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        鄉(xiāng)村建設(shè)與“政教合一”的二重奏:梁漱溟“人類的理性”展開(kāi)的基本路徑

        2013-04-12 02:54:17
        關(guān)鍵詞:梁漱溟教化儒家

        蔣 慧

        (蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州215123)

        近代以來(lái),隨著西方列強(qiáng)的不斷入侵以及國(guó)內(nèi)情況的日益惡化,中國(guó)鄉(xiāng)村遭遇到了前所未有的破壞。在這種情況下,梁漱溟倡導(dǎo)開(kāi)展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng),希望能夠從根本上解決舊中國(guó)的社會(huì)問(wèn)題。在他看來(lái),鄉(xiāng)村建設(shè)必須充分發(fā)揮“教化”、“禮俗”和“自力”的力量,才能取得切實(shí)的成效,這三方面的力量則是“人類的理性”的具體表現(xiàn)形式。在某種意義上,鄉(xiāng)村建設(shè)可以看作是儒家德政理論的又一次嘗試。在這種嘗試的過(guò)程中,無(wú)論教育還是教化都必須納入儒家傳統(tǒng)所謂德政的范疇內(nèi)加以推行,否則只會(huì)流為空談,于是產(chǎn)生所謂“政教合一”的說(shuō)法。必須指出的是,這里所說(shuō)的“政”是指德政,“教”是指教育和教化。德政與教育、教化的結(jié)合,正是梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)所要達(dá)到的理想狀態(tài)。

        梁漱溟將近代以來(lái)中國(guó)面臨的社會(huì)危機(jī)概括為文化問(wèn)題,這里所說(shuō)的文化其實(shí)就是生活方式。生活就是意欲的不斷滿足與繼續(xù)產(chǎn)生。每一個(gè)民族都有不同的生活方式,當(dāng)固有的生活方式遭到破壞時(shí)就會(huì)產(chǎn)生許多問(wèn)題。就當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況而言,中國(guó)文化的總問(wèn)題或者說(shuō)問(wèn)題的根源就是所謂“鄉(xiāng)村破壞”,也就是兩千多年一直沿襲的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)在外力入侵的形勢(shì)下遭到嚴(yán)重破壞,整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)動(dòng)蕩不安?!班l(xiāng)村破壞”在政治、經(jīng)濟(jì)和思想等方面都有著明顯的特征。

        舊中國(guó)的“鄉(xiāng)村破壞”是外力入侵與自身機(jī)制衰弱共同作用的結(jié)構(gòu)。外力入侵不僅包括西方列強(qiáng)以“堅(jiān)船利炮”打開(kāi)中國(guó)的古老大門,還包括基督教思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的步步緊逼;自身機(jī)制衰弱則是一個(gè)由來(lái)已久的歷史問(wèn)題,這在清朝的專制統(tǒng)治時(shí)期表現(xiàn)得尤為突出。漱溟在《真力量要從鄉(xiāng)村醞釀出來(lái)》中指出:“中國(guó)文化到了清代已僵腐,內(nèi)容很不行,完全失掉了中心信仰——人類精神:因之禮教成了硬殼,硬固的虛假,對(duì)于自己的真精神沒(méi)有把握,胸中無(wú)主,所以才盲從地跟著外來(lái)的走?!保?]96既然不能盲目遵循西方的發(fā)展模式,那么中國(guó)文化的問(wèn)題究竟應(yīng)該怎樣解決呢?梁漱溟的回答是從文化方面入手,喚起中國(guó)人的“理性”,或者說(shuō)是激發(fā)潛藏在中國(guó)文化中的“人類的理性”,重新構(gòu)建一套生活樣式,確保廣大民眾能夠安身立命。

