，為“九江學(xué)派”后勁。當(dāng)丁巳歲(1917)季冬，《論語集注補(bǔ)正述疏》完成后，簡朝亮乃思《孝經(jīng)》為諸經(jīng)之導(dǎo)，當(dāng)集而述之，于是考于古義，酌于當(dāng)時，徹夜不寐，越歲季秋，述草而成。其體式為疏體，書成后一度作為簡氏課徒時的講稿。是書首列今文《孝經(jīng)》十八章經(jīng)文，前有章名，后依次為簡氏注及述疏?？v觀全卷，注則集眾家舊注及經(jīng)史可會通者，疏亦如是?！傲x蘊(yùn)典制逐一詮釋，訓(xùn)辨其得失，推究其所從出，他存疑正誤，補(bǔ)阮元《校記》之遺。”[3]837書末附有《讀書堂答問》一卷，計有88條，為簡氏授徒開講《孝經(jīng)》時，答諸生問，辨舊說之匯編。其對《述疏》中所征引的舊注疏和涉及的名物典制，反復(fù)論證，詳加辯解，補(bǔ)之不足。檢覈全卷，尤多精妙之言。倫明說：“精粹尤在《答問》諸條，反復(fù)援證，務(wù)得其安”[3]837，充分肯定了該編的價值。簡氏推崇《孝經(jīng)》為“導(dǎo)善救亂之書”，“立漢、唐良制”，有著明顯的階級考量。至于他所指出的《孝經(jīng)》家舊說所失者，持論較為允當(dāng)，多為可取。有關(guān)簡氏生平及著述的思想脈絡(luò)，《孝經(jīng)集注述疏》的編纂、特色、影響等方面，拙作《論簡朝亮〈孝經(jīng)集注述疏〉》一文已詳之，此不多述。

陳伯陶《孝經(jīng)說》三卷，1927 年香港奇雅鉛印本，臺灣《民國時期經(jīng)學(xué)叢書》收錄。伯陶(1854-1930)，字子礪，廣東東莞人。早年拜粵中大儒陳澧為師，好學(xué)多才，精通經(jīng)學(xué)、詞翰、書畫、地理等。宣統(tǒng)辛亥(1911)后，為避戰(zhàn)亂，攜眷移居九龍，屏絕人事，專心著述，以此終老。全書分為上、中、下三篇，上篇論《孝經(jīng)》與《春秋》相表里。陳氏認(rèn)為《孝經(jīng)》是“孔子成《春秋》后，因為曾子陳孝道，而曾子之徒記述之”[4]，而《孝經(jīng)》中稱述《詩》、《書》者，正是《孝經(jīng)》與《春秋》相表里之證。所謂的孔子《春秋》為亂賊作，實(shí)為魯國作。他說：“魯之君被弒者四，被戕者一。魯史緯國惡，書薨書卒，亂賊之罪不明，孔子以屬詞比事明之。夫大孝尊親莫過于舜，而《孝經(jīng)》不稱舜而稱周公，則為魯作可知也?！盵4]中篇言曾子學(xué)行傳授皆本《孝經(jīng)》。他認(rèn)為曾子畢生謹(jǐn)守《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”數(shù)語，三省其身，并教之弟子。曾子著《大學(xué)》，子思受其業(yè)作《中庸》，兩書皆本“忠恕”一貫之道。下篇論《孟子》本《孝經(jīng)》以辟楊、墨。此篇承襲其師陳澧“《孟子》于《孝經(jīng)》多所發(fā)明”一說，并多作演繹。陳伯陶認(rèn)為“孟子言楊、墨無君無父，蓋實(shí)有所見。雖楊、墨書亦言仁義忠孝，要皆诐淫邪遁之辭，奈何以《孝經(jīng)》之義附會之乎”[4]。全篇繁征博引，駁斥了《墨子》中的“三日之喪”、“薄葬”、“兼愛”諸說。篇末陳氏又對當(dāng)時社會上流行的“非孝”思潮，大加訓(xùn)斥并寄以深慨。吳道镕在《孝經(jīng)說·序》評論該書為“博而實(shí)，辨而覈。以閑圣道，如棄鱗爪而得元珠；以辟诐淫，如懷重寶而與環(huán)敵相抵柱也”[5]。所論可謂中肯。

2.深受傳統(tǒng)思想影響的近代教育家對《孝經(jīng)》的紹述與研究。辛亥革命后，清廷覆亡。一部分晚清學(xué)界功名在身的遺老們接受不了社會巨變的現(xiàn)實(shí)，屏絕人事，閉門著述，過起了隱居的生活。而另一部分感時憂世之人，則選擇了繼續(xù)堅守教育陣地，由舊式的封建“學(xué)究”蛻變?yōu)樾聲r代的教育大家。由于他們受傳統(tǒng)的倫理綱常影響較大，故而在其授徒與講學(xué)中亦過多地包含一些傳統(tǒng)的甚至是保守的思想成分。

