潘利俠

（北京大學社會學系 北京 100871）

一、緣起

“場域”和“慣習”是構成布迪厄實踐理論的兩個核心概念，它們都源自20世紀50年代末60年代初布迪厄在阿爾及利亞做的人類學調查，其最初的解釋對象是尚處于前現(xiàn)代狀態(tài)的阿爾及利亞農民。阿爾及利亞農民固有的性情傾向與殖民者所代表的現(xiàn)代化模式發(fā)生了抵牾，布迪厄的概念就產生于對這一抵牾的洞察。此后，布迪厄將慣習和場域的概念廣泛運用于對階級、性別、現(xiàn)代教育、學術場等不同領域的研究，而這些領域幾乎無一例外都是出于純然現(xiàn)代的情境之中。以往的研究者大都質疑布迪厄僅僅得自法國局部地區(qū)的解釋模式是否可以適用于其他國家（布迪厄，2007：3），但是卻很少人質疑這一得自于前現(xiàn)代社會研究的研究結果是否能夠適用于現(xiàn)代社會，假若可以，概念的原有意涵在從前現(xiàn)代社會移用到現(xiàn)代社會的過程中是會發(fā)生改變還是會全然保持原樣？這一問題的回答首先需要對兩個概念的原有意涵作出充分的澄清。

相對于場域，“慣習”概念對于布迪厄的理論貢獻來說更為關鍵，因為克服普遍存在于理論中的主觀主義和客觀主義的對立是布迪厄社會理論的主要目標，慣習則是這一目標的具體落實者。

客觀主義者主張簡單的機械決定論，把行動者的實踐還原為各種外在的社會決定機制；而主觀主義者則把僅適用于經(jīng)濟學部分領域的理性行動理論推廣到人類行為的所有領域，行動者的實踐在這一視角下無一例外的被看成是具有明確目標的、精明算計的結果。在布迪厄這里，主觀主義和客觀主義都有失片面，布迪厄的場域概念類似于客觀主義所強調的外在社會約制，布迪厄承認外在社會制約對行動者行動的客觀約束，但是他也關注這種制約通過歷史性事件的累積而積淀在行動者身上的效果，即外在社會約制的內在化，慣習概念的產生正是為了概括這一效果。慣習是外在社會約制經(jīng)過歷史積淀內化于行動者并體現(xiàn)在行動者身體上的各種姿態(tài)、感知、判斷和性情的傾向，是內在化了的社會結構。但是如果慣習的意涵僅限于此，那么實際上場域和慣習除了形式上一個外在于行動者、一個內在于行動者之外就沒有什么差異了，慣習的概念也就顯得多余了。然而正如布迪厄所說，慣習概念和場域概念的不同之處在于慣習不僅涵括了行動者行為中被動保守的一面，而且還融入了行動者在行動中的能動性。正因為有了慣習中的能動性，行動者的行為才不能簡單的歸于客觀社會結構決定的結果；同時慣習中的這種能動性中又參雜了各種歷史積淀的結構，能夠促成社會結構的再生產，所以其預示的行動觀也絕不與主觀主義的行動觀相同(布迪厄，1998：164；戴維斯·沃茨，2006：61-71；布迪厄，2003：31-43)。個體性和社會性的存在在慣習的作用中合二為一，“社會化的實體（人們稱為個體或個人）并非位于社會的對立面，它實際上是社會的存在形式之一?！保ú嫉隙?，1980：29，轉引自戴維斯·沃茨，2006：111）

鑒于慣習概念在布迪厄實踐理論中的核心地位，本文將把主要的關注點放在對其意涵的闡明上，而能動性是慣習得以區(qū)別于場域而獨立存在的根本依據(jù)，因此也最適合作為理解慣習意涵的切入點。所以，闡明慣習能動作用的發(fā)生機制是清晰界定慣習意涵的首要工作。基于以上考慮，本文將首先嘗試澄清布迪厄慣習中能動性的發(fā)生機制，以此為切入點來闡明慣習的原有意涵，在此基礎上本文還將著重討論布迪厄將慣習概念運用于現(xiàn)代社會時其意涵發(fā)生的潛在變化。

