李承貴

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046）

在中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)中，對哲學(xué)范疇陳述的方式多種多樣，其中有一種較為常見的陳述方式是：先是一個“主詞”，接著是一個“謂詞”，“謂詞”可能是一個名詞，一個動詞，一個詞組，或是一個句式，不管形式如何，它們都是對“主詞”的陳述。不過，由于“謂詞”是隨在“主詞”之后的，因而如果“謂詞”是對“主詞”意涵的陳述和說明，那么，這種解釋在方向上就有“逆向”的性質(zhì)，即是由后面的“謂詞”的意涵“逆轉(zhuǎn)”推出前面“主詞”的意涵，這就是所謂“逆轉(zhuǎn)理解”法。根據(jù)我們的觀察，這種理解法相當(dāng)普遍。如下選擇數(shù)個案例展開討論。

一、“逆轉(zhuǎn)理解”案例分析

本文所說的“逆轉(zhuǎn)理解”，案例遍布中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)中。這里從儒家、道家、易學(xué)等文獻(xiàn)中擇取部分案例加以展示，以作為說明此種理解法的根據(jù)，并對其進(jìn)行分析與檢討。

案例一：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）這是孔子在《論語》中說的話。什么是“仁”的意涵？光從“仁”字本身是不可能真正理解的。如果你對“仁”已有一些認(rèn)識，你可以說“仁”就是“愛人”，是一種美德，是一種主體精神，是一種人倫情感，但這種解釋與孔子這句話中表達(dá)的意涵并不完全相應(yīng)。因此，我們必須回到孔子這句話本身?？鬃訉Α叭省边@個“主詞”所做的陳述是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，也就是說，“一個人自己想在社會中站立起來，同時還應(yīng)幫助他人站立起來；一個人想自己通（發(fā)）達(dá)，同時還應(yīng)幫助他人通（發(fā)）達(dá)”（否則你就不能真正立起來、不能真正通達(dá)起來）。這就是孔子這句話中“謂詞”的含義。由于“謂詞”是對“主詞”“仁”的陳述性解釋，因而我們可以斷定“仁”之意涵是：“成就自己的同時應(yīng)該成就他人，而且將成就他人作為自己‘立’和‘達(dá)’的前提之美德?！辈贿^，由于“謂詞”在順序上位于主詞之后，而我們是將已清楚、確定的“謂詞”的內(nèi)涵反推、回向到“主詞”（仁）上，因而它具有“逆轉(zhuǎn)理解”性質(zhì)，就是說，我們之所以能確定“仁”的含義是“成就自己的同時應(yīng)該成就他人、而且將成就他人作為自己‘立’和‘達(dá)’的前提之美德”，乃是根據(jù)“謂詞”的含義“逆轉(zhuǎn)理解”實現(xiàn)的。

案例二：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十七章）這是老子在《道德經(jīng)》中說的話。什么是“天之道”？老子的“謂詞”是個比喻。他說，你們看過射箭沒有？如果射箭要準(zhǔn)的話，一定要絕對平衡，高一點不行，就要往下壓，低一點也不行，就要往上抬，因此，“天之道”的含義就是拿多余的補充不足的，就是“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”的平均精神，就是“劫富濟(jì)貧”的社會理想。很明顯，我們之所以能夠確定“天之道”的意涵是“平均”理念，就在于我們在把握了“謂詞”的含義之后，再將“謂詞”的含義反推、回向到了“主詞”（天之道）上。這顯然也是通過“逆轉(zhuǎn)理解”來實現(xiàn)的。而通常的解釋是：“自然的規(guī)律，不就像拉開弓弦射箭瞄準(zhǔn)一樣嗎？弦位高了就壓低些，低了就抬高些，弦位滿了就減少些，拉得不夠就補充些?！盵1]這種解釋不是根據(jù)“謂詞”的意涵來確定“主詞”意涵，而是將本需要通過“謂詞”去理解、確定的“主詞”之特殊意涵，直接譯為一種普遍性意涵：自然的規(guī)律。但這種處理方法就會使“謂詞”的存在變得毫無意義，從而也完全沒有接觸、把握到“天之道”的本有意涵。此亦見“逆轉(zhuǎn)理解”的特殊意義。