民國初年，施氏(肇曾)醒園刊刻的《十三經(jīng)讀本》中收錄了明代黃道周的《孝經(jīng)集傳》，書后附有唐文治的《孝經(jīng)大義》一卷。唐文治(1865-1954)，號蔚芝，江蘇太倉人。幼稟家學(xué)，熟通性理、訓(xùn)詁之學(xué)及文章義法。曾歷任清廷要職，并造訪過日、英、比諸國，對西方先進(jìn)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度都有較深的認(rèn)識。民國后繼任南洋大學(xué)、無錫國專校長，對保存國粹，培養(yǎng)人才做了較大的貢獻(xiàn)，為近代著名的教育家。他在《孝經(jīng)大義序》中說：“家庭之間一愛情而已矣，一和氣而已矣。和于家庭而后能和于社會，和于社會而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，到于海隅蒼生。”[6]闡明了家庭和睦與政治安定、社會和諧相輔相成的關(guān)系，這對當(dāng)時社會上流行的“非孝”、“家庭革命”等思潮作了有力的回?fù)簟刑莆闹吾尅疤斓刂?jīng)，而民是則之”的“則”字為模范、人格；闡釋“養(yǎng)則致其樂”為“父母之壽否，系于心境之郁舒。為人子者，不可不隨時加省也”[7]。這些都表明唐氏在對《孝經(jīng)》做傳統(tǒng)意義上的研究的同時，更多地包含了對現(xiàn)實(shí)社會的關(guān)懷，帶有鮮明的時代烙印。他還撰《孝經(jīng)救世篇》(又名《孝經(jīng)翼》)一書，以期救世。其在序言中說：“惟天下多無本忘恩之徒，于是意氣紛呶，爭奪相殺，倒戈相向，而生民實(shí)受其殃，吾為此懼，爰作《孝經(jīng)翼》以諗來茲?！缎⒔?jīng)》載其綱，而此則及于節(jié)目；《孝經(jīng)》言其大，而此則涉于淺近者也。”[8]可知，唐氏著是書作為《孝經(jīng)》宏綱的羽翼，全篇貫通《論語》、《孟子》、《禮記》、《呂氏春秋》、《論衡》等經(jīng)子書中的孝論尤多。另外，1944至1945年間，他還在《大眾》上分期刊登過《孝經(jīng)講義》的部分內(nèi)容，所論淺易明白，要之為課訓(xùn)童蒙之講稿。

陳柱師從唐文治問學(xué)，于經(jīng)學(xué)、文學(xué)、書法皆有較深的造詣，著《孝經(jīng)要義》一書。書中列今文《孝經(jīng)》十八章原文，后集丁晏《孝經(jīng)征文》、阮元《孝經(jīng)?？庇洝贰⒑喅痢缎⒔?jīng)集注述疏》、唐文治《孝經(jīng)大義》等各家釋義并稍加按語。書前有《大綱》一文，分述《孝經(jīng)》傳授，《孝經(jīng)》今文之古，古文經(jīng)傳之偽，《孝經(jīng)》鄭注，《孝經(jīng)》為六經(jīng)之本，《孝經(jīng)》與《論語》并重，《孝經(jīng)》之學(xué)在明順逆，《孝經(jīng)》之學(xué)在培養(yǎng)生機(jī)等?？v觀全書，所論平平，大致為陳氏課徒時的講義。此外，佐藤廣治作《孝經(jīng)在經(jīng)學(xué)上地位之考察》一文，乃綴拾宋儒以來疑《孝經(jīng)》之說匯集而成。陳柱撰《孝經(jīng)辨》針鋒相對地對佐氏之疑加以駁斥。如佐氏文中申述了《三才章》“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”與《左傳》中語句類似，并說“(釋此句)不是附會，則不能得妥當(dāng)之解釋”。[9]陳柱辯論道：“此古之公言……簡朝亮曰：昭十六年《左傳》云‘克己復(fù)禮，仁也’僖三十三年《左傳》云‘出門如賓，承事如祭，仁之則也’今《論語》皆述之，其例也。然則《論語》亦剽竊《左傳》而成者耶？”[10]諸如此例，陳氏之文皆有理有據(jù)地反駁了佐氏所論。

此外，諸如廖平《孝經(jīng)學(xué)凡例》，列二十七條研究《孝經(jīng)》的凡例，分節(jié)設(shè)目，俱關(guān)切要；馬其昶《孝經(jīng)誼詁》，解經(jīng)廣征博引，不分門戶，誼求其是；曹元弼《孝經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》、《孝經(jīng)集注》、《孝經(jīng)校釋》，以禮解經(jīng)，于《孝經(jīng)》一編反復(fù)申述，闡明經(jīng)文大旨的同時，又力求便于訓(xùn)教童蒙，還身體力行踐履忠孝仁義等等。要之，與上述各家所論相差不大，皆為新時期傳統(tǒng)《孝經(jīng)》學(xué)的紹述與流別。另外值得注意的是，在清末民初實(shí)現(xiàn)了從資產(chǎn)階級革命派到保存國學(xué)的國粹派轉(zhuǎn)變的章太炎，在其《講學(xué)大旨與孝經(jīng)要義》一文中說：“《孝經(jīng)》為經(jīng)中之綱領(lǐng)，句句系自天性中來，非空泛者可比?！惫识?，他認(rèn)為那些講新道德者和提倡家庭革命者反對《孝經(jīng)》無論如何激烈，都毫無效用。而他的《孝經(jīng)本夏法說》一文，則著重探討并證明了《孝經(jīng)》所述典實(shí)皆為夏制。如其所論，可為判斷《孝經(jīng)》的成書年代提供有力的參考。

二、“后經(jīng)學(xué)時代”的《孝經(jīng)》綜合研究

馮友蘭曾把中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分為兩個時期，他說：“就歷史上中國學(xué)術(shù)思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學(xué)時代，自董仲舒至康有為則經(jīng)學(xué)時代也。”[11]若依馮氏所言，那么自漢至清就是中國學(xué)術(shù)史上的“經(jīng)學(xué)時代”。辛亥革命后，帝制被廢除，經(jīng)學(xué)的合法性依據(jù)蕩然無存，面臨官學(xué)失位的處境，但其在學(xué)術(shù)思想上仍具有一定影響，學(xué)者習(xí)慣稱這一時期為“后經(jīng)學(xué)時代”。所謂的“后經(jīng)學(xué)時代”，我們可以從兩個層面去理解：社會政治層面上，“經(jīng)學(xué)失卻其合法性依據(jù)的地位，中國社會形式上走向法理化的時代”；學(xué)術(shù)文化層面上，“對經(jīng)的研究不必站在宗經(jīng)的立場上，同時，任何學(xué)術(shù)文化的見解，都不能通過政治手段來定于一尊，也即走向思想多元化的時代”。[12]

