夏保國，劉金友

(1.貴州大學人文學院，貴陽550025;2.大連市文物考古研究所，遼寧 大連116013)

輿論是人類社會存在以來的一種自在的交往現(xiàn)象。在漫長的原始社會，人們的集體意志力量首先體現(xiàn)為氏族輿論，并且長期生活在這一古老的民主習俗中。按照馬克思主義經典作家的看法，基于“以追逐私人財富為根本目的”而必然產生的專偶制家庭、勞動奴役制、階級劃分、階級間剝削壓迫漸趨穩(wěn)固時，與氏族民主制下的輿論習俗力量相對抗的其他意志力量和物質力量，比如宗教、刑罰、軍隊等王權統(tǒng)治工具也就逐漸固定為維護嶄新社會秩序的強制力量，社會的文明進程才固化為政治國家的形態(tài)。恩格斯正是因此才有所謂“國家是文明社會的概括”的基本論斷［1］。就中國的上古史研究來說，通過傳世文獻并結合相關考古學材料來考察氏族輿論及與其相對抗和妥協(xié)的其他強制力量的產生，尤其是它在早期國家中保留為原始民主孑遺而繼續(xù)存在，并且蛻變?yōu)榫S護王權統(tǒng)治的補充形式等情形，既是研究輿論史的起點，也是研究文明起源與形成的新視角。

一

馬克思主義經典作家說:“氏族制度是從那種沒有任何內部對立的社會中生長出來的，而且只適用于這種社會。除了輿論以外，它沒有任何強制力量?！保?］這顯然是把氏族社會的“輿論”作為自然產生的原始民主形態(tài)來論定的，這種輿論力量只能是自在地約束氏族生活的傳統(tǒng)習俗。

在我國的古史傳說中，對神農氏之前的初民社會有大量描述?！痘茨献印镎撚枴吩?“無制令而民從?！薄渡叹龝ぎ嫴摺吩?“刑政不用而治，甲兵不起而王?！闭f的顯然是一種原始民主?！抖Y記·禮運》云:“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。……男有分，女有歸，貨惡其棄于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己。是故謀閉不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同?！边@又是孔子目中的理想社會。關于“大同”，從傳世文獻看，《周易》“同人”卦、爻辭:“同人于野，亨?！蹙牛擞陂T，無咎。六二，同人于宗，吝?！盼澹讼忍枂G而后笑，大師克相遇。上九，同人于郊，無悔?！睆堈R先生解讀說，“同人”即為開會，“同人于宗”說的是召開氏族會議，號咷是反對，而笑便是同意通過了［2］。這自然便是原始社會的氏族組織通過公共集會來協(xié)調輿論的情形。據此，所謂“大同”無疑可以理解為氏族社會的普遍民主形態(tài)。

考察中國境內新石器時代的考古遺存，處于公元前3 500年之前的仰韶時代前期遺存大體可以斷為母系氏族階段，如半坡文化姜寨聚落，生活著一個已經定居下來卻仍兼有采集、漁獵活動的自然農業(yè)經濟的共同體，聚落中心有一個約4 000平方米的中央廣場，四周則分布著五群房屋，每群均有20間左右，包括大型房屋一座、中型房屋一二座及小型房屋約近20座。考古專家認為，聚落的“廣場”和“大房子”頗能反映其作為氏族集會議事和舉行儀式典禮場所的功能和意義［3］，也就體現(xiàn)了氏族民主制的內容。

