張 碩

（蘇州大學 文學院，江蘇 蘇州215123）

陳寅恪在《〈王靜安先生遺書〉序》中談到王國維的治學影響時，說其“皆足以轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”［1］219。《人間詞話》正是一部具有這樣示范作用的批評著作。學統(tǒng)與道統(tǒng)是古代學術(shù)的兩大基本要素，由古代向近現(xiàn)代的漸變，必然要在這兩要素上有所體現(xiàn)。本文將從這兩大要素出發(fā)來考察《人間詞話》的示范作用，并對其價值與意義做一番探討。

一、學統(tǒng)與道統(tǒng)

統(tǒng)，既指傳統(tǒng)，又指系統(tǒng)。本文學統(tǒng)與道統(tǒng)之“統(tǒng)”側(cè)重于傳統(tǒng)。成中英認為：“傳統(tǒng)是歷史性的存在，尤其具有現(xiàn)實的影響力，構(gòu)成伽達瑪所謂的‘有效歷史’。因之，它不必只是歷史，而有或多或少的規(guī)范權(quán)威，但其規(guī)范力量不一定來之理性自身的說服力，而是來之人的群體情感與習慣?！保?］當然，傳統(tǒng)與系統(tǒng)是密切聯(lián)系的，“傳統(tǒng)可以用來界定系統(tǒng)、發(fā)展系統(tǒng)、實現(xiàn)系統(tǒng)，同時也可以包含一定的系統(tǒng)成分”。［2］

學統(tǒng)與道統(tǒng)主要由知識階層來傳承。學統(tǒng)指知識之學的傳統(tǒng)。學統(tǒng)根植于本民族的“文化生命”。中國人的“文化生命”里較為缺乏思辨、邏輯的因子，正如王國維所指出的：“而故我中國雖有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象與分析二者皆我國之所 不 長”［3］386，“夫古人之說，固未必悉有條理”［3］391。因此，古代學統(tǒng)以經(jīng)驗為主體，“只停在原始形態(tài)（感覺的、實用的），未能發(fā)展至‘學之形成’的境地。此即未發(fā)展至科學形態(tài)也。從認識主體方面說，即‘智’未發(fā)展至足以成‘知識之學’之‘知性形態(tài)’也?！保?］89王國維也認為：“我國學術(shù)尚未達自覺（Selfconsciousness）之地位也?！保?］386

道統(tǒng)是指求“道”的傳統(tǒng)。本文的道統(tǒng)不同于起始于韓愈、成熟于朱熹的儒家正統(tǒng)之“道統(tǒng)”，而是站在了一個更加宏觀的、更形而上的角度。在古代，儒釋道三家各有其“道”，但在知識階層中占主流的是儒家德性之學，其他兩家起輔助作用。但這三家有共同的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即它們的關(guān)注中心是“人”，它們的路數(shù)是內(nèi)在超越，求“道”的過程也就是通過“工夫”達成某種人格的過程。由此可見，道統(tǒng)實質(zhì)上是一種“生命超越哲學”。牟宗三說：“中國哲學，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。”［5］12道統(tǒng)精神與這種中國哲學精神是一致的。從外在看，以儒家為主的道統(tǒng)賦予知識階層以一種憂國憂民的責任意識和以德性之學改造社會的理想。當然，這與內(nèi)在部分相比，多因缺乏實際有效的行動而顯得無力。

學統(tǒng)與道統(tǒng)是密切相關(guān)的。在古代，學統(tǒng)多依附于道統(tǒng)，正所謂“文以載道”，它沒有完全的獨立性。道統(tǒng)的內(nèi)在精神往往成為學統(tǒng)的最高價值，馮勝利指出：“‘知人’是國學之本，是傳統(tǒng)學術(shù)的最高標準、知識的終極境界。”［6］26