探討經(jīng)學(xué)離開了傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)，無疑如“樹失本、水失源”。故而，在探討“后經(jīng)學(xué)時代”的《孝經(jīng)》綜合研究之前，對這一時期《孝經(jīng)》文獻(xiàn)的著述與出版情況作一簡要的考察就顯得非常必要?！睹駠鴷r期總書目》雖著錄了鄔慶時《孝經(jīng)通論》、蔡汝堃《孝經(jīng)通考》、沈顏閔《孝經(jīng)講疏》等十五家民國間出版的《孝經(jīng)》類著作，但仍存在較多的漏略，如簡朝亮《孝經(jīng)集注述》、馬其昶《孝經(jīng)誼詁》、宋育仁《孝經(jīng)正義》、張栩《孝經(jīng)淺釋》等等皆未著錄。另外，民國年間由商務(wù)印書館和中華書局兩大系統(tǒng)編輯出版的諸如《四部叢刊》、《四部備要》、《叢書集成初編》等大部頭的叢書，亦收錄了不少前代特別是明清時期的《孝經(jīng)》類著述，這些都為學(xué)者系統(tǒng)、綜合研究《孝經(jīng)》提供了翔實(shí)的原始資料。當(dāng)然，民國間學(xué)者對《孝經(jīng)》的研究，也因派別、立場、學(xué)術(shù)導(dǎo)向等方面的不同，呈現(xiàn)出一種各家“爭鳴”的現(xiàn)象。

1.尊孔組織的《孝經(jīng)》綜合研究。辛亥革命推翻了兩千多年的封建帝制，建立了中華民國，實(shí)現(xiàn)了中國近代史上的一次大的飛躍。但革命成果旋即被袁世凱竊取，中國進(jìn)入了外有列強(qiáng)侵略，內(nèi)有軍閥割據(jù)、混戰(zhàn)的局面，社會危機(jī)日益加深。而社會上中西、新舊各種思潮的碰撞、交融，又造成了國民信仰危機(jī)和社會道德失范的局面。面對這種狀況，安定社會秩序，重新構(gòu)建道德、價值規(guī)范，樹立國人信仰，成為了社會的當(dāng)務(wù)之急。不少民眾認(rèn)為只有回歸傳統(tǒng)的倫理道德，才是救治社會弊病最有效的途徑。為此，在康有為等人的倡導(dǎo)下，各地以“讀經(jīng)尊孔”為宗旨的“尊經(jīng)會”、“讀經(jīng)會”、“孔教會”等尊孔組織紛紛建立。因孝道是傳統(tǒng)倫理道德的重要支柱，故而《孝經(jīng)》無疑是這些尊孔組織最熱衷宣揚(yáng)的。

姚明輝(1881-1961)，號孟塤，江蘇嘉定(今屬上海市)人，民國間上?？捉虝蓡T。1906年他與友人開創(chuàng)上海西成小學(xué)，任讀經(jīng)之課，授學(xué)童《孝經(jīng)》。民國建立后，頒令廢除讀經(jīng)，西成亦終止向孩童授《孝經(jīng)》。姚氏認(rèn)為長此以往“教育浮偽，教化衰微，民俗將不可問”[13]。遂與西成小學(xué)校長凌樹燾相議恢復(fù)向?qū)W童授《孝經(jīng)》，并校印《石臺孝經(jīng)》作為教材，記《孝經(jīng)》源流、版本、章句、音義諸端成《校印孝經(jīng)讀本序例》列于書前，且制定詳密的授課計劃。他曾輯有《孝經(jīng)鄭注考實(shí)》二卷、《孝經(jīng)音義考補(bǔ)正》一卷，后又著《孝經(jīng)讀本姚氏學(xué)》一書，以闡發(fā)精微。如謂“人之性命，一受于天，再受于父，三受于母。母最后最親，天最先最尊，父不先不后，故尊而兼親。鳥獸第知所最親者，而圣人能知所最尊者，故鳥獸僅得為母之子，而圣人乃得為天之子”[14]32。發(fā)明生三事一之道，以闡釋資愛、資敬之義。又謂“《天子章》所稱者，唯天子一人所當(dāng)盡之孝，而與諸侯、卿大夫、士、庶人所共由之孝未及焉。《諸侯章》所稱者，為諸侯以上所當(dāng)盡之孝，而諸侯與卿大夫、士、庶人所共由之孝未及焉。卿大夫、士章所稱者，亦為卿大夫、士以上所當(dāng)盡之孝，而與庶人共由之孝不與焉”[14]21。以別“五等之孝”。另外，他還特別指明圣人之教優(yōu)于一切宗教，圣人之政優(yōu)于一切政治學(xué)說等等。他處處以“尊孔”、“復(fù)古”、“讀經(jīng)”為旨，動輒以言階級差別、綱常名教，悍然以衛(wèi)道自任，所持論調(diào)具有強(qiáng)烈的時代性。

鄔慶時《孝經(jīng)通論》四卷，有南村草堂叢書本、商務(wù)印書館《國學(xué)小叢書》本。鄔慶時(1882-1968)，字伯健，號白堅、楷才，廣東番禺人。辛亥革命后，曾在民國政府、大元帥大本營政府和廣州國民政府財政部任職。他是陳煥章的弟子，孔教會成員之一，且對地方史志的研究和編纂有獨(dú)到創(chuàng)見。鄔氏在《孝經(jīng)通論序》中闡述了他作書的經(jīng)過：“民國十八年，大病幾殆，足不良行，以讀書自遣，偶讀《孝經(jīng)》，頗有所得，遂節(jié)搜集古來孝經(jīng)家言。及步履稍健，復(fù)至京內(nèi)各圖書館讀所未見者。其所未盡，復(fù)向南京國學(xué)圖書館借抄。因總括所見，本諸心得，摘其大要，厘為十篇，顏曰孝經(jīng)通論?！盵15]是書四卷，分為十篇。作者第一，論《孝經(jīng)》為孔子所作；時代第二，論孔子作《孝經(jīng)》的時代背景；經(jīng)文第三，論今古文《孝經(jīng)》各本在經(jīng)文與字?jǐn)?shù)上的異同；章名第四，論《孝經(jīng)》之分章；條理第五，論孝道之外延；大義第六，條列《孝經(jīng)》倫理、政治方面之大義；會通第七，論《孝經(jīng)》與群經(jīng)的關(guān)系；批評第八，雜引古今褒貶《孝經(jīng)》者；表章第九，謂《孝經(jīng)》之義不為庶人而發(fā)，討論歷代表章《孝經(jīng)》之故事；傳述第十，敘傳授《孝經(jīng)》之經(jīng)師及其著述?？v觀全書，“議論雖平平無奇，而引證頗詳，最便參考”[3]837。