        應(yīng)對(duì)“鄉(xiāng)村破壞”的最佳方案就是“鄉(xiāng)村建設(shè)”或者說(shuō)是“救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)”。最切合實(shí)際的救濟(jì)不是依靠他人的力量來(lái)干預(yù)自己的生活,而是中國(guó)鄉(xiāng)村實(shí)現(xiàn)“自救”。在梁漱溟生活的時(shí)代,基督教勢(shì)力已經(jīng)展開(kāi)了以農(nóng)民工作為主要內(nèi)容的“鄉(xiāng)村發(fā)展”運(yùn)動(dòng),確切地說(shuō)應(yīng)該是“鄉(xiāng)村改造”運(yùn)動(dòng)?;浇虅?shì)力改造中國(guó)鄉(xiāng)村,在很大程度上是為了消除儒家思想在鄉(xiāng)村社會(huì)的影響力,而不僅僅是掃除文盲或消除愚昧。在晏陽(yáng)初那里,“鄉(xiāng)村建設(shè)”是一場(chǎng)改造運(yùn)動(dòng),對(duì)應(yīng)于英文中的reconstruction,他指出:“Reconstruction一詞,是從中文本義‘改’(‘改變’)和‘造’(‘建設(shè)’)直譯過(guò)來(lái)的。因此我們所謂的改造不僅意味著‘改變’,而且還包含著‘建設(shè)’。當(dāng)然,最關(guān)鍵的問(wèn)題是改變什么和建設(shè)什么”[2]467。

        對(duì)于“改變什么”和“建設(shè)什么”的理解,梁漱溟與基督教的代表人物各有回答。在梁漱溟看來(lái),在舊中國(guó)消除文盲,改善經(jīng)濟(jì)狀況,都是不可或缺的,然而這些都是基礎(chǔ)工作,都必須服務(wù)于振興中國(guó)文化這一總?cè)蝿?wù)。梁漱溟試圖讓“中國(guó)文化的根”上長(zhǎng)出現(xiàn)代化的樹(shù)干和枝葉,開(kāi)出新文化的花,結(jié)出代表人類未來(lái)發(fā)展方向的豐碩果實(shí)。這里所說(shuō)的“中國(guó)文化的根”至少可以從兩個(gè)方面加以理解:一是有形的根,那就是中國(guó)鄉(xiāng)村;二是無(wú)形的根,那就是被中國(guó)人廣泛接受的老道理。二者共同構(gòu)成建設(shè)新文化的根基。新文化不是從西方世界那里移植過(guò)來(lái)的,而是從“中國(guó)文化的根”上長(zhǎng)出來(lái)的,建設(shè)新文化就是建設(shè)中國(guó)人生活的“新樣法”。

        在梁漱溟那里,中國(guó)人生活的“新樣法”必須從三個(gè)方面加以構(gòu)建,即所謂“教化”、“禮俗”和“自力”,這三方面的內(nèi)容其實(shí)都是對(duì)“人類理性”的展示。具體說(shuō)來(lái),“所謂自力,即理性之力。禮必本乎人情;人情即是理性。故曰:‘禮者理也?!桥c眾人心理很契合,人人承認(rèn)他,不能演成禮俗。至于教化,則所以啟發(fā)人的理性,是三者總不外理性一物貫乎其中”[1]181。既然“教化”、“禮俗”和“自力”都是“人類理性”的不同表現(xiàn)形式,那么所謂“人類的理性”究竟是什么呢?

        梁漱溟從源頭上對(duì)理性加以解讀,認(rèn)為理性從人類的思想和語(yǔ)言開(kāi)始,這是人與動(dòng)物較為明顯的區(qū)別,而心理學(xué)家所說(shuō)的“思想是不出聲的說(shuō)話;說(shuō)話是出聲的思想”正好揭示了二者之間的關(guān)系,進(jìn)一步講,“理性誠(chéng)然始于思想和說(shuō)話;但人之所以能思想能說(shuō)話,亦正原于他有理性,這兩面亦不須多分別”[3]122-123。梁漱溟將“理性”解釋為人類在平靜通達(dá)時(shí)呈現(xiàn)的心理狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,人類能夠?qū)崿F(xiàn)有效地溝通。雖然用這種平靜通達(dá)的心理狀態(tài)解釋“人類理性”顯得有些淺顯,但是它卻實(shí)實(shí)在在地揭示了人類理性的寶貴之處。梁漱溟對(duì)這種觀念甚為推崇,并將發(fā)揮“人類的理性”視為中國(guó)文化的異彩或者是特長(zhǎng)。中國(guó)文化在兩千多年前呈現(xiàn)出這一特征,因而被視為早熟的人類文化,“現(xiàn)在更正確地指實(shí)來(lái)說(shuō),那就是人類理性開(kāi)發(fā)的早,想明白中國(guó)過(guò)去的文化,及中國(guó)未來(lái)的前途,都要先明白這個(gè)東西——理性”[1]181。