根據民族志的研究，“大房子”存在于母系氏族社會和父系氏族社會階段，可分為四種類型或者功能:一是公共住宅，二是集會房屋，三是男子公所或女子公所，四是首領住宅［4］;而且，完全有可能存在兼有四種功能的“大房子”。其中，“集會房屋”功能對于解讀氏族輿論具有格外突出的意義。姜寨聚落中心的“廣場”承擔的功能則與“大房子”不盡相同。由于氏族社會的精神生活還籠罩在原始巫術文化的氛圍中，在這里舉行的集體慶典，其實質更可能是集體性的巫術禮儀活動，并且以原始歌舞構成其藝術化的內容。1973年在青海大通縣發(fā)現(xiàn)的彩陶盆紋飾中的舞蹈圖案，可以視作這種活動的寫實:“五人一組，手拉手，面向一致，頭側各有一斜道，似為發(fā)辮。每組外側兩人，一臂畫為兩道，似反映空著的兩臂舞蹈的動作較大而頻繁之意，人下體三道，接地面的兩豎道，為兩腿無疑。而下腹體側的一道，似為飾物?！保?］可以想見，氏族成員通過協(xié)調一致的載歌載舞藝術形式，實現(xiàn)著輿論、思想的協(xié)調一致。在這種無比陶醉的巫術歌舞中，氏族全體成員的精神意志牢牢地凝固在了一起。

可見，古史傳說中的神農氏之前、考古學所謂仰韶時代前期以及此前的時代應當處在恩格斯所說的蒙昧時代:“沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監(jiān)獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決……一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切都調整好了。”［1］這樣，“輿論”作為氏族社會的習俗而存在，既是一種意志力量，也是一種物質力量，自然地協(xié)調著氏族生活的一切。

二

馬克思主義經典作家所說的野蠻時代是原始社會的高級階段，父系氏族取代母系氏族，迅速向父權制的氏族部落和部落聯(lián)盟發(fā)展，從而進入到軍事民主制的社會發(fā)展階段，在戰(zhàn)爭中開啟了氏族和部落內部的階級分化。在這個時代，“軍事首長、議事會和人民大會構成了發(fā)展為軍事民主制的氏族社會的各機關”，但是，“真正的權力集中在人民大會上。王或部落長是大會主席;決定由人民來作……”［1］

我國古史傳說中的黃帝時代，《史記·五帝本紀》稱其“以玉為兵”，“與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”、“與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野”，從此“諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之”?！妒酚洝し舛U書》云:“黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下?！边@表明此時的農業(yè)部族間存在頻繁的征戰(zhàn)和規(guī)模日漸擴大的往來遷徙，部族首領承擔著各自維護氏族部落安全的任務。

在考古學文化上，以公元前3 500年為節(jié)點進入銅石并用時代，即仰韶時代后期。黃河中游的西陰文化(廟底溝文化)，下游的大汶口文化，上游的馬家窯文化;長江中游的大溪文化晚期和屈家?guī)X文化，下游的崧澤文化;以及遼河流域的紅山文化等，均與傳說中黃帝時代“以玉為兵”的特征相符。各地考古學文化也都出現(xiàn)一些大型的聚落遺址，面積從數十萬到一百多萬平方米不等;有的遺址有兩三百座房屋，已經可以稱得上具有相當規(guī)模的部落或者部落聯(lián)盟。如:甘肅秦安大地灣大型聚落遺址，以北邊山坡上的901號大房子為中心，向南作扇面形展開，整個聚落可分成若干小區(qū)，每個小區(qū)中都一座“大房子”和若干小房子。最為值得討論的901號大房子，是一座由前堂、后室和東西兩個廂房構成的多間式大型建筑［6］，殘存面積290平方米，其中前堂寬 16米，進深8米，面積近130平方米。房內不僅有質量考究的原始水泥地面，主室中央還有一個大型火塘，可能是燃燒宗教圣火的處所;房內出土的器物亦頗為特殊，為一般遺址所不見。而且，室外正門前還有一塊約130平方米的地坪。這些與各個小區(qū)里面積在150平方米的單間大房子的規(guī)模明顯不同?？脊艑＜彝茰y，這種類似塢壁中心的“殿堂式”大房子，當是一所召開頭人會議或舉行盛大宗教儀式的公共建筑［7］。據此，我們認為901號大房子是在“政治”層級上明顯高于氏族“大房子”的重大發(fā)展，可能是后代王朝“前朝后寢”的雛形，具有復雜化的綜合功能。這樣，所謂“頭人會議”所體現(xiàn)的部落意志顯然是和氏族成員們的普遍輿論有差異的。