還有一部《孝經(jīng)通論》是羅功武寫的。羅功武(1878-1935)，別號勇忠，高明荷城街道羅岸村人，民國時期廣西著名教育人士。全書列《孝經(jīng)》之旨、《孝經(jīng)》稱經(jīng)、《孝經(jīng)》非孔子親筆所作、《孝經(jīng)》之藏與傳述、《孝經(jīng)》今古文之異、主孔鄭注之爭、《孝經(jīng)鄭注》非鄭玄、《閨門章》非后人偽造亦非司馬貞所削、隋出《古文孝經(jīng)》非劉炫所偽造、章次分析之始、宋儒刪引《詩》《書》分析經(jīng)傳及疑經(jīng)之非、《孝經(jīng)》非襲用《左傳》、《孝經(jīng)》與群經(jīng)大義相通等十六目。相比而言，此書較之鄔氏《通論》成書時間稍晚，內(nèi)容略顯粗糙，雖有蟄廬刻本，但雕工不細(xì)，且存在一些訛誤，因而其流傳不廣，影響也很有限。1949年以后，該書在大陸很少見到，有臺灣《民國時期經(jīng)學(xué)叢書》影印的民國二十二年蟄廬刻本。

如上所述，姚明輝的《孝經(jīng)讀本姚氏學(xué)》仍沿用傳統(tǒng)的研究方法，注重對《孝經(jīng)》逐句逐條的詮釋。而鄔氏、羅氏兩《孝經(jīng)通論》則更傾向于對《孝經(jīng)》作整體、系統(tǒng)的研究。這反映了“后經(jīng)學(xué)時代”《孝經(jīng)》研究的一個趨向，而尊經(jīng)會的《孝經(jīng)救世》把《孝經(jīng)》研究神學(xué)化則代表了另一種趨向，將于下文詳述。

2.古史辨派對《孝經(jīng)》的懷疑與批判。晚清今文經(jīng)學(xué)盛行，引發(fā)了今、古文間的激烈爭辯，在雙方的論戰(zhàn)中，疑經(jīng)辨?zhèn)蔚木竦靡怨獯?。在以后的發(fā)展中，這種疑辨的風(fēng)氣又逐漸從經(jīng)學(xué)研究范疇擴(kuò)展到了史學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)界達(dá)成了重新審查古書與古史的共識，這在某種程度上直接促進(jìn)了20世紀(jì)初古史辨派的興起。古史辨派，是“五四新文化運(yùn)動”后出現(xiàn)的一個以疑古辨?zhèn)螢樘卣鞯难芯渴穼W(xué)與經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)流派。該派發(fā)揚(yáng)了實(shí)用主義所包含的懷疑和實(shí)證精神，以“辨?zhèn)巍?、“考信”為?wù)，是“五四”以來激進(jìn)的反傳統(tǒng)意識在純學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域內(nèi)的反映。疑《孝經(jīng)》者，前已有宋之朱子，其作《孝經(jīng)刊誤》一書，率意割裂、刪削舊文，為后代學(xué)者所效。待至清初，姚際恒作《古今偽書考》，則直列《孝經(jīng)》入偽書。學(xué)者喧喧，莫衷一是。古史辨派的代表性著作《古史辨》中，亦有不少疑《孝經(jīng)》的論斷。

《古史辨》中收錄了王正己的《孝經(jīng)今考》一文。王氏認(rèn)為“清代考據(jù)精詳，堪稱造極，可是《孝經(jīng)》一書，所考不是失于紛雜混亂，就是犯了囫圇吞棗的毛病”[16]141。因此，他撰此文希冀用科學(xué)的方法，分條別項地逐條批駁，理出《孝經(jīng)》的源流及偽跡，給《孝經(jīng)》作個總賬。文中他在考察今古文《孝經(jīng)》的沿革，對比兩者經(jīng)文、字?jǐn)?shù)差異的基礎(chǔ)上，引用鄭珍駁日本回傳《古文孝經(jīng)孔傳》之偽的十證，來判定日本傳來的《古文孔傳》是偽中之偽。接著他又從文字、引書例證、漢初知識界的趨勢等幾方面證明《古文孝經(jīng)》是依今文偽造的。有關(guān)偽造者為誰，因《隋書·經(jīng)籍志》云：“劉向校經(jīng)籍，以顏本比古文，除其繁惑。”王氏認(rèn)為劉向校經(jīng)籍時，《古文孝經(jīng)》已經(jīng)存在了，當(dāng)為劉向之前無名氏托文而作的。《孝經(jīng)》的作者問題，之前已有孔子說、七十子之徒說、曾子說、曾子門人說、子思說、齊魯間陋儒及漢儒說，王氏對以上諸說各個駁斥并予以排除。他結(jié)合陳澧“《孟子》多與《孝經(jīng)》相發(fā)明者甚多”的觀點(diǎn)，又條舉他例加以論證，認(rèn)定《孝經(jīng)》的內(nèi)容很接近孟子的思想，作《孝經(jīng)》者當(dāng)為孟子門人。當(dāng)然對于《孟子·離婁篇》中父子間“不責(zé)善”與《孝經(jīng)》中“當(dāng)不義，子不可不爭于父”的經(jīng)義相違處，他猜測道：“《韓非子·五蠹篇》里有個故事‘楚人有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰，殺之?！芟瘛缎⒔?jīng)》中父子諫諍的主張。大概這個故事流行于戰(zhàn)國末年，孟子門徒因思想不穩(wěn)固而受渲染了?！盵16]171王正己還認(rèn)為稱經(jīng)始自《莊子》，而《呂氏春秋》也曾引用過《孝經(jīng)》，這都證明了《孝經(jīng)》成于莊子之后，且不會晚于《呂氏春秋》的成書年代。綜合而言，王正己疑《孝經(jīng)》者論證牽強(qiáng)，且有太過之嫌，那么他給《孝經(jīng)》作出的“總賬”中就難免有偏頗之處。