        梁漱溟對(duì)人類理性的理解有著非常濃厚的直覺(jué)主義色彩,最終引導(dǎo)人們走向和諧的道路。這條和諧的道路是自古以來(lái)就有的社會(huì)理想,代表著一種生命的和諧。大致說(shuō)來(lái),個(gè)體必須實(shí)現(xiàn)身心和諧、群體必須實(shí)現(xiàn)關(guān)系和諧,以人為中心的宇宙實(shí)現(xiàn)秩序和諧,用梁漱溟的話來(lái)講就是“中國(guó)古人卻正有見(jiàn)于人類生命之和諧。——人自身是和諧的(所謂‘無(wú)禮之禮,無(wú)聲之樂(lè)’指此);人與人是和諧的(所謂‘能以天下為一家,中國(guó)為一人’者在此);以人為中心的整個(gè)宇宙是和諧的(所以說(shuō)‘致中和天地位焉,萬(wàn)物育焉’,‘贊天地之化育,與天地參’等等)”[3]130。這種普遍和諧的觀念就是中國(guó)人信奉的老道理,就是中國(guó)文化的“無(wú)形的根”。它與中國(guó)鄉(xiāng)村,所謂“有形的根”,共同支撐著中國(guó)文化的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。

        梁漱溟倡導(dǎo)的和諧觀念與基督教的鄉(xiāng)村建設(shè)在主旨有著明顯的不同。在后者那里,“平等”觀念尤為重要,“平等是人人所有天賦的權(quán)利,可是大多數(shù)民眾因?yàn)橹R(shí)能力較低,什么事情都不能和少數(shù)知識(shí)階級(jí)的人享受同等的幸福。增進(jìn)大多數(shù)民眾的知能,除去不平等的現(xiàn)象,使同為良好公民,這是從事教育的人的天職”[4]63。基督教宣揚(yáng)的“平等”觀念很難引起中國(guó)人的共鳴。從梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)的理解來(lái)看,“倫理本位”和“職業(yè)分途”比“平等”更能符合中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情況,中國(guó)社會(huì)需要的是建立在經(jīng)濟(jì)富足、倫理協(xié)和、人盡其才的和諧,而不是充滿烏托邦色彩的“平等”觀念?;浇痰泥l(xiāng)村建設(shè)以天賦人權(quán)作為理論依據(jù),徹底否定儒家的“愛(ài)有差等”觀念,試圖通過(guò)經(jīng)濟(jì)、文化和政治等方面的顛覆性變革,完成中國(guó)鄉(xiāng)村的“基督教化”。這必然遭到包括梁漱溟在內(nèi)的儒家學(xué)者的反對(duì),因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),“盲從地跟著外來(lái)的走”不僅是行不通的,更是可恥的。

        與以往的儒家一樣,梁漱溟向往德政,或者說(shuō)是“為政以德”。在儒家傳統(tǒng)中,政治不是單純的權(quán)力運(yùn)作方式,而是包括教育、教化在內(nèi)的社會(huì)改造系統(tǒng)。大致說(shuō)來(lái),儒家理想中的教育至少可以分為儒者的教育活動(dòng)與國(guó)家教育兩個(gè)層面,在很多情況下,二者相互交叉,不能截然分開(kāi)。與教育相比,教化更具有意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的積極作用,它有助于構(gòu)建團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的集體心理平臺(tái),有助于整合不同個(gè)體的優(yōu)勢(shì),從而改善整個(gè)社會(huì)生活的樣態(tài)。傳統(tǒng)社會(huì)的最大特點(diǎn)就是凸顯家族的力量,將個(gè)人、社會(huì)的不同特性置于家族的框架之中。不惟以“家→國(guó)→天下”的思維方式應(yīng)對(duì)公共生活所面臨的形態(tài)各異的問(wèn)題,更有甚者不惜犧牲個(gè)體的基本需求成全家族的利益。這些不良因素日漸成為阻礙儒學(xué)發(fā)展的桎梏。當(dāng)社會(huì)矛盾積累到一定程度,儒家自身也感受了問(wèn)題的嚴(yán)重性,因而提出改造舊社會(huì)、建設(shè)“理想的新社會(huì)”的主張。