與此相映照，這一時期的廣東曲江石峽出現(xiàn)了分別隨葬石鉞、玉琮、陶質禮器和大小系列配套工具的墓葬，反映了氏族部落社會中財產與階層、階級的分化已經開始。眾所周知，石斧(石鉞)是初民獵、農、工、戰(zhàn)的最基本工具，從訓詁角度看，甲骨文中的“王”和“士”均由斧鉞造形而來，因而，斧鉞明顯具有成年男性與氏族首領的雙重象征意蘊，既可以象征著武士的最初起源，也可以象征著軍事王權的產生［8］?？脊艑＜彝茢?，石峽遺址中那些隨葬石鉞等禮器的墓葬主人可能是從氏族部落中逐漸脫離出來的“士”、“王”階層;而僅擁有大小配套生產生活工具的墓葬的只能是氏族部落的“庶眾”。蘇秉琦先生敏銳地指出，這些墓葬“顯然是屬于軍事首領、祭司和工匠的墓，說明社會分工引起的社會分化已經形成，‘士’、‘庶’之分已經確立”［9］。

由考古材料上升到理論層面，我們似乎可以進一步推論，在黃帝時代，與這種士、庶的分化即階層分化相對應，在精神意識層面上氏族社會賴以保持穩(wěn)定的“輿論”或許也出現(xiàn)分化，“王”在氏族部落戰(zhàn)爭中不斷加強其軍事王權意志，“士”則作為武裝力量正以捍衛(wèi)氏族部落生存權為己任逐漸地成為軍事王權的捍衛(wèi)者，而下層庶眾的思想意志則構成了與王權意志相互依賴而又漸趨差異化的力量。特別需要申明的是，盡管在物質遺存的層面上不可能確證這種“輿論”分化的身影，但無論如何，階層和階級分化本身一定伴生著分化了的階層和階級的意志。這與“大同”社會完全平等的氏族民主制出現(xiàn)了“輿論”特質上的不同，協(xié)調部落生活的力量正在向著脫離氏族普遍輿論的方向上加速發(fā)展。

三

恩格斯將野蠻時代向文明時代發(fā)展的最后階段稱作“英雄時代”，并認為氏族部落間的掠奪戰(zhàn)爭使得過去的軍事首長僭取了由父權制確立而逐漸轉變而來的世襲制，從而確定了世襲王權和世襲貴族階級，逐漸地，氏族社會的“各機關相應地從人民意志的工具轉變?yōu)橹荚诜磳ψ约喝嗣竦囊粋€獨立的統(tǒng)治和壓迫機關了。”［1］于是，誕生了凌駕于社會之上并且日益同社會脫離的力量——國家文明。這個文明形成的關鍵時期正當我國古史傳說中的堯舜禹時代。

堯舜禹時代是史遷整理的“五帝”世系的最后階段，有學者認為還處在孔子所描述的“大同”社會;有學者則認為堯舜禹時代處在向國家文明轉變的“酋邦”社會，或稱之為“早期國家”［10］;還有學者認為已經進入到國家文明階段，即文獻所謂“虞代”［11］;考古學家則從考古學文化區(qū)系類型學的角度稱之為“方國”文明的開端［12］。我們認為，堯舜禹時代是由軍事民主制向國家轉變的關鍵階段，各個部族組成的社會組織或可稱之為“部族聯(lián)合體”［13］，它與孔子所謂“大同”已然大異其趣，但是“天下為公，選賢與能”的精神內核得以保留，并在部族聯(lián)合體的最高權力的傳承中轉變?yōu)椤岸U讓制”的民主形式。