民國間，蔡汝堃對《孝經(jīng)》的研究可算是蔚為大宗，其著《孝經(jīng)通考》一書，收入商務(wù)印書館的《國學(xué)小叢書》之中，《古史辨》亦收錄了該書的部分章節(jié)。該書詳細(xì)考證了《孝經(jīng)》的作者與成書年代、《孝經(jīng)》之古今文異同、今文《鄭注》與古文《孔傳》的真?zhèn)巍ⅰ缎⒔?jīng)》的批判等問題。他綜合分析了歷來有關(guān)《孝經(jīng)》作者之爭的八說，如孔子說、曾子說、曾子門人說等，認(rèn)真考量各說的來源和理由，條分縷析地加以駁斥和否定。他認(rèn)為之所以有這么多的分歧原因有二：在觀念上總喜歡托之于圣賢；在論證上或失于空壑，或失于孤證。有鑒于此，他宣稱用探源的方法，察其所由，究其始末，析其客觀事實(shí)，驗以精確證據(jù)。最后得出的結(jié)論是：因《呂覽》曾引《孝經(jīng)》語，故先秦時確有《孝經(jīng)》，但《孝經(jīng)》文簡義少，傳誦不多，秦焚書遂致亡佚。漢初儒者乃襲《呂覽》及《左傳》、《韓詩外傳》、《孟子》等書編纂而成今日所傳之《孝經(jīng)》。蔡汝堃還對較了今、古文《孝經(jīng)》在分章、文字上的不同，認(rèn)為兩者僅為部分文字改頭換面而已，意義絕無相異，他還判定古文《孝經(jīng)》實(shí)為西漢末年之人依照今文《孝經(jīng)》偽作的。最后，他還條舉了歷代帝王及學(xué)者對《孝經(jīng)》的批判，認(rèn)為“《孝經(jīng)》講孝，完全站在統(tǒng)治階級之立場，對象非在事親，而在忠君。此種思想，在宗法社會，固無不可；而當(dāng)今思想開放，學(xué)術(shù)求真之時，殊不可迷信此書崇為圣經(jīng)法典”[17]。可見，蔡氏想通過綜合客觀地研究《孝經(jīng)》，撥開其神秘的面紗，給當(dāng)時倡導(dǎo)讀經(jīng)、神化《孝經(jīng)》的舉動以迎頭之擊。蔡汝堃還作了《孝經(jīng)》流傳圖和集目考略表，對歷代《孝經(jīng)》的流傳和著述作了詳細(xì)、直觀的介紹。

此外《古史辨》中還收錄了周予同的《孝與生殖器崇拜》一文，主要探討“孝”思想的來源，以斥責(zé)當(dāng)時社會上流行的倡“孝”風(fēng)氣。周予同亦是疑史派學(xué)者之一，他不從迷信的角度去弘揚(yáng)經(jīng)學(xué)，而是從史的角度去研究經(jīng)學(xué)，并把它確立為一門獨(dú)立的學(xué)科，為中國經(jīng)學(xué)史的研究做出了貢獻(xiàn)。為反對北洋軍閥政府強(qiáng)迫各級學(xué)校恢復(fù)讀《孝經(jīng)》的做法，他又作《孝經(jīng)新論》，深層次地剖析了《孝經(jīng)》與孔子思想無關(guān)聯(lián)及其在封建社會備受歡迎的經(jīng)濟(jì)、階級基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上根本性地否定了《孝經(jīng)》。他說：“《孝經(jīng)》的思想并不是現(xiàn)代中國所需要，要將中國從危險的局勢中拯救出來，非先打破中國宗法制度和家族道德的保護(hù)論的《孝經(jīng)》不可?！盵18]

總之，古史辨派對《孝經(jīng)》的研究，在承襲宋以來疑《孝經(jīng)》者論題的基礎(chǔ)上，或稍加修飾，或資以新證，或為了立論不惜免為曲說。這為針砭時弊，破除舊道德，推動社會思想的進(jìn)步起了重要的作用。但因他們所疑過甚，某些論點(diǎn)有偏激失實(shí)之嫌，不免為后人詬病。

3.現(xiàn)代新儒家對《孝經(jīng)》的弘揚(yáng)與研究?，F(xiàn)代新儒家與上述的古史辨派一樣，都是“后經(jīng)學(xué)時代”學(xué)術(shù)思想逐步走向多元化的趨勢下，從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部蛻變而來的學(xué)派。具體指，“20世紀(jì)20年代產(chǎn)生的，以接續(xù)儒學(xué)‘道統(tǒng)’為己任、服膺宋明理學(xué)為主要特征，力圖用傳統(tǒng)儒家學(xué)說融合、會通西學(xué)，從文化上探討中國現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)術(shù)思想流派”[19]。因而，該派學(xué)者對“道之根源，六藝之總會”的《孝經(jīng)》及儒家文化原發(fā)性起源的孝道，則不可不予以重視和弘揚(yáng)。