案例三：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂返诙拢┤绾卫斫狻罢\”的意涵？光就“誠”字本身是無法理解的，雖然你可以通過辭典等工具書尋找到“誠”的多種意涵，但那只是教科書的解釋，不是情境中的解釋，我們只有從情境中把握“誠”的含義才是真實可靠的。就這句話說，“誠者”即“天之道”，那什么是“天之道”呢？“天之道”是自然而然、自己如此，沒有他人干涉，沒有人工痕跡，大自然行其所自，這就是“天之道”。因此，由“天之道”逆轉(zhuǎn)上去，“誠”在這個語境中，應(yīng)該是“自然而然、本來如此、樸真無為”之義。同理，“誠之者”即“人之道”，什么是“人之道”？“人之道”就是人的積極作為，就是人定勝天，就是巧奪天工，就是改造自然，就是人文造化，就是所有人類文明的創(chuàng)造實踐，因此，“誠之者”即是“使之誠”，就是通過主體努力作為回到“誠”，這就是“誠之者”之意涵。但這里還有更深一層的意思，就是說，“誠之者”雖然是通過主體努力所達(dá)到的，強調(diào)“主體作為”之意，但所達(dá)到的是“誠”。既然如此，那么，通過主體努力是不是可以達(dá)到“誠”呢？按照現(xiàn)象學(xué)的主張，浮在人眼前的現(xiàn)象從來就沒有絕對純潔的，都是經(jīng)由人“染指”或“過濾”過的。因此，所謂“誠之者”便轉(zhuǎn)換為一種應(yīng)然的觀念或命題，就是說，“誠之者”不過是主體的一種理想訴求而已。至此，我們對“誠之者”意涵的把握才可能是全面而準(zhǔn)確的。而這樣一種解釋顯然是不符合邏輯的：“真誠，是上天的原則；追求真誠，是做人的原則。”[2]在這種解釋中，主詞“誠”本來是需要用謂詞來說明的，卻被直接釋為“真誠”，謂詞的陳述、解釋功能被忽略了；而謂詞“天之道”本來是陳述、解釋主詞“誠”的，卻被直接譯為“上天的原則”，這就簡化、消解了謂詞“天之道”的內(nèi)涵。因而這種翻譯和解釋并不能從解釋邏輯上告訴我們“誠”和“誠之者”的真正內(nèi)涵。由此可見，只有“逆轉(zhuǎn)理解”法才能讓我們把握“誠”或“誠之者”的確實含義。

案例四：《易》說：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也?！保ā兑讉鳌の难浴罚霸?、“亨”、“利”、“貞”四字分別有什么意涵？我們也只能從“謂詞”著手。陳述“元”的謂詞是“善之長”，而萬物生生即為“善”，因而生生的開始就是“元”；陳述“亨”的謂詞是“嘉之會”，而萬物壯大亨通即為“嘉”，因而眾物相會就是“亨”；陳述“利”的謂詞是“義之和”，而萬物成熟、利于收獲就是“義”，因而萬物各得其宜、相與和合就是“利”；陳述“貞”的謂詞是“事之干”，而萬物各得其正、陰陽調(diào)和無偏頗就是“貞”。隨后還有附加“謂詞”，即“體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事”，這樣就更清晰了：“元”就是萬善的開始，“亨”就是嘉美的會合，“利”就是萬物各得其宜，“貞”就是成就事業(yè)的根本。無疑，“元、亨、利、貞”四字的內(nèi)涵之所以能被如此清晰而準(zhǔn)確地把握，乃是因為有了“謂詞”如“善之長”、“嘉之會”、“義之和”、“事之干”之意涵的解釋，并且上述這些解釋還將這些意涵“逆轉(zhuǎn)”到“元”、“亨”、“利”、“貞”這些“主詞”上。此當(dāng)然是受益于“逆轉(zhuǎn)理解”。

案例五：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之氣也，生物之具也?！保ā洞瘘S道夫》，《朱文公文集》卷五十八）這是在朱熹與黃道夫書信中說的話。什么是“理”？什么是“氣”？朱熹所提供的“謂詞”是“形而上之道”、“生物之本”和“形而下之氣”、“生物之具”。所謂“形而上之道，生物之本”，就是說：一是“有形之上”，二是“化生萬物的根本”，由此可推出“理”是抽象的但卻是萬物的本體或根據(jù)；所謂“形而下之氣”、“生物之具”，即是說：一是“有形之物”，二是“化生萬物的材料”，由此可推出“氣”是具體的但卻是萬物形成不能或缺的材料。如此，我們便清晰地把握了“理”和“氣”的意涵。不能忘記的是，獲得這種意涵的方法同樣是“逆轉(zhuǎn)理解”法，即，我們是通過對“形而上之道”、“生物之本”這個“謂詞”含義的把握而“逆轉(zhuǎn)”到“理”上的，我們是通過“形而下之氣”、“生物之具”這個“謂詞”含義的把握而“逆轉(zhuǎn)”到“氣”上的。