《尚書·堯典》和《史記·五帝本紀》記載中的堯舜禹禪讓，具有如下三個重點環(huán)節(jié):第一，所謂“帝”位禪讓，是在位者的主動提議，并經過了貴族推選程序。堯、舜在位晚年，均主動提出了繼承人的問題，并要求“四岳”推薦人選。《堯典》所說“明明揚側陋”，《五帝本紀》釋為“悉舉貴戚及疏遠隱匿者”，可見，除了在“四岳”中“舉貴戚”這一首選范圍之外，民間極負盛譽者同樣可以被推舉出來。第二，繼承人的考察權和最終決定權，掌握在前任手中?！秷虻洹份d有堯對舜的嚴格考察:“女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞?！笨疾烊戢@得了圓滿的結果。第三，禪讓的過程中還存在新舊貴族首領共同執(zhí)政的階段。堯舜禪讓時，舜“攝行天子之位”，《堯典》:“二十有八載，帝乃俎落?！彼从矶U讓也經過了相似的過程。由此可見，堯、舜分別與四岳間的推選和評議，構成了“貴族共政”的協(xié)商民主形式，卻脫離了人民大會的普遍民主，明確了王權的專制權威，無疑是氏族輿論那樣一種民主形式的歷史蛻變。

當然，在王權專制的確立中實際上還需要氏族輿論給予承認和支持，《史記》和《孟子》都曾專門討論禪讓制中民意和輿論所發(fā)揮的重大作用?！段宓郾炯o》曰:“堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱于南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜?！本瓦@種對舜、禹的輿論謳歌而言，在部族聯(lián)合體的最高權力傳承中，依然保留了氏族部落輿論力量的“領地”。這與堯考察舜時尊重部族輿論評價的情形是相吻合的。而《堯典》有關舜的命官的內容和對巡守、朝覲等相關制度的追溯，似乎說明堯舜禹開啟了文明時代對輿論給予一定程度尊重的相關制度創(chuàng)設，特別是其中有關“納言”作為諫官的設置深刻地反映了及時溝通信息的重要政治意義，實際上反映了氏族社會逐漸向文明社會過渡中日漸脫離氏族公共權力而產生的王權仍然難以脫離氏族民主制母體，而與王權相對立并作為王權的補充的官僚“諫權”可能已經產生。這種在后世始終存在的官諫和民諫，自然都是古代社會有限保障輿論監(jiān)督等約束機制的必然內容?？傊?，堯舜禹禪讓并非民主選舉政治，但部分保留了貴族民主議事和尊重部族輿論的形式，因而只能是所謂“軍事民主制”的孑遺。

我們還應該注意的是，堯舜禹所處的“虞代”終究已經走到文明時代的門檻，對于輿論力量的尊重實則逐漸提升為正在脫離氏族民主的貴族首領的政治自覺。后世所謂正統(tǒng)儒家對此也有所討論。唐宋儒學家在追溯儒家道統(tǒng)時認為孔孟“中庸”思想傳自堯舜，文獻上也有著一個從《尚書·堯典》到《論語·堯曰》，再到《孟子》和《中庸》的明確“譜系”。《論語》所謂堯要求舜“允執(zhí)其中”，《中庸》所謂“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”以及孟子對于“中庸”的發(fā)明，①《孟子·盡心下》:“孟子曰:‘楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”顯然是對“中庸”的發(fā)揮，也是十分重視輿論的可貴思想。實際上將“中庸”思想與舜對待“言”(完全可以理解為輿論)的思想直接聯(lián)系起來。朱熹《四書章句集注》曰:“邇言者，淺近之言，猶必察焉，其無遺善可知。然于其言之未善者則隱而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉。兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！睆谋疚牡慕嵌葋砜?，所謂“邇言”不能簡單理解為字面之意，而應從遠近、深淺、善惡等兩兩相對的寬泛角度來理解為普遍的輿論，“執(zhí)其兩端，用其中于民”也可以是說堯舜考察、聽取輿論、意見乃至一切事物都要因時而宜、因地而宜，必須切中于民事，利于民事?？梢?，儒家對堯舜這些思想源頭的追述如果可以成立，那就意味著伴隨堯舜禹部族聯(lián)合體在文明門檻的跨越，統(tǒng)治階層自覺把握的“輿論意識”(輿論觀)或許也已經破土而出了。