二、慣習在布迪厄文本中的原初意涵

布迪厄的實踐理論是要擺脫實體主義，關心既有秩序的生產和實踐發(fā)生的模式，建立一種“外在性的內在化和內在性的外在化或融入（incorporation）和客觀化(objectification)相互辯證的經(jīng)驗科學”(Bourdieu,1977:72)。慣習是這一理論目標的主要承載者。

布迪厄于1960年代提出慣習概念，此后這一概念被不斷的應用和完善。在《實踐理論大綱》（Outline of a Theory of Practice）和《實踐感》中，布迪厄對“慣習”概念的意涵做了最為深入的討論(戴維斯·沃茨，2006：116)。他認為，場是制度的外部客觀化，而慣習則是制度的身體或內在客觀化。慣習是一套持久、可轉換的傾向系統(tǒng)，它產生于構成特定環(huán)境的結構，是一種已經(jīng)被結構化的結構。慣習會在實踐和表征中發(fā)揮作用，成為實踐和表征生成及結構化的原則，因此，實踐和表征表面上雖然不是遵循規(guī)則的產物，事實上卻呈現(xiàn)為有規(guī)則的，它們沒有有意識的錨定目標，也沒有對如何達致目標的運作有明晰的掌握，但是往往卻在客觀上做出了適合于自身目標的行動。這種表面上對規(guī)則和目的的符合會給人造成機械決定論或目的論的假象，而實際上，盡管慣習作為過去各種結構累積的產物，在行動者的實踐過程中又會將昔日的結構再生產出來，使得實踐的結果看上去符合行動者的預期，但由于實踐中行動者使用的各種策略都源于慣習，所以它們并非基于真正的策略意向（genuine stragetic intention）而產生，也就是說，它們都是無意識行動的產物，與目標明晰的目的論絕不相同，同時又因為有各種不同策略的存在，實踐的結果也并非完全由客觀結構所決定，所以機械決定論在這里也不適用（Bourdieu,1977:72-95；布迪厄，2003）①。

慣習將行動者過去和現(xiàn)在的經(jīng)驗凝結在一起，一方面，過去經(jīng)驗作為身體化的客觀結構以感知、評價、行動圖式的方式作用于實踐，被實踐再生產出來；另一方面，在這一過程中，現(xiàn)時的經(jīng)驗也會作用于過去的經(jīng)驗和結構，對其進行一定程度的修正。在這兩方面的相互作用中，集體歷史生成的客觀結構得以持存和喚發(fā)活力。由于慣習是過去感知、評價和行動圖式的身體化，所以它在發(fā)揮作用的過程中會無意識的選擇與昔日結構相吻合的現(xiàn)時社會條件，做出與之相符的行為，而排斥那些危及過去經(jīng)驗的新信息，由此來強化已經(jīng)內化于身體內的結構，這就是行動者看上去自由選擇的行動最終為何總是符合客觀結構的原因所在，慣習總是在趨向于承認和實施場的內在要求這一行為傾向中被永久客觀化。由此可見，慣習所具有的結構再生產能力在實踐中是占據(jù)主導地位的，它是各種社會制度綿延持續(xù)的根源所在?，F(xiàn)時經(jīng)驗通過慣習對昔日結構的修正作用是非常有限的(布迪厄，2003：79-100)。

假如只關心慣習為場域決定、在生產場域結構這一面，就會導致慣習與場域的意涵重合，從而使慣習的概念顯得多余。盡管布迪厄指出慣習概念存在的意義不僅僅在于超越客觀主義和理性主義的二元對立，而且還在于它可以用來解釋慣習和場域沖突的情形以及各種偏好和品味的問題(布迪厄，1998：175-176)。慣習概念的合法性恰恰在于它能夠超越場域的影響，賦予行動者能動性，讓行動者行動的多樣性反過來對客觀結構本身造成修正，即使這樣的修正作用在短時間內十分有限，從它的存在本身也可以窺探到宏觀結構變化的端倪，進而最終使得布迪厄超越各種對立的理論目標得以充分實現(xiàn)，否則宏觀結構仍然覆蓋一切，布迪厄到頭來還是不能擺脫客觀主義決定論。也正是因為能動性對于慣習概念的合法性具有至關重要的意義，所以探尋慣習中能動性的作用機制對于準確把握慣習概念的確切意涵也是必不可少的工作。