馬一浮(1863-1967)，是現(xiàn)代新儒家學(xué)派第一代的代表人物，治學(xué)本程朱而通陸王。他研求六藝，以為六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)而自身又統(tǒng)攝于一心，孔圣之學(xué)，博說有六藝，約說則有《孝經(jīng)》。在他看來，自漢代以來，先儒雖對《孝經(jīng)》有不少的疏釋，但“于根本大義，似猶有引而未發(fā)，郁而未宣者”[20]212，于是作《孝經(jīng)大義》一卷以明之。卷首有《序說》以明作書之由，《略辨今古文疑義》則辨析了《孝經(jīng)》文獻(xiàn)及今古文流傳過程中的諸多疑案，其后依次分釋“至德要道”、“五孝”、“三才”、“明堂”、“原刑”，對孝道的“本能性、自然性、至善性、至美性、普適性、制度性，都進(jìn)行了深刻的哲學(xué)思考和理論闡述”。[21]364-365馬一浮認(rèn)為《六藝》皆以明性道，陳德行，而《孝經(jīng)》實(shí)為之總會。他說：“《詩》、《書》之用，《禮》、《樂》之原，《易》、《春秋》之旨，并為《孝經(jīng)》所攝，義無可疑。故曰：‘孝，德之本也。’舉本而言，則攝一切德；‘人之行，莫大于孝’，則攝一切行；‘教之所由生’，則攝一切教；‘其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治’，則攝一切政；五等之孝，無患不及，則攝一切人；‘通于神明，光于四海，無所不通’，則攝一切處?！缎⒔?jīng)》之義，三代之英，大道之行，《六藝》之宗，無有過于此者。故曰：‘圣人之德，又何以加于孝乎’?！盵20]212另外，他釋“至德要道”、“五孝”、“三才”諸論皆“鞭辟入里，發(fā)人深省，前無古人，后無來者”[21]365。

新儒家派的另一位代表人物謝幼偉曾作《孝與中國文化》一文，以明孝在中國文化上的作用與地位，并探討今后中國文化乃至世界文化提倡孝之必要和價值。該文主要從道德、宗教、政治等方面來考察傳統(tǒng)意義的孝，謝幼偉提出了“中國的文化在某種意義上可說是孝的文化”[22]67的主張。具體而言，道德方面，他認(rèn)為孝雖與家族本位有關(guān)，但不僅僅局限于此，實(shí)際上它已超出了家庭、宗族本位之上。先儒提倡孝的用意，實(shí)在于“認(rèn)孝為道德之本、道德起點(diǎn)、道德之訓(xùn)諫”[22]68三方面，數(shù)千年來所以維系國家道德者，一孝字而已。宗教方面，謝氏指出孝具有構(gòu)成宗教三要素(對超人或超自然勢力之崇拜，得救之希望，情志之慰勉)的特質(zhì)，《孝經(jīng)》中的孝思追遠(yuǎn)、以父配天的思想就充分體現(xiàn)了宗教的思想。雖然中國的儒者表面上不談宗教，實(shí)則孝完全可作為宗教的代替品。政治方面，謝幼偉反對某些學(xué)者認(rèn)為《孝經(jīng)》所提倡的孝是封建帝王鞏固自身地位的工具的觀點(diǎn)。他認(rèn)為《孝經(jīng)》之孝絕不僅為帝王設(shè)想，而是儒家用孝以“感化君上，破除階級之分，成立鄉(xiāng)治”[22]75-76。如《孝經(jīng)·天子章》即告誡君主要行孝愛民，而“求忠臣于孝子之門”的說法，明顯地帶有不以階級限制人民進(jìn)身的意味等等。最后，謝幼偉又進(jìn)一步分析了中西文化的實(shí)質(zhì)性區(qū)別在于西洋文化忽視了內(nèi)發(fā)之愛，這樣勢必會造成父子寡恩、交征以利的后果，而《孝經(jīng)》所倡之孝正可以來彌補(bǔ)其不足。因而，在今后的中國文化和世界文化發(fā)展中提倡孝是非常有必要的。

此外，新儒家學(xué)派的梁漱溟、馮友蘭、唐君毅等人，或把孝看成是孔教的要旨，或在“非孝”浪潮中竭力維護(hù)孝道在傳統(tǒng)倫理中的地位，或宣揚(yáng)孝在中國傳統(tǒng)文化中宗教的、社會的意義。要之，皆極力推崇《孝經(jīng)》與孝道，此不贅述。

三、《孝經(jīng)》學(xué)發(fā)展中的“異端”及其他

清末以來，隨著西方宗教思想的不斷傳入，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想在與之激烈的碰撞、沖突的同時，對其教旨、教義亦有所吸收。民國間，社會動蕩不安，人民生活于水深火熱之中，不少憂時之士都從本階級的立場出發(fā)尋求救國救民之道。部分孔教會的成員為了維護(hù)舊的傳統(tǒng)與制度，極力推崇并神化《孝經(jīng)》，以期用《孝經(jīng)》來救世，這就使傳統(tǒng)的《孝經(jīng)》研究走向了“異端”，像《孝經(jīng)救世》一類的著述便應(yīng)時而出。此外，這期間有關(guān)《孝經(jīng)》的目錄學(xué)著作《續(xù)修四庫全書·孝經(jīng)類提要》以及學(xué)界對敦煌新出土的《孝經(jīng)》文獻(xiàn)的研究等方面都是特別值得我們注意的。

1.神化《孝經(jīng)》的《孝經(jīng)救世》。濟(jì)南伏志先署《孝經(jīng)救世》(又名《孝經(jīng)德教》)是尊經(jīng)會的一批遺老宿儒在1944年-1947年編輯出版的，全書分9冊共20卷，通篇以“不孝子”加按語來發(fā)表議論。尊經(jīng)會是民國間尊孔組織之一，其成員尊崇孔子，并尊奉孔學(xué)為孔教，且認(rèn)為孔教優(yōu)于世界一切宗教。《孝經(jīng)救世》中處處體現(xiàn)這種思想主張，“不孝子”認(rèn)為讀經(jīng)首須尊經(jīng)，而尊經(jīng)則首先應(yīng)該尊孔。他們認(rèn)為孔子有立萬世之法的功勞，雖生前未得爵位，實(shí)乃被代代尊奉為王，謂“由受命言之，孔子為素王；由繼周言之，孔子為新王；由作經(jīng)言之，孔子為今王；由立教言之，孔子為先王”[23]13。