四

夏代與虞代(堯舜禹時代)最為重大的區(qū)別是王權的世襲制傳承。當代史學界多將其理解為文明的突破，即國家的根本確立。按照《禮記·禮運》所載，禹傳位于啟的“家天下”確立了權力“世及”和君臣“以正”的禮制以及基本的社會組織秩序，歷代“大人”、“君子”賴以繼承和維護這種統(tǒng)治制度的是兵戰(zhàn)和刑罰等專政工具。這無疑是社會和政治上的重大發(fā)展，準確地概括了夏代王權國家的上層建筑和意識形態(tài)。

關于王權的兩種傳承制度的轉換方式，儒家和法家的看法歷來不同。《史記·夏本紀》云:“(禹)舉益，任之政。十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟……于是啟遂即天子位?！薄俄n非子·外儲說右下》則云:“禹愛益，而任天下于益，已而以啟人為吏?！怯砻麄魈煜掠谝妫鴮嵙顔⒆匀≈?。”結合《竹書紀年》“益干啟位，啟殺之”的記載來看，王權最終確立為家天下的世襲傳承充滿著血腥的殺戮。儒家和法家認識上的巨大差異恰恰反映著他們對于文明得以根本確立時氏族輿論力量的不同價值判斷。

其實，《史記》所言本于先秦儒家，他們承認歷史的進步性的同時，竭力依靠“民意”和“天意”等說辭維護著大禹的圣人地位?！睹献印とf章下》云:“天與賢，則與賢;天與子，則與子?！硭]益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，……謳歌者不謳歌益而謳歌啟?！瓎①t，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也?！泵献诱J為，王位世襲既非禹的傳授，也非啟的篡奪，而是天、命的安排。這種回護顯然是理想主義的。實際上，不論是禹還是啟都是以殺伐手段來維護其王權的，充滿著“文明突破”時刻的血腥性，這在儒家經典文獻中也是有佐證的。《國語·魯語》載:“禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之?！薄渡袝じ适摹穭t載啟剿滅反對勢力有扈氏:“大戰(zhàn)于甘，乃召六卿。王曰:嗟!六事之人，予誓告汝:有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。左不攻于左，汝不恭命;右不攻于右，汝不恭命;御非其馬之正，汝不恭命。用命賞于祖。弗用命戮于社，予則孥戮汝?！边@兩則記載包括四個方面的內涵:第一，所謂“致神”就是神道設教，即以神權力量來統(tǒng)一各個部族的集體意志，這是自顓頊“絕地天通”以來神權統(tǒng)治力的體現(xiàn);第二，所謂“天罰”，表面把征伐權上歸于天，實質是將自己的發(fā)號施令當作天罰，即為王權尋找神權依據;第三，天、地等自然神之外，祖先神的地位比較突出，自當是對王權世襲的有力維護;第四，慶賞和刑罰成為重要統(tǒng)治手段和工具。總之，禹、啟將神權和王權緊密地結合起來，其殺伐的根本目的是維護“家天下”的君主世襲王權，這才是捍衛(wèi)“天”的意志的實質，而防風氏和有扈氏顯然可以理解為與禹、啟相左的意見領袖或同盟部族里的對抗力量。毫無疑問，這種專制王權是氏族社會所沒有的，是嶄新的文明時代的創(chuàng)造。