布迪厄在《實踐感》中明確指出，就算是同屬一個階級的人，他們的個人慣習仍然各不相同，個人慣習中有一部分屬于對集體慣習的內化，但在此之外，他們總是或多或少偏離了集體慣習。因為“個體習性②之間的差異原則源自于社會軌跡的特殊性”，“與個人及其所屬世系的軌跡聯(lián)系在一起的變量可形成無數(shù)的組合。人們不難發(fā)現(xiàn)，這些不可計數(shù)的組合能說明個人差異的不可枚舉性。（布迪厄，2003：93）”從布迪厄的這一描述可以看出，內化于身體、作為慣習表現(xiàn)出來的社會結構不僅僅包括場域的效果，而且還有其它種種的社會軌跡，它們在很大程度上可能和個人生平經(jīng)歷有關，每個人的社會經(jīng)歷各不相同，所以作用于他們身上的社會結構類型也必然各不相同，由此就導致了同一場域或同一階級的人對同一事件的不同反應，慣習在這里通過其它類型的社會結構得以超越場域的作用，表現(xiàn)出多樣性，然而究其根本，它仍然是社會結構的產物。③社會軌跡的存在使得慣習能夠區(qū)別于場域而獨立存在，但卻未能讓布迪厄的整個理論擺脫決定論的色彩。不過由于這里起決定因素的社會軌跡因人而異，各不相同，所以它們已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會決定論中具有總體性和實體性的社會結構，或許更接近于齊美爾、符號互動論者們眼中多種多樣互動形式的作用。當然這一點，布迪厄本人并沒有意識到。

布迪厄對慣習能動性的發(fā)生機制從未有過集中清晰的論述，他對慣習概念獨特之處的說明或許能給我們一些啟示。在回答華康德的提問時布迪厄談到，當慣習和場域不相適合或者在解釋偏好和品位的情形下，慣習概念的必要性體現(xiàn)的最為充分。關于偏好和品味布迪厄舉了一些例子來說明，如人們的消費結構不受短期收入影響、婚姻行為及小資產階級向上流動時對上層階級品位偏好的模仿等，這些實例其實也在某種程度上屬于慣習與所處場域不吻合的表現(xiàn)，也就是說，慣習概念只有在其作用與場域明顯相背時其存在才具有最為確鑿的合法性。無論如何，慣習的能動性也恰恰體現(xiàn)在它背離場域作用的時候。從布迪厄的作品中，大致可以歸納出兩種慣習與場域不符的行為類型：一種是由于慣習傾向于保守而不符合場域的要求；另一種是慣習相對于場域的更具有革新性和超越性。以舊的思考方式面對殖民侵略的阿爾及利亞農民繼續(xù)即屬于前者，而后者最集中的體現(xiàn)則是從事反思性科學研究的研究者（布迪厄，1998：175-176）。④為了反對以往學院觀點對知識分子工作性質的誤識，布迪厄引入場域和慣習的概念分析科學場的運作。他認為，科學場同樣是一個具有自律性又受制于其它社會場影響的場域，位于其中的知識分子受到自身所處場域位置的限制，他們運用各種策略參與爭奪場域內的資源以維護自己的地位。因此，知識分子的研究成果通常都是其場域和慣習共同作用的結果，一方面有維護自身利益的訴求，另一方面整個研究過程本身也常常被靈感、直覺等因素促動，而非源于對各種形式規(guī)則的嚴格遵循。