他們夸大孔子并尊奉他為萬世之王的同時，還不斷地神秘化孔子與《孝經(jīng)》。如謂“孔子以口舌流通藏元，如澤之夾于天矣，而作《孝經(jīng)》以救萬世，法施大矣”[23]7。四庫館臣認(rèn)為《孝經(jīng)》一書“文義顯明，篇帙簡少，注釋者最易成書”[1]846，多為學(xué)者贊同，但《孝經(jīng)救世》中“不孝子”則不這么認(rèn)為，他說：“《孝經(jīng)》全篇，一千七百九十八字，比重則五岳山輕，方深則四海流淺，風(fēng)雨烏能亂其波濤哉！”[23]卷首11“《孝經(jīng)》之文合天地中和之聲，先得(夫)〔天〕下萬世人心之所同然，情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，天地之元音也。然其義蘊(yùn)宏深，難于知盡。”[23]4即“不孝子”認(rèn)為《孝經(jīng)》雖表面通俗易懂，實(shí)則義蘊(yùn)宏深難于盡知，故而“兩千四百二十一年來注解四五百部，皆管窺耳”[23]17，這樣就給言簡意賅的《孝經(jīng)》披上了神秘的外衣。

《孝經(jīng)救世》之所以顏其名為“救世”，這在近代史上自有其深刻的社會根源?？己巳珪?，我們不難發(fā)現(xiàn)其所救之“世”并非僅指狹義上的中國，而是指全世界?！安恍⒆印敝^：“《孝經(jīng)》之義，現(xiàn)在猶未大明，必俟其義至于大明，乃因書同文，而行同倫；乃以先進(jìn)大明之中國，教化后進(jìn)之各國；漸訖四海，明照萬國，大同天下，致治太平；及夫天竺、猶太、伊斯蘭三流，亦既被化，則亦謂《孝經(jīng)》不難知也?！盵23]4由此可知，“不孝子”極力宣揚(yáng)孔教與《孝經(jīng)》，其目的是讓中國乃至全世界的人們，不論種族、宗教信仰、文化思想同否都能披化《孝經(jīng)》之義。該論希冀建立一個“書同文”、“行同倫”整齊劃一的世界，卻忽視了人類文明的多樣性，注定是不可能成為現(xiàn)實(shí)的。

另外，“不孝子”在疏釋經(jīng)文時，動輒以引緯書之言，并雜糅佛、道所論。如釋“仲尼居，曾子侍”謂：“‘仲尼居’三字，義如夬卦見。釋迦摩尼佛說《楞嚴(yán)經(jīng)》，佛弟子稱曰‘大佛頂’義類此。佛托阿難而說，亦類至圣托曾子而語矣?！盵23]6凡此種種，在儒、釋、道各家討論優(yōu)劣之時，雜糅三家之說于一編，有一定的針對性和現(xiàn)實(shí)意義。但從單純的研究儒家經(jīng)典方面，這樣不擇優(yōu)劣，不分派別，雜糅眾家之論的做法是不可取的。而且在那個對《孝經(jīng)》、“孝道”激烈批判的時代，這樣不倫不類的著述，不但起不了弘揚(yáng)《孝經(jīng)》的作用，反而更加重了人們對它的厭惡之情。

2.《孝經(jīng)》目錄學(xué)著作《續(xù)修四庫全書·孝經(jīng)類提要》。清光緒年間，就有大臣上疏請求續(xù)修《四庫全書》，但因時局動蕩，經(jīng)費(fèi)無著落，所議未果。入民國后，仍有一批學(xué)者議修此事。倫明即為其中之一，他言其書齋為續(xù)書樓，并廣為購書訪遺匯集資料，并撰寫了不少的《提要》。1927年，日本退還部分庚子賠款作為經(jīng)費(fèi)，籌措東方文化事業(yè)委員會編《續(xù)修四庫全書》，聘請海內(nèi)外專家碩學(xué)撰寫《提要》。《孝經(jīng)》類提要主要由倫明寫成，據(jù)中國科學(xué)院整理本《續(xù)修四庫提要·孝經(jīng)類》統(tǒng)計，其收錄的《孝經(jīng)》類著述(含緯書)約150部。倫氏對各書所評多客觀精當(dāng)，但因當(dāng)時復(fù)雜的社會局勢，《續(xù)修四庫提要》成稿后未經(jīng)嚴(yán)格的審訂去取，保存下來的亦僅為當(dāng)時的稿本，故其中存在訛誤也在所難免。隨著學(xué)界對《孝經(jīng)》學(xué)系統(tǒng)研究的加深，《提要》中存在的不當(dāng)?shù)胤皆絹碓蕉嗟匾鹆藢W(xué)者們的關(guān)注。如臺灣學(xué)者陳鴻森作《〈續(xù)修四庫全書總目提要·孝經(jīng)類〉辯證》一文，對《提要》中說有可議者提出商榷，并訂訛補(bǔ)闕，多所創(chuàng)獲?，F(xiàn)據(jù)淺顯的認(rèn)識再補(bǔ)正一二條于下：

《孝經(jīng)集解》條：清桂文燦撰，文燦字星垣，又字子白，廣東南海人……按陳澧《東塾讀書記》，言《孝經(jīng)》大義，在天子、諸侯、卿大夫皆保其天下國家，其祖考基緒不絕，其子孫爵祿不替。庶人謹(jǐn)身節(jié)用，為下不亂，如此則天下世世太平安樂，而惟孝之一字，可以臻此。亡友桂星垣嘗與澧論此云：“《論語》第二章，言孝弟則不犯上作亂，即《孝經(jīng)》所謂至德要道以順天下。”今按書中未及闡發(fā)此意，特為補(bǔ)入。[3]829-830