        梁漱溟先生將“政教合一”視為“理想的新社會(huì)”的主要特征,指出“現(xiàn)在講政教合一問(wèn)題:我們理想的新社會(huì),政治、教育(教化)是合一的,是相合而不相離的”[5]689。政治是人類社會(huì)不可或缺的重要組成部分,教育在政治方針的指引下為國(guó)家與社會(huì)培養(yǎng)優(yōu)秀的人才,教化則是對(duì)大眾心理的一種潛移默化與循序誘導(dǎo)。三者必須結(jié)合起來(lái),發(fā)揮各自的積極作用。

        梁漱溟將培養(yǎng)獨(dú)立人格視為“教育”和“教化”的首要任務(wù),這符合原始儒家的基本精神。原始儒家與先秦諸子有著共同點(diǎn),那就是對(duì)政治生活抱著高度關(guān)注,只不過(guò)儒家主張以德性作為一切事業(yè)的根基。如果從人生價(jià)值對(duì)儒家的德性觀念進(jìn)行解讀,就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家將天道、禮樂(lè)與心性統(tǒng)合在一起。其中,天道作為終極價(jià)值的源泉;禮樂(lè)涵蓋了政治、教育和教化等方面;心性則強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我調(diào)適、社會(huì)責(zé)任與境界提升,三者構(gòu)成一個(gè)充滿“生生”的機(jī)體。契合點(diǎn)在于所謂“人生價(jià)值”。張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)關(guān)于人生價(jià)值的思想》一文中從三個(gè)層面對(duì)“人生價(jià)值”進(jìn)行考察,大致內(nèi)容是:“第一是人類價(jià)值的問(wèn)題,即人類在宇宙之中有無(wú)價(jià)值?第二是人格價(jià)值的問(wèn)題,即每一個(gè)人,作為人類的一分子,是否具有價(jià)值?第三是如何衡量一個(gè)人的價(jià)值的問(wèn)題,即一個(gè)人怎樣生活才算是一個(gè)有價(jià)值的人?”[6]233儒家將人類視為與天地共同享有尊榮的自然存在物,以“三才之道”的方式表達(dá)出了對(duì)人類社會(huì)的信心與關(guān)愛(ài)。儒家對(duì)個(gè)體的人格表示高度尊重,獨(dú)立人格一直成為歷代圣賢追求的理想境界,不僅出現(xiàn)了“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”的豪言壯語(yǔ),更有“舍生取義,殺身成仁”的“大丈夫”品格。由此可見(jiàn),作為人類的一分子,個(gè)體有著卓越的價(jià)值。當(dāng)然,這種卓越的價(jià)值必須加以長(zhǎng)期而又深入的開(kāi)發(fā),否則不會(huì)自然而然的實(shí)現(xiàn)。只有過(guò)著合乎禮樂(lè)的生活,在社會(huì)生活中貢獻(xiàn)自己的聰明與力量,個(gè)體才算一個(gè)有價(jià)值的人。

        必須指出的是,梁漱溟認(rèn)為,“政教合一”中的“教”不是任何宗教,尤其不是當(dāng)時(shí)盛行的孔教會(huì)。梁漱溟本人也極力反對(duì)風(fēng)靡一時(shí)的孔教會(huì)運(yùn)動(dòng),甚至以“哀哉!人之不仁也”[7]464的感嘆表達(dá)自己對(duì)將儒家改造為宗教的做法所持有的不滿。儒家強(qiáng)調(diào)的德性或人生價(jià)值,并不是宗教的期待,而是屬人的問(wèn)題。儒家并不贊同在人類社會(huì)與自然界之上設(shè)置一個(gè)上帝的位置,更不需要將生活在其中的世界武斷地劃分為此岸世界與彼岸世界。在張君勱看來(lái),從孔子、孟子開(kāi)始,以至于宋明以降的理學(xué)家,都試圖以統(tǒng)一的宇宙觀念或者人生觀來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物的由來(lái)以及人類與自然界之間的關(guān)系。就經(jīng)典文本的記載而言,《毛詩(shī)》所謂“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德”最能說(shuō)明包括人類在內(nèi)的天地萬(wàn)物都受到所謂自然法則的支配。當(dāng)然,這里所說(shuō)的自然法則并不等于西方科學(xué)家所謂“自然律”,因?yàn)椤拔鞣剿^‘自然律’,行于自然界之內(nèi),我所謂‘物則’,其中一小部分屬于天地萬(wàn)物之理,其中大部分乃為為人處世之道,在現(xiàn)代歐美稱之曰‘道德總價(jià)值’”。[8]1這再一次展示了儒家將宇宙秩序與道德法則視為統(tǒng)一體的理論異彩。在這種觀念體系中,天地萬(wàn)物的道理可以概括為倫理道德的基本內(nèi)容,并且受到后者的主宰與制約。就政治領(lǐng)域而言,倫理的政治觀念一直是儒家津津樂(lè)道的文化傳統(tǒng),儒家傳承的“教”有其核心內(nèi)容,那就是倫理道德,其展開(kāi)途徑就是所謂“學(xué)”。儒家所謂“教學(xué)相長(zhǎng)”正好將個(gè)體、組織與行動(dòng)連接起來(lái),推動(dòng)社會(huì)改造活動(dòng)的開(kāi)展與進(jìn)行。