在這一階段，處于科學場受自身慣習支配的知識分子和阿爾及利亞的農民一樣，會為確保自己在場域中的利益實施各種策略。策略呈現(xiàn)出的多樣性讓我們常常很容易將慣習的能動性與之相關聯(lián)。但是盡管布迪厄認為策略帶有一定的自覺意識(布迪厄，1998：177)，最終他還是認為“策略發(fā)揮的自由度取決于場域的結構”(布迪厄，2006：61)，所謂萬變不離其宗，策略總是傾向于再生產那些生產策略的客觀結構，它的發(fā)生總是缺少明晰的策略意向(布迪厄，2003：94)。不過，由于布迪厄在實踐感中又把策略看成是源于慣習⑤,所以慣習中超出場域的那部分社會結構所產生的影響會體現(xiàn)在部分策略中，而這部分策略所展現(xiàn)的慣習的能動性，仍然是來自場域之外的、作用于慣習的各種不確定的社會因素。

然而，革新性的、超越場域影響的慣習絕非指學院觀點掩飾下的、通常意義上知識分子所從事的科學實踐，只有進行反思性社會科學研究的知識分子才是這類慣習的真正體現(xiàn)者。從事反思性社會科學研究的知識分子能夠將研究者與研究對象的關系置于科學分析之下，擺脫一切偏好和利益，拋棄場域位置限制下的狹隘立場。這是一項有意識的、自覺的并經(jīng)過精心籌劃的工作。而且，布迪厄特別強調，“改良主義的反觀性不是單獨一個人的事，只有當它歸屬于此場域中從業(yè)者總體的義務時，改良主義的反觀性才能被充分地實行”。布迪厄的這種論調不免讓我們想到了當年康德對道德行為的界定，康德把道德行為設定為一種擺脫了一切偏好、依托人人都有的善良意志和理性得以實現(xiàn)的義務。康德對現(xiàn)代人的理性寄予了無限的信任，認為它們可以避開偏好和幸福的誤導，永遠的指引人們做應做之事（康德，2005：卷4）。一向注重場域制約的布迪厄將反思性設定為社會科學家的義務，認為反思能夠幫助社會科學家擺脫場域和偏好的影響，那么他是否和康德一樣依托的是人的理性？而這樣的理性是否真的可以為我們所說的“革新的慣習”所容納？這不僅要求慣習能夠超越場域的制約，而且還要求它超越各種場域之外的社會決定因素，這一點究竟能否實現(xiàn)呢？

布迪厄沒有明確回答這個問題，事實上，他對慣習能動性的討論在很多情況下都是含糊其辭的，但至少有一處能夠幫助我們找到分析這一問題的樞機。針對極端決定論者的指責，布迪厄在《實踐與反思》最終中辯解道：“斯多噶派的先賢們曾經(jīng)這么說：我們能夠決定的，并不是第一反應，而只是第二反應?？刂茟T習的第一傾向是很困難的，可是反思性的分析告訴我們，情境強加給我們的力量有一部分正是我們賦予它的，我們可以去改變對情境的感知理解，從而改變我們對它的反應。這使我們有能力在一定程度上，對某些通過位置和性情傾向之間的直接契合關系而發(fā)生作用的決定機制，進行監(jiān)督和控制（布迪厄，1998：181）?！辈嫉隙虻膶嵺`理論強調的是實踐緊迫性和模糊性的一面，在實踐的這種特征下，行動者的反應行為通常是在無意識的狀態(tài)下做出的，并且通常，越是無意識的實踐在社會關系上會越容易成功（布迪厄，2003：231）。布迪厄自己也認識到，“只有借助無意識，在與無意識的契合中，決定機制才能充分發(fā)揮作用（布迪厄，1998：182）?！彼呀?jīng)看到：行動者可以有意識的自覺把握自身與性情傾向之間的關系，從而對之進行壓制或鼓勵。當然，布迪厄并沒有把這種對性情傾向的控制等同于理性對激情的控制，而認為它只不過像萊布尼茨說的那樣，是“用‘有偏向的意愿’，即在其它激情力量的協(xié)助下，抗擊激情(布迪厄，1998：182)?！庇纱丝梢?，布迪厄的反思并不完全等同于康德的理性，這種反思仍然不可能完全的擺脫各類偏好，但是它至少可以幫助行動者管理性情傾向的第一傾向，從而拒絕成為決定機制的同謀，向著離真理更近的方向邁進。