由所引可知，倫明認(rèn)為桂文燦字星垣，又字子白，且把陳澧與桂星垣所論者補(bǔ)入《孝經(jīng)集解》條下?？贾窌?，桂文燦之兄桂文耀字星垣，因而倫明混淆了兩人字號，并把陳澧與星垣所論《孝經(jīng)》者補(bǔ)于《孝經(jīng)集解》條下就不恰當(dāng)了。又如倫明在評價簡朝亮《孝經(jīng)集注述疏》時說“曰集注述疏者，注為唐明皇《御注》，疏則邢昺疏”，檢核全書，注則匯集了《孝經(jīng)》鄭氏解、韋昭《孝經(jīng)注》、唐玄宗《孝經(jīng)御注》、司馬光《古文孝經(jīng)指解》等眾家舊注及經(jīng)史可會通者，疏亦如是。故而，筆者以為認(rèn)定該書為簡朝亮“自注自疏”[24]較為妥當(dāng)。

3.《孝經(jīng)》出土文獻(xiàn)的研究。清末以來，敦煌《孝經(jīng)》殘卷等文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，引起不少學(xué)者的注意。《孝經(jīng)》學(xué)上一些前人所遺留下的問題或不太確定的觀點(diǎn)，都多多少少能找到直接或間接證據(jù)。蘇瑩輝《敦煌北魏寫本孝經(jīng)殘葉補(bǔ)校記》、《敦煌新出北魏寫本毛詩孝經(jīng)合考》，王利器《敦煌本孝經(jīng)義疏》、《敦煌本孝經(jīng)義疏跋》等文章對敦煌本《孝經(jīng)》作了考證、補(bǔ)校與初步的研究。這些成果都為此后的陳鐵凡等學(xué)者對敦煌《孝經(jīng)》抄本、殘卷的研究作了充分的鋪墊，也為傳統(tǒng)的《孝經(jīng)》學(xué)研究注入了新的活力。另外，值得一提的是北洋軍閥對《孝經(jīng)》的提倡。他們或指定一些《孝經(jīng)》方面的著述為教科書，并制定詳密的授課計劃；或資助再版一些已刊刻的《孝經(jīng)》專著；或斥巨資雕版精印《孝經(jīng)》，以貽戚友與幕僚等等。在新思想、新道德、新文化成為社會發(fā)展必然的趨勢之際，北洋軍閥出于對自己統(tǒng)治有用的目的，濫用民脂民膏來刊刻經(jīng)書，大肆宣揚(yáng)恢復(fù)封建倫理綱常的說教，必定會引起人們的反對與唾罵。但從保存?zhèn)鹘y(tǒng)典籍這個角度上講，他們的行為又有著積極的一面。

四、結(jié) 語

經(jīng)過上文的分析，我們可以略明民國時期《孝經(jīng)》學(xué)發(fā)展之梗概。綜合而論，這一時期《孝經(jīng)》學(xué)發(fā)展的社會背景是復(fù)雜多變的，且面臨著由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的艱難處境。它在“中”與“西”、“新”與“舊”、“變”與“不變”、“孝”與“非孝”等社會思潮的激烈碰撞和融合中走過了近代?；仡欉@段風(fēng)雨歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)《孝經(jīng)》學(xué)在文化轉(zhuǎn)型的民國時期發(fā)展的一些獨(dú)到的特征：(1)《孝經(jīng)》所宣揚(yáng)的“孝道”在社會倫理道德上失位，《孝經(jīng)》多為時人唾棄，“非孝”思潮抬頭；(2)《孝經(jīng)》的研究范圍從傳統(tǒng)的疏釋經(jīng)文大義方面，逐步擴(kuò)展到對整個《孝經(jīng)》學(xué)綜合而系統(tǒng)的探討，且學(xué)者不必站在宗“經(jīng)”的立場上去研究《孝經(jīng)》，可以對它進(jìn)行史的研究；(3)《孝經(jīng)》學(xué)著述的現(xiàn)實(shí)針對性特別強(qiáng)，多涵抒時救世之憂；(4)《孝經(jīng)》的研究有神學(xué)化的傾向；(5)出土文獻(xiàn)為傳統(tǒng)的《孝經(jīng)》研究注入了新的活力；(6)在提倡白話文的潮流中，出現(xiàn)了一些白話文的《孝經(jīng)》學(xué)著述；(7)部分北洋軍閥提倡《孝經(jīng)》的政令也為《孝經(jīng)》學(xué)的發(fā)展提供了某種程度的便利。

中國文化自古以來就存在著一種內(nèi)襲性的特點(diǎn)，究其原因有二：一是“王權(quán)政治的世襲”，二是“家族倫理的孝道思想”。[25]民國以來，王權(quán)政治的世襲制度被廢除，而家族倫理的孝道思想也在“非孝”、“家庭革命”等反對浪潮中漸次式微。實(shí)踐已經(jīng)證明，新中國文化的建設(shè)不能對傳統(tǒng)的東西一概否定，全盤西化，亦不可毫無別擇地去復(fù)古。站在時代發(fā)展的今天，要進(jìn)行社會主義和諧社會的建設(shè)，提倡孝道仍是題中之義。在倫理道德艱難重構(gòu)，人口老齡化趨勢加強(qiáng)，社會保障體系還不太成熟的情勢下，如何處理好現(xiàn)代家庭關(guān)系和親子關(guān)系，如何重構(gòu)與和諧社會建設(shè)相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范，以上對文化轉(zhuǎn)型關(guān)鍵期的民國間的《孝經(jīng)》學(xué)研究，或許能為我們找到合理答案提供一定的借鑒與反思。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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