二、《人間詞話》與學統(tǒng)的轉(zhuǎn)型

在不尚邏輯的學統(tǒng)影響下，中國古代文論多呈現(xiàn)為直覺感悟的形式，本來探討文藝本質(zhì)規(guī)律的“論”也成了“詩”。例如《二十四詩品》，它用“詩”營造了二十四個意境，即二十四種風格；完全是用“詩”來論“詩”了。只有少數(shù)深受佛學浸染的學者，才寫出了較有系統(tǒng)的文論，最為突出的是劉勰的《文心雕龍》。但佛學本身在中國也出現(xiàn)了深刻變化。原始佛教本以思維嚴謹精湛著稱，但它在中國化的過程中，最終演變成了“不立文字，直指心源”、頗有“詩性思維”的禪宗。這樣的學統(tǒng)，難以促使學術(shù)系統(tǒng)化、理論化。然而，這種情況在《人間詞話》中已發(fā)生了顯著變化。

王國維是中國現(xiàn)代學術(shù)史上一個非常特殊的人物，他正好處于“古今中西”之間。他的學術(shù)活動所采取的方法，其成果所產(chǎn)生的影響，“預(yù)示了中國現(xiàn)代學術(shù)的光輝序幕”［7］。王國維新方法的形成，得意于其對西方邏輯思維的重視與吸收。他曾學習過思辨性極強的康德、叔本華等人的哲學，還直接翻譯過耶方斯的邏輯著作《辯學》（全名為《邏輯的基礎(chǔ)教程：演繹與歸納》）。在比較中西文化差異的時候，王國維說：“西洋人之特質(zhì)也，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（Generalization）及分析（Specification）之二法?！保?］386王國維在其學術(shù)著作中自覺地運用了“綜括”、“分析”等方法，基本的邏輯思維已經(jīng)被他消化吸收了。

《人間詞話》正是一部體現(xiàn)了王國維的新思路與新方法的批評著作。在《人間詞話》里，王國維試圖以一種融匯中西的方式重新闡釋古典詩學。他雖然延用了中國古典的感發(fā)形式，但其將邏輯、思辨之力量注入《人間詞話》，使之與傳統(tǒng)文論大不同了。這種不同預(yù)示了學統(tǒng)的轉(zhuǎn)型，具體表現(xiàn)如下：

（一）整體結(jié)構(gòu)的邏輯化

前面已經(jīng)指出，學統(tǒng)影響下的中國古代文論側(cè)重于直覺感悟，較為缺乏邏輯。而考察《人間詞話》，卻能發(fā)現(xiàn)它有較為清晰的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

首先，《人間詞話》在王國維生前有三版：125則的手稿本，64則的《國粹學報》本，31則的《盛京時報》本。手稿本《人間詞話》尚停留在隨感而發(fā)、較為粗糙的階段，李礫認為：“《人間詞話》原手稿結(jié)構(gòu)方式應(yīng)該就是王國維閱讀思考的自然記錄。”［8］140在這之后的每次修訂都經(jīng)過了濃縮與重組，這體現(xiàn)了王國維不斷追求文本邏輯性、結(jié)構(gòu)性的努力。

其次，以上三個版本中，以64則的《國粹學報》版影響最大。從這個版本自身來看，它可以分為理論、實踐、余論三部分。第一至第九則提出“境界”這一范疇，是理論部分；第十至第五十則，以“境界”理論為準的，基本上按時間順序，對從唐代李白至清代納蘭性德逐一評判，是實踐之部分；第五十三之第六十四則涉及了其他結(jié)論，可以作為余論部分?？傮w上看，這是一個“立論——批評”的結(jié)構(gòu)，已經(jīng)初步具備了現(xiàn)代批評的基本范式，從而與傳統(tǒng)文論拉開了距離。

（二）核心范疇的現(xiàn)代性

“境界”是《人間詞話》的核心范疇。“境界”與“意境”在藝術(shù)審美層次上是互通的，王國維在《宋元戲曲考》、《人間詞話》中往往混用兩者。現(xiàn)代視野下的“意境”大都被認為是中國古代美學、詩學的核心范疇，它代表了古代美學、詩學最理想的形態(tài)，一般有情景交融、虛實相生、思與境偕等特征?！熬辰纭狈懂牭奶岢?，預(yù)示著古典“意境”的結(jié)束，初步實現(xiàn)了中國古典美學向現(xiàn)代美學的轉(zhuǎn)化。