        從終極價(jià)值的高度來(lái)看,儒家信奉的“仁”足以成為統(tǒng)攝一切價(jià)值的樞紐。在政治生活中,儒家更是力主推行所謂“仁政”,不但要求君主效法堯舜,以圣王的經(jīng)世洪略作為改善民眾生活的基本途徑,而且突出“學(xué)”與“仕”之間的互動(dòng)關(guān)系:社會(huì)賢達(dá)通過(guò)“學(xué)”進(jìn)而躋身于仕途;身處高位的有德行的官員也可以擔(dān)任教化民眾、培育賢才的職務(wù)。當(dāng)然,這只是理想中的社會(huì)樣態(tài),在歷史上并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)過(guò)。正因?yàn)槿绱?,后世儒者才?jīng)常要求正確處理“學(xué)”與“仕”之間的關(guān)系,并對(duì)那些以“學(xué)”作為敲門磚的行徑報(bào)以譴責(zé)。程瑤田曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出:

        今之人,學(xué)與仕,固分而二之也,則所謂‘學(xué)’者,仕之媒,非學(xué)其仕也;而所謂‘仕’者,異乎學(xué),非行其學(xué)也。是故茍得一官,其往而賀之者,必首詢以歲入可若干緡。其人初不以為怪,且緩頰承之曰如是如是。蓋其所孳孳求者,其設(shè)心不過(guò)如是,豈其既得之后,寧有異情耶?人人皆是,弗可改也。[9]99

        按照儒家的理想設(shè)計(jì),“學(xué)”的目的在于為此后正確地進(jìn)行權(quán)力運(yùn)作提供知識(shí)基礎(chǔ)與價(jià)值保證,防止出現(xiàn)任何違背社會(huì)正義的情況。然而,現(xiàn)實(shí)情況卻大相徑庭,“學(xué)”不僅沒(méi)有發(fā)揮轉(zhuǎn)變世道人心的積極作用,反而逐漸淪為博取入仕資格的媒介。士大夫一旦步入仕途,很快拋棄了原先所學(xué)的內(nèi)容,所作所為與所學(xué)的精神大不相同。入仕做官不再是“以天下為己任”的寫照,而是賺取個(gè)人利益的手段。當(dāng)這種腐朽觀念在全社會(huì)范圍蔓延時(shí),儒家的“仁政”和“為政以德”的設(shè)想也就無(wú)從談起了。因而,有必要信守“學(xué)”的真精神與真價(jià)值,防止在行動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)較大的偏差。

        在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,儒家既扮演著教育者的角色,以“有教無(wú)類”的姿態(tài)面對(duì)一切愿意求教的社會(huì)成員,又為國(guó)家政權(quán)出謀獻(xiàn)策,強(qiáng)調(diào)以教化作為基本手段,改變社會(huì)成員對(duì)國(guó)家政權(quán)的態(tài)度。儒家將教育細(xì)分為私人教育和國(guó)家教育。前者能夠深入民間,以具體的“六藝”作為教學(xué)內(nèi)容,培養(yǎng)受教者的生存技能和道德品質(zhì);后者依憑制度框架,對(duì)全社會(huì)進(jìn)行有條不紊的改變,力圖從根本上促成民眾的自我更新。如果將個(gè)人教育和國(guó)家教育轉(zhuǎn)化為社會(huì)治理的有效手段,也就是以持久而又穩(wěn)健的德性培養(yǎng)作為提升社會(huì)成員素質(zhì)的基本途徑,盡可能地避免濫用刑罰。在這種情況下,教育就順利地過(guò)渡為教化。