案例六：“體仁之妙，即在放心。”（《顏山農(nóng)先生傳》，《顏鈞集》）這是明代哲學(xué)家顏鈞提出的命題。這里的主詞是“體仁”?！绑w仁”的意涵是什么？我們只有通過“謂詞”來理解。這里的“謂詞”是“放心”。由于“放心”在孟子那里是“丟失良知良能”之意，你不能說通過“丟失良知良能”來體悟“仁”，因此，這里的“放心”肯定有另一番意義。直觀地去理解“放心”就是把“心”放下，把“心”放下就能體悟到“仁”，而“心”在儒家思想的體系中，更多的是善德，比如，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這個“心”與“仁”是等同的，如果放棄了這個“心”，就等于放棄了“仁”，因此，顯然不能將這里的“放心”之“心”理解為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心。也就是說，直觀地去理解“放心”，是不能把握其意涵的。那是放棄了什么“心”呢？顏鈞事實上對這個“謂詞”有附帶解釋。比如，一個人得了重病，去看醫(yī)生，醫(yī)生告訴他：你只要將心放下，就不會有事。這就是說，一個人去掉私心雜念，去掉執(zhí)著之心，沒有任何系念，不與世沉浮，這就是“放心”。如此，我們就可回過頭來討論“體仁”的意涵。既然“體仁”的妙處在于“放心”，那也就等于說，完全可以根據(jù)“放心”的意涵推出“體仁”的意涵，因而“體仁”的意涵就是去掉私心雜念，去掉執(zhí)著之心，就是放棄那些影響“體仁”的障礙，從而實現(xiàn)對善的體悟、親近和把握。無疑，“體仁”這種意涵的獲得，就是由“放心”的意涵“逆轉(zhuǎn)理解”所致。

二、“逆轉(zhuǎn)理解”之啟示

可見，在中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)中，的確普遍存在著范疇、概念或命題陳述的主詞＋謂詞結(jié)構(gòu)形式，在這種結(jié)構(gòu)形式中，對作為“主詞”的范疇意涵的理解，基本上都需通過這種“逆轉(zhuǎn)理解”法才能獲得其確切意涵。那么，這種現(xiàn)象給我們什么樣的啟示呢？

其一，“謂詞”陳述“主詞”意涵是一種普遍形式。就是說，在中國古代哲學(xué)文本中，作為哲學(xué)概念或范疇的“主詞”，并不能自明自己是什么或不是什么，只有依靠“謂詞”的陳述，才能尋找并確定自己的意涵。這也就是說，在中國古代哲學(xué)文本中，我們不能對那些作為“主詞”的概念或范疇進(jìn)行主觀性判斷與解釋，比如將“道”直接解釋為“規(guī)律”，將“誠”直接解釋為“真誠”，這都是無視“謂詞”的武斷行為，也是無視語法結(jié)構(gòu)、語法邏輯與語法習(xí)慣的解釋行為，因而這種做法除了將解釋引向迷途之外，無助于正確把握概念或范疇的真實意涵。因此，當(dāng)我們面對中國古代哲學(xué)文獻(xiàn)中的概念或范疇時，應(yīng)該避免那種先入為主的判斷或定義，而應(yīng)該借助“謂詞”的描述去尋找和確定它的意涵，這才是理解中國古代哲學(xué)中概念或范疇的一種基本且有效的途徑或方式。

其二，精神生命是貫通“謂詞”與“主詞”的橋梁。那么，為什么“謂詞”可以成為理解“主詞”的途徑或方式呢？個中原因是，這種“逆轉(zhuǎn)理解”之所以可能，主要不在敘述形式，而在于“主詞”與“謂詞”出于同一生命主體，因為生命主體在陳述一種觀念或思想時，必須借助術(shù)語、范疇、概念或命題，因而當(dāng)某個概念、范疇或命題被置于生命主體敘述話語系統(tǒng)時，也就被賦予了精神生命，如此，“主詞”與“謂詞”便有了貫通的基礎(chǔ)，也就有了通過“謂詞”“逆轉(zhuǎn)理解”“主詞”的可能與必要。比如，“誠者，天之道”，用“天之道”陳述“誠”的含義，看似僅是兩個文字符號的關(guān)聯(lián)，實際上是因為陳述主體（人）通過“天之道”表達(dá)“本來如此”、“本真純樸”之意，這就是主體的精神生命，沒有這種精神生命，“天之道”與“誠”是不會有關(guān)聯(lián)的，也就不可能通過“天之道”解釋“誠”了。再如，“仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之所以可以用來陳述“仁”的意涵，是因為陳述主體信奉“立己而立人、達(dá)己而達(dá)人”的精神，換言之，如果沒有主體“立己而立人、達(dá)己而達(dá)人”的精神生命，就不會有“謂詞”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”與“主詞”“仁”的關(guān)聯(lián)，更不可能實現(xiàn)二者之間的解釋與被解釋。與此同時，由于“謂詞”對“主詞”的陳述負(fù)載著精神生命的信息，因而其他生命主體的介入，便會在精神生命層面產(chǎn)生交集，這種交集的效果之一就是根據(jù)“謂詞”的意涵去理解、把握“主詞”（概念或范疇）的意涵。換言之，“主詞”與“謂詞”在解釋上的關(guān)聯(lián)性本質(zhì)在于它們內(nèi)在地由精神生命貫通。