王國維運用“綜括”的方法提煉出“境界”這一核心范疇。在此基礎(chǔ)上，他繼續(xù)分析了如“造境”與“寫境”、“有我之境”與“無我之境”、“客觀之詩人”與“主觀之詩人”、“隔”與“不隔”、“入乎其內(nèi)”與“出乎其外”、“情”與“景”等的一系列差異對舉的概念。區(qū)分的標準主要為 “主觀”與“客觀”。比如“情”與“景”這組范疇，他“把‘景’說成是‘以描寫景物及人生之事實為主’，是‘客觀的’、‘知識的’；把‘情’說成是‘吾人對此種事實之精神的態(tài)度’，是‘主觀的’‘感情的’”［9］。王國維一方面區(qū)分“情”與“景”，另一方面又說：“境非獨謂景物也，感情亦人心中之境界。故能寫直景物、真感情者謂之有境界，否則謂之無境界?！保?0］3這樣，就把“情”與“景”統(tǒng)一于“境界”了，這正如饒芃子指出的：“王國維意境論的要旨，就是著眼于用主觀客觀兩分又再行結(jié)合的方法解決藝術(shù)創(chuàng)造的基本問題?！保?1］76然而立足于主客二分的“境界”與代表古代、以內(nèi)在“和諧”為特征的“意境”是不能調(diào)和的，因此在某種意義上“境界”消解了“意境”。

二元對舉、主客二分等邏輯思維方法是現(xiàn)代學術(shù)必不可少的，也是現(xiàn)代性的一個標志。盡管這種思維有許多弊端，但采納它方能從更高的層次超越它。王國維在《人間詞話》中運用西化的思維方式，一改傳統(tǒng)不尚邏輯，不成系統(tǒng)的缺點，做到了“從哲學思辨的高度來反思審美經(jīng)驗和藝術(shù)的特征”［12］，“特別強調(diào)美學研究的現(xiàn)代哲學品格和形而上意義”。［12］當然，《人間詞話》并不是完滿的，它雖然整體上富有邏輯，但在每一部分仍是沿用了“感悟”的形式，仍具有模糊性。

總之，《人間詞話》運用了西化的邏輯思維方法，整篇有較為清晰的內(nèi)在邏輯，初具系統(tǒng)，體現(xiàn)學統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

三、《人間詞話》與道統(tǒng)的延續(xù)

在西方，人生價值與歸宿即“終極意義”問題多交予宗教；與此相比，“淡于宗教”的中國文化把這一問題的解答交給了道統(tǒng)。但王國維所處時代正是傳統(tǒng)文化衰敗之時，隨著社會的急劇變化，舊的儒家學說已不能完全擔當起為知識階層提供“終極意義”的責任。道統(tǒng)中的儒家之學逐漸隱退，但道統(tǒng)“生命超越哲學”的信仰結(jié)構(gòu)卻深植于知識階層靈魂之中了，只是每個人尋找的可以替代儒學的對象不同。當然，儒學作為傳統(tǒng)仍是極為重要的影響因素。前期的王國維試圖于西方哲學中尋找解決“人生問題”的答案，他說到：“人生問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學。”［3］408同時，作為始終“留著辮子”的王國維，他還是眷戀著傳統(tǒng)的。