        梁漱溟理想中的權(quán)力運(yùn)作形式是德政,德政對(duì)教育和教化起到指導(dǎo)作用。這樣一來(lái),“政教合一”就具體化為德政指導(dǎo)下的教育與教化的不斷展開(kāi),廣大民眾逐漸從單方面的受教者轉(zhuǎn)化為自我革新的道德主體,由個(gè)體的德性完善延伸到群體生活的和諧幸福,這就構(gòu)成所謂“政教合一”的社會(huì)治理模式。既然這里所說(shuō)的“教”不是宗教,而是教育或者是教化,那么應(yīng)該如何處理教育與教化之間的關(guān)系呢?梁漱溟指出:“所謂政教合一的教,我們一面想用‘教育’,一面又想用‘教化’,就可見(jiàn)出這里邊有問(wèn)題來(lái)。教育若能包括教化,即可廢去教化二字;假使教化能包括教育在內(nèi),則我所主張的政教合一亦就是政治與教化合一,而[非]政治與教育合一。”[5]689無(wú)論教育與教化之間是否存在的包含關(guān)系,德政都必須與它們?nèi)诤显谝黄?,有效地化解?quán)力運(yùn)作帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)。

        梁漱溟整合儒家的傳統(tǒng)資源,結(jié)合新形勢(shì)下的理論需求,提出“政教合一”的觀念,既區(qū)別于西方社會(huì)的政治與宗教合一的樣式,又不同于傳統(tǒng)的混同德性與政治的做法,從而為儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了新的發(fā)展契機(jī)。政治、教育與教化在儒家思想中占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。儒家強(qiáng)調(diào)“為政以德”,力圖以德性的力量祛除政治生活中的不良因素,進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)發(fā)展,促成人類文明的不斷進(jìn)步。當(dāng)儒家文化遭遇西方文化的全面挑戰(zhàn)時(shí),傳統(tǒng)的倫理道德與政治體制已經(jīng)無(wú)法應(yīng)對(duì)日益復(fù)雜的新現(xiàn)實(shí)。

        在一些儒家學(xué)者眼中,近代以來(lái),西方社會(huì)盛行的“政教分離”的做法促成了社會(huì)發(fā)展,這在很大程度上證明了基督教支配下的“政教合一”形態(tài)是與歷史潮流背道而馳的,極大地阻礙了社會(huì)進(jìn)步。以楊度為例,他認(rèn)為,基督教在中世紀(jì)干預(yù)各國(guó)政權(quán),以宗教蒙昧主義的方式教育民眾,以高壓政策鉗制知識(shí)分子,給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)很多不幸,當(dāng)東方文化影響基督教世界以后,路德創(chuàng)立新教,掀起了宗教改革的浪潮,許多諸侯國(guó)紛紛響應(yīng),“蓋以政權(quán)還之于上,其上固無(wú)不樂(lè)從,其民亦如思自?shī)^,西人稱近數(shù)百年為文明之世,就被此觀之,固亦有然。然中國(guó)自周以后政教分而治遂衰,西國(guó)自明以來(lái)政教分而治反進(jìn),則其教無(wú)益于民亦可觀矣”[10]210。大致說(shuō)來(lái),中國(guó)自從周初人文精神盛行,經(jīng)由東周時(shí)期百家爭(zhēng)鳴的文化繁榮,人文精神得到了空前地發(fā)展,政治與宗教在一定程度上實(shí)現(xiàn)了分離,但是卻未能出現(xiàn)像西方世界“政教分離”之后的繁榮景象。這種疑惑在梁漱溟那里得到了解答,那就是中國(guó)文化的早熟特性使其很難及時(shí)步入完整意義上的現(xiàn)代,因而只能在兩千多年的周孔禮教中徘徊。

        梁漱溟勾畫的“政教合一”的圖式,能夠避免基督教傳統(tǒng)中“政教合一”的弊端。審視政治、教育和教化的統(tǒng)一體,就會(huì)發(fā)現(xiàn)政治不但是權(quán)力運(yùn)作的場(chǎng)所,更是承載教化與教育的有機(jī)體。儒家將教化和教育的部分機(jī)會(huì)讓渡給國(guó)家,藉以獲取一定的政治權(quán)力,同時(shí)也贏得了在體制內(nèi)的生存權(quán)力。中世紀(jì)的基督教會(huì)卻不是這樣,“教會(huì)要為圣城而贏得這個(gè)世界,為了這個(gè)目的,它在人世間是最好戰(zhàn)的,這意味著一個(gè)教會(huì)必須在人世間把自己組織成一個(gè)機(jī)構(gòu)。教會(huì)為了在逆境中奉行上帝的事業(yè),不得不在它的靈妙的裸體上復(fù)以粗劣的機(jī)構(gòu)外皮,這層外皮和教會(huì)精神的本質(zhì)是不相符合的”[11]149。本來(lái)是屬靈的教會(huì),卻為了掌控政治權(quán)力而將自身推入世俗的漩渦,造成自身的異化,由此形成的“政教合一”的局面嚴(yán)重影響了文明進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展。