考古學研究揭示，可以視為夏人文化遺存的二里頭文化和東下馮文化的地理區(qū)域不外豫西和晉南，但其影響范圍卻十分廣大，這說明夏代王權國家的核心區(qū)域雖然有限，但與其有著聯(lián)盟關系的部族或方國卻不在少數，夏王國似與殷商相類，國家形態(tài)或為方國聯(lián)盟。所以，夏王國還遠沒有割斷氏族部落的血緣紐帶。傳世文獻中有關夏代社會結構的材料雖然不多，但大體可知?！秶Z·周語上》引《夏書》:“眾非元后，何戴?后非眾，無與守邦?！薄渡袝摹?“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協(xié)?！笨梢姡耐醴Q“后”，平民稱“眾”、“有眾”，在王權核心地區(qū)當是和夏王有著氏族血緣紐帶關系的族眾。文獻所見與“夏后氏”發(fā)生聯(lián)系的族氏眾多，如有扈氏、有觀氏、后羿氏、防風氏等等，當是同屬一個聯(lián)盟的方國、部族首領，或王朝貴族;文獻所見夏代的官職有六卿、牧正、庖正、車正、御正、遒人、嗇夫以及瞽、史等等，他們應當屬于由各個姓族世襲貴族擔任的“王臣”階層。這樣，在夏王朝的政治格局中，不僅存在王朝與方國、部族之間的政治張力，王與貴族、王臣以及族眾之間也存在著政治張力。自然地，他們之間的政治張力包含著輿論張力和意見互動、妥協(xié)?！蹲髠鳌は骞哪辍份d師曠之言:“夏書曰:遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！笨梢?，在君民關系中，“有眾”雖然處在從屬的政治地位，但他們享有源自氏族民主傳統(tǒng)的基本參政權利，“遒人”就是古之所謂“采風”之責的專職擔當者，這無疑應當歸為氏族輿論習俗力量的歷史蛻變。上引《湯誓》有夏人“有眾”詛咒夏桀曰“時日曷喪，予及汝皆亡”，則更是輿論張力極為強大時的突出表現(xiàn)，即氏族輿論力量與王權統(tǒng)治力量的一種對抗。在王權和貴族之間的輿論張力主要以諫議的形式突出地表現(xiàn)出來的，相傳“諸侯叛桀，關逢龍引皇圖而諫，桀殺之”(《古文尚書·泰誓》正義引《帝王世紀》)則又是極端形態(tài)的對抗。這樣看來，夏王權國家內“輿論”本身是分層的，王權和不同層級的“輿論”之間存在張力和妥協(xié)，其中必然包含著氏族輿論習俗力量。

這樣，回過頭來再看孟子和司馬遷對夏人“謳歌”的認識，這種對氏族輿論的價值闡發(fā)和提升，必然是對作為王權合法性的民意基礎的肯定。因為，夏王朝的政治格局還具有濃重的氏族色彩，天、命須以民意為基礎，其實現(xiàn)也須以民意為歸宿;民意既作為天、命的源頭，又作為天、命的表征和口實，在世襲王權的傳承和王權運行中離開輿論基礎也是不可想象的，這種由原始民主蛻變而來的孑遺形態(tài)是那個時代不得不如此、不能不如此的客觀必然。因此，晁福林先生據《尚書·皋陶謨》論政等方面的記載討論禹在傳統(tǒng)的旗幟下施展時代所需的詐謀和私欲，因勢利導，從而博得社會輿論的贊許和多數人的擁護［14］，實在情理之中。《孟子·公孫丑下》亦云:“禹聞善言則拜。”所謂“善言”不外乎貴族和平民的政治和道德輿論，固然難脫圣化禹德之意，卻也啟發(fā)我們不得不相信禹是一個傾聽輿論、引導輿論的高手。

綜上所述，在由氏族社會向國家文明發(fā)展的進程中，從社會意志變得永遠不再單純、混一無別的氏族輿論本身裂變?yōu)椴煌A層、階級的輿論時起，逐步產生了與氏族輿論那樣一種習俗傳統(tǒng)力量相對抗、相妥協(xié)的意志和物質力量;當文明社會到來之時，古老的氏族輿論傳統(tǒng)只能蛻變?yōu)闃I(yè)已確立了的王權政治的補充形態(tài)，因而其性質也就轉變?yōu)樵济裰髦频逆葸z。從我國古史傳說中的黃帝時代到傳世文獻中的“虞夏”時代的相關材料正說明了文明起源與形成過程中氏族輿論習俗力量的重大階段性變化，特別是堯舜禹時代的文獻材料說明其社會已經發(fā)展到需要從輿論習俗力量的束縛中脫離出來的時刻，所謂文明，亦即國家的根本確立因而成為可能。

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