具體到“學術(shù)”上來說，王國維一方面大力倡導(dǎo)超脫功利的“純粹知識”，主張“必視學術(shù)為目的，而不視為手段”［3］214，試圖做到“學術(shù)之自覺”，這樣就與西方獨立自覺的、認知主義的學術(shù)靠近了。但另一方面，正如葉嘉瑩所說，王國維“既關(guān)心世變，而卻又不能真正涉身世務(wù)以求為世用，于是乃退而為學術(shù)之研究，以求一己之安慰及對人生困惑之解答；而在一己之學術(shù)研究中，卻又不能果然忘情于世事，于是乃又對于學術(shù)之研究，寄以有裨于世亂的理想”［13］25。其實這就是“為人生”的道統(tǒng)的延續(xù)，體現(xiàn)出了道統(tǒng)對學統(tǒng)的深刻影響。作為一部學術(shù)著作，《人間詞話》鮮明地具有這樣的特征，表現(xiàn)如下：

（一）“憂生”與“憂世”之情

“憂生”與“憂世”是《人間詞話》里的兩個重要概念?！度碎g詞話》第二十五則曰：

“我瞻四方，蹙蹙靡所聘”，詩人之憂生也?！白蛞刮黠L凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”似之?！敖K日馳車走，不見所問津”，詩人之憂世也?！鞍俨萸Щê陈罚丬囅翟谡l家樹”似之。［10］15

“憂生”是對人類生命本身的深切關(guān)懷，“憂世”是對當世的憂慮。王國維的這種“憂生”、“憂世”之情懷更多的是延續(xù)了道統(tǒng)精神。王國維特別關(guān)注“人”的問題，他始終是“憂生”的；面對傳統(tǒng)文化式微的境遇，他也是“憂世”的，也因此最終有了“殉文化”的悲劇。杜衛(wèi)認為“在王國維看來，所謂真理問題實際上也無疑就是人生問題了”［12］，“他講的作為哲學和藝術(shù)的目的的‘真理’主要屬于生存論范疇，而作為認識論范疇的、西方式的客觀真理問題，在王國維的學術(shù)獨立論當中實際上并不占有核心的地位。了解這一點，正是我們理解王國維的哲學觀和美學觀的關(guān)鍵所在”［12］。王國維之所以特別鐘情于叔本華、尼采的學說，固然出于他的性情與喜好，但中國古代“為人生”的道統(tǒng)無疑構(gòu)成了王國維一系列闡釋的前理解。實際上，叔本華和尼采的學說已經(jīng)與西方傳統(tǒng)哲學大不相同了，他們被稱為西方現(xiàn)代人本主義的先驅(qū)，因為他們都否定了在傳統(tǒng)哲學中占有重要地位的上帝，人怎樣活著完全靠自己。這樣就把關(guān)注重心轉(zhuǎn)向了人和現(xiàn)實世界，他們的哲學所要解決問題就是人的生存問題。王國維試圖從他們的學說中得到人生的啟示，以實現(xiàn)其“生命超越”。

（二）“境界”與人生

《人間詞話》的核心范疇是“境界”。學界對此范疇的爭議頗大，但不論它是根植于中國古典詩學，抑或來自西方理論，“境界”在《人間詞話》里不純粹是個詩學概念，它還是個人生哲學、人生價值問題?！度碎g詞話》第二十六則提出了著名的“三境界”：

古今之成大事業(yè)、大學問者，必經(jīng)過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”，此第一境也?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也?！氨娎飳にО俣龋仡^驀見（當作‘驀然回首’），那人正（當作‘卻’）在，燈火闌珊處”，此第三境也。［10］16

這“三境界”是一個“超離——陶醉——涌現(xiàn)”的結(jié)構(gòu)，具有普遍意義。此處的“三境界”仍可從文學藝術(shù)層面來解讀，佛雛說：“‘三境說’涉及藝術(shù)家修養(yǎng)與創(chuàng)作的階段性與艱苦性，它把‘頓悟’與‘漸悟’辯證地統(tǒng)一起來，闡明了形象思維中的質(zhì)的飛躍問題?！保?4］248若從“人生境界”的角度理解的話，能從中明顯地感受到道統(tǒng)精神的延續(xù)。王國維用三句詞形象地的描述出追求理想過程中循序漸進的三種狀態(tài)，也即三種心性修養(yǎng)的境界，實為一種“人生境界美學”。劉鋒杰認為：“中國的傳統(tǒng)美學其實是一種人生境界美學，立足于個人的修養(yǎng)，討論如何做人，期望達到人的精神升華與人生境界的提升。中國現(xiàn)代美學繼承了這一傳統(tǒng)精神，所創(chuàng)造的仍然是人生境界美學?！保?5］王國維將“境界”提煉出來，一方面，使其有貫通藝術(shù)與人生的特質(zhì)；另一方面，完成了“人生境界美學”傳統(tǒng)與現(xiàn)代的傳遞。