其三，“謂詞”是哲學(xué)內(nèi)涵豐富、發(fā)達(dá)與否的前提。上述案例說明，對作為“主詞”的概念或范疇的真實內(nèi)涵進(jìn)行確定，只有通過“謂詞”才能實現(xiàn)。這就意味著，“謂詞”負(fù)載著明晰和規(guī)定“主詞”（概念或范疇）內(nèi)涵的功能。并且，“謂詞”具有靈活性、可變性，即陳述一種“主詞”可以根據(jù)主體的發(fā)明與需要，使用任何不同的“謂詞”，從而改變、置換，乃至豐富“主詞”的含義。比如，對于“主詞”的“道”，其“謂詞”可以是“萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養(yǎng)萬物而不為主”（《道德經(jīng)》第三十四章），可以是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），可以是“扶持眾物，使行生育，而各終其性命者也”（《管子·形勢解》），也可以是“為物不貳，生物不測”（《中庸》第二十六章），還可以是“忠恕而已”（《論語·里仁》）?？梢?，“謂詞”既是理解“主詞”（概念或范疇）真實意涵的關(guān)鍵，也是豐富、發(fā)展“主詞”（概念或范疇）意涵的關(guān)鍵。概言之，雖然“謂詞”與“主詞”（概念或范疇）在解釋與被解釋上的關(guān)聯(lián)性是由于精神生命的貫通，但它們的角色并不相同，“謂詞”主要功能不僅是將“主詞”（概念或范疇）的內(nèi)涵明晰化，是對“主詞”（概念或范疇）意涵的陳述和規(guī)定，也是對“主詞”（概念或范疇）意涵的修改、豐富與發(fā)展，因而只能根據(jù)“謂詞”去“逆轉(zhuǎn)理解”“主詞”（概念或范疇）的意涵。這也就意味著，“謂詞”是主體解釋實踐中著力發(fā)揮的對象，因而“謂詞”是否發(fā)達(dá)，是否具有可展性，在很大程度上影響到哲學(xué)范疇或命題乃至哲學(xué)思想的發(fā)達(dá)和特性。因此，那種放棄或無視“謂詞”的解釋行為，或者不從“謂詞”理解“主詞”（概念或范疇）的行為，不僅不能正確把握“主詞”（概念或范疇）的內(nèi)涵，而且會限制哲學(xué)范疇、命題乃至哲學(xué)思想的發(fā)達(dá)。

其四，“謂詞”為理解“主詞”提供了廣闊的想象空間。既然“謂詞”是主體精神生命的負(fù)載和投射，這種負(fù)載與投射同時是對“主詞”（概念或范疇）意涵的規(guī)定，但“謂詞”因為屬于精神生命而具有靈活性、多變性、理想性，因而“謂詞”對于“主詞”（概念或范疇）的解釋也表現(xiàn)出不確定性的一面。而恰恰是這種不確定性，意味著“謂詞”的意涵是可改變的、可創(chuàng)造的，而這種改變與創(chuàng)造在意味著“主詞”（概念或范疇）內(nèi)涵不確定性的同時，也意味著其內(nèi)涵的豐富與發(fā)展。比如，“仁”，可以是“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)，可以是“愛人”(《論語·顏淵》)，可以是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），可以是“剛毅、木訥”(《論語·子路》)，可以是“惻隱之心”（《孟子·告子上》），可以是“渾然以天地萬物為一體”(《河南程氏遺書》卷二)，可以是“愛之理，心之德”（《論語集注》學(xué)而第一），等等，可見，相對于“主詞”（概念或范疇）而言，“謂詞”是多變的、靈活的、可展的。換言之，作為“主詞”的概念、范疇的豐富與發(fā)展，正是以“謂詞”的可變性、理想性為前提的，而“謂詞”可變性、靈動性、理想性的存在，是因為它負(fù)載了主體的精神生命。而又因為“謂詞”的這個特點，使“逆轉(zhuǎn)理解”過程可能發(fā)生創(chuàng)造性。所以，由貫注了“精神生命”的“謂詞”去“逆轉(zhuǎn)理解”乃至發(fā)揮“主詞”的意蘊，倒是充分體現(xiàn)了哲學(xué)洋溢并滋潤生命的特性。不過，這樣就使得“逆轉(zhuǎn)理解”法更加捉摸不透而富有投機性，而“主詞”（概念或范疇）的內(nèi)涵也因此顯得豐富多彩而變化莫測，哲學(xué)的神奇也因此誕生、彰顯且延續(xù)。

[1]徐澍，劉浩.道德經(jīng)[M].合肥：安徽人民出版社，1990.211.

[2]王國軒.大學(xué)中庸[M].北京：中華書局，2006.102.