        梁漱溟鼓吹的“政教合一”,其實(shí)是在形勢(shì)下對(duì)儒家政治觀念的重建。回顧歷史,儒家在政治生活中留下了非常深刻的痕跡,“儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響”[12]115。儒家十分重視以德政觀念去改造現(xiàn)實(shí)政治,積極發(fā)揮教化與教育的積極作用。從這層意義上講,歷史上的儒家已經(jīng)形成了一套政治與教育、教化合一的規(guī)模,只不過(guò)近代以來(lái)遭受破壞,這才需要加以重建。近代以來(lái),基督教勢(shì)力大舉進(jìn)入中國(guó),對(duì)儒家文化造成致命的打擊,盡管基督教試圖從中國(guó)文化的核心內(nèi)容中剔出“普遍真理的內(nèi)核”,但是無(wú)法消除中國(guó)人對(duì)其持有的強(qiáng)烈反感,這種情況有著復(fù)雜的原因,“它意味著要使中國(guó)人相信真理屬于每一個(gè)人,但是這一假設(shè)只能使中國(guó)人更傾向于接受那種本來(lái)屬于他們的真理”[13]102?;浇痰牟粩酀B透在很大程度上激發(fā)中國(guó)人的文化情感和民族認(rèn)同感,促使中國(guó)人從本民族的文化傳統(tǒng)中尋求那些能夠推動(dòng)現(xiàn)代化的智慧資源。

        結(jié)語(yǔ)

        在梁漱溟的理論視野中,中國(guó)鄉(xiāng)村是最能體現(xiàn)中國(guó)文化精神的地方,它經(jīng)受內(nèi)憂外患的考驗(yàn),到了必須加以改造的時(shí)候。改造中國(guó)鄉(xiāng)村必須通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng),不僅需要知識(shí)分子深入鄉(xiāng)村生活,與廣大農(nóng)民一道走出困境,更需要在制度層面對(duì)這項(xiàng)社會(huì)事業(yè)提供強(qiáng)有力的支持。鄉(xiāng)村建設(shè)是從有形的方面復(fù)興中國(guó)文化,而“政教合一”則是從無(wú)行的方面延續(xù)傳統(tǒng)。梁漱溟將儒學(xué)的未來(lái)走向或者說(shuō)是理想社會(huì)形態(tài)概括為“政教合一”,大致說(shuō)來(lái)就是政治與教育、教化的結(jié)合,而不是政治與宗教的結(jié)合,這區(qū)別于基督教歷史上的政治與宗教合一。在梁漱溟那里,教育和教化缺一不可,二者統(tǒng)一于國(guó)家的政治生活,共同承載著德政理想??梢哉f(shuō),儒家的“政教合一”是以德政統(tǒng)攝教育和教化,進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)的持續(xù)平穩(wěn)發(fā)展。

        [1]梁漱溟.梁漱溟全集(第2卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1989.

        [2]晏陽(yáng)初.晏陽(yáng)初全集(第2卷)[M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,1989.

        [3]梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1990.

        [4]晏陽(yáng)初.晏陽(yáng)初全集(第1卷)[M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,1989.

        [5]梁漱溟.梁漱溟全集(第5卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1992.

        [6]張岱年.張岱年全集(第6卷)[M].石家莊:河北人民出版社,1996.

        [7]梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1989.

        [8]張君勱.義理學(xué)十講綱要[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009.

        [9]程瑤田.程瑤田全集(第1卷)[M].合肥:黃山書社,2008.

        [10]楊度.楊度日記[M].北京:新華出版社,2001.

        [11]湯因比.歷史研究(下冊(cè))[M].上海:上海人民出版社,1964.

        [12]梁?jiǎn)⒊?儒家哲學(xué)[M].天津:天津古籍出版社,2003.

        [13]列文森.儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000.

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