總之，《人間詞話》不僅探討了文學藝術(shù)，更表達了王國維“憂生”、“憂生”之情與對“人生境界美學”的追求，這深刻體現(xiàn)出了道統(tǒng)在王國維身上的內(nèi)在延續(xù)。

四、《人間詞話》的啟示

在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，怎樣吸納西學，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的新生，是從王國維以來許多代學人共同面臨的任務(wù)。王國維曾說：“余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者?！保?］404這充分表達了王國維兼容西學的開放心態(tài)和對本民族文化的自信?！度碎g詞話》的視角建立在對話的基礎(chǔ)上，既是對西學的吸收又是對中國學術(shù)的拓展。王國維在《人間詞話》里所展現(xiàn)出來的融匯中西的新學統(tǒng)與“生命超越”的道統(tǒng)給我們帶來許多啟示。

實際上，《人間詞話》所體現(xiàn)的新學統(tǒng)并沒有得到很好的繼承。曹順慶指出，盡管《人間詞話》開創(chuàng)了一種“以中國傳統(tǒng)文論話語方式融會西方文論的學術(shù)路徑”［16］，但“縱觀20世紀中國文學理論史，我們更多的是走了一條“‘以西釋中’、‘以西套中’，甚至‘以西代中’之路”［16］。從美學方面來說，張法認為：“王國維以廣大中國資源為基礎(chǔ)，融匯西方美學，形成新型美學的方向受到了抑制。”［17］從朱光潛的《談美》到蔡儀的《新美學》，美學史上占主流的是西方美學的路數(shù)?！岸鯂S以中國資源為主的方向無法進入這一美學原理框架，不知不覺間淪為一種中國古代藝術(shù)研究，或者加上一些美的詞匯和美學思考，成為中國美學史研究?！保?7］中國美學要想真正有自己的特色，取得獨立的地位，“其標志應(yīng)是王國維方向全面進入美學原理，達到中國美學與世界美學的真正結(jié)合。這必須深入中西內(nèi)在精神之中，方可完成”［17］。

表面看來，我們似乎是學到了西方理論，而且能運用自如；但西方理論內(nèi)在的、最核心的邏輯思維并沒有被真正地吸收。因而我們的學術(shù)創(chuàng)造力始終處于較低水平，已有的理論不能發(fā)展成完整的系統(tǒng)。王富仁曾說：“直至現(xiàn)在，中國文化中的話語形式主要是西方文化和中國古代文化的混合，現(xiàn)代中國的獨立形式極少。我們有西方的哲學，古代的哲學，但沒有中國現(xiàn)代的獨立哲學體系；我們有西方的文藝學，中國古代的詩學，但沒有中國現(xiàn)代人的獨立的文藝學…”［18］然而，王國維在《人間詞話》里運用綜括、分析等邏輯思維方法提出的“境界”理論是晚清以來最本土化、最有活力的美學范疇之一。這一理論在提出后或被繼承、或被批判、或啟發(fā)學者重返其文脈歷程，它激活了一片有深刻價值的闡釋空間，不斷出現(xiàn)在諸如宗白華、朱光潛、葉嘉瑩、陳望衡、葉朗等一代代學者的闡釋視野之中。這正是原創(chuàng)的魅力。因此，在立足本根的基礎(chǔ)上，正視與反思古代學統(tǒng)思辨、邏輯之不足，向西方取長補短，創(chuàng)造出真正屬于自己的理論是發(fā)展的必然。

同時，成中英認為，傳統(tǒng)以“現(xiàn)實性、實踐性及心理的依存為主體”［2］。道統(tǒng)所體現(xiàn)的蔥郁的“生命超越”之人文精神，始終流淌在王國維為代表的知識階層的血液之中。這固然有其傳統(tǒng)、保守的一面，體現(xiàn)了“心理依存”性；但它有價值的一面不容忽視。一方面，它往往結(jié)合“現(xiàn)實性”體現(xiàn)為某種“實踐”。高舉“人”的旗幟的學者、流派一直是構(gòu)建中國近現(xiàn)代文藝學、美學的最重要的力量之一。深入研究并繼承這一“人”的文學、美學的主題，仍是一項有重要意義的任務(wù)。另一方面，道統(tǒng)的以人為本的“生命超越”品質(zhì)在某些方面也能回應(yīng)工具理性泛濫、信仰缺失的時代問題，這一點對于“淡于宗教”鋇？中國人更為重要。正如成中英所指出的：“人固然不知具體的未來，但人卻能就其生命整體的實現(xiàn)在心靈上確定他的終極價值與理想或?qū)嶋H愿望?！保?］

綜上所述，王國維在《人間詞話》中運用了思辨、邏輯之方法闡釋古代詩學，開啟了新的學統(tǒng)。另一方面，《人間詞話》所體現(xiàn)的“生命超越”精神，仍傳承了中國古代的道統(tǒng)。這種“學統(tǒng)之轉(zhuǎn)型”與“道統(tǒng)之延續(xù)”的品質(zhì)代表了中國學術(shù)現(xiàn)代化自覺而自信的選擇。深入反思《人間詞話》的價值，對我們建設(shè)有中國特色的學術(shù)之路具有重要的啟示意義。

［1］陳寅恪.王靜安先生遺書序［M］／／陳寅恪.陳寅恪文集之三·金明館叢稿二編.上海：上海古籍出版社，1980.

［2］成中英.新論人文精神與科學理性：中西融合之道［J］，首都師范大學學報 （社會科學版），2004，（1）.

［3］王國維.王國維論學集［M］.傅杰編，校.北京市：中國社會科學出版社，1997.

［4］牟宗三.略論道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)［M］／／鄭家棟.道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要.北京：中國廣播電視出版社，1992.

［5］牟宗三.中國哲學十九講［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［6］馮勝利.從人本到邏輯的學術(shù)轉(zhuǎn)型——中國學術(shù)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的抉擇［M］／／學術(shù)批評網(wǎng)編.為了學術(shù)共同體的尊嚴.北京：北京奧科德文化傳播中心，2006.

［7］夏中義.謁王國維書［J］.文藝爭鳴，1997，（5）.

［8］李礫.《人間詞話》辨［M］.北京：中國社會科學出版社，2006.

［9］朱志榮.王國維美學方法論［J］.貴州社會科學，2010，（9）.

［10］王國維.人間詞話［M］.徐調(diào)孚，校注.北京：中華書局，2010.

［11］饒芃子.中西比較文藝學［M］.北京：中國社會科學出版社，1999.

［12］杜衛(wèi).王國維與中國美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［J］.中國社會科學，2004，（1）.

［13］葉嘉瑩.王國維及其文學批評［M］.石家莊：河北教育出版社，2000.

［14］佛雛.王國維詩學研究［M］.北京：北京大學出版社，1987.

［15］劉鋒杰.朱光潛與宗白華：美學雙峰的并峙性［J］.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2011，（4）.

［16］曹順慶.中國文學理論的世紀轉(zhuǎn)折與建構(gòu)［J］.中州學刊，2006，（1）.

［17］張法.王國維：以美學接引傳統(tǒng)［N］.中國社會科學報，2011－03－29（11）.

［18］王富仁.完成從選擇文化向認知文化的過渡［J］.中國文化研究，1993，（2）.