從布迪厄的以上闡述中可以看到，慣習包含兩個部分，一部分是布迪厄所說的在通常情況下對行為起決定作用的第一傾向，這部分主要以無意識的方式發(fā)生作用；另外一部分則是可以通過反思對其進行控制的第二傾向，這一部分是通過行動者有意識的努力來完成的。慣習對社會結構的再生產和它的保守性，都是其第一傾向作用的結果，布迪厄使用慣習概念，基本上是在第一傾向的意義上來使用的，它更符合布迪厄對實踐性質的定位，對于慣習概念由之產生的阿爾及利亞農民來說，用慣習的第一傾向來解釋它們的行為模式是最恰當不過的。慣習的能動性在這里通常表現(xiàn)為場域結構所限制的各種策略。但是，真正可以使慣習最大程度上掙脫各類社會結構作用的能動性，其實是蘊含在慣習的第二反應里。只是，在布迪厄的分析中，除了社會科學家能夠運用反思對第二傾向進行管理之外，在人們的日常實踐這種能被控制的第二傾向并不占據(jù)主導地位，甚至幾乎被完全的忽略了。所以，布迪厄經(jīng)常使用的慣習概念其原初意涵其實就是第一傾向占絕對主導地位的各種作用于實踐的性情傾向。

三、“慣習”在現(xiàn)代社會中的意涵轉變

布迪厄所調查的阿爾及利亞是一個尚未分化的傳統(tǒng)社會，在那里，經(jīng)濟活動受到鄙視，榮譽是被推崇的事物，人們即使有對經(jīng)濟利益的追求，也一定要通過各類象征資本加以掩飾。⑥這個社會具有較高的同質性，如同滕尼斯所謂的共同體或涂爾干對傳統(tǒng)社會的描述，人們有著大致相同的經(jīng)歷和價值觀念，因此彼此之間的交往和日常的實踐活動都像布迪厄所描述的那樣是由一種長期習慣養(yǎng)成的性情傾向來主導的，確切的說是由我們所說的慣習的第一傾向來主導的。通過反思對性情傾向的某些部分——慣習的第二傾向——傾向進行監(jiān)督，這種行為模式對處于傳統(tǒng)社會中的農民來說是極其陌生和少有的，慣習第一傾向的作用已經(jīng)足夠應付生活。

當布迪厄將慣習觀念擴展應用于對現(xiàn)代教育、學術、文化、階級等主題的分析時，這些主題無一例外都處于現(xiàn)代社會的背景下，而從傳統(tǒng)社會發(fā)展到現(xiàn)代社會，人們的生活經(jīng)驗和行為方式毫無疑問已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，用得自傳統(tǒng)社會的慣習概念或者說用慣習概念的原初意涵來解釋現(xiàn)代情境下的主題是否仍然有效呢？這就需要我們對現(xiàn)代社會的基本特征稍作考察。

涂爾干向我們呈現(xiàn)出了一幅分化、異質、個體主義盛行、傳統(tǒng)道德原則崩潰的現(xiàn)代社會圖景。韋伯則把傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉化視為一個祛魅的過程。他認為，隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，新教倫理倡導的紀律、勤奮和救贖理念在整個社會中蔓延開來，促成了經(jīng)濟行為的合理化，是人們追求經(jīng)濟利益并導致經(jīng)濟進一步發(fā)展的原初動力，工具理性逐漸取代其他各種行為模式成為人們行為的主要類型，但在此過程中，克己求進、理性計算等價值觀念卻失去了最初的宗教意涵，人們在彼此計算的經(jīng)濟活動中喪失了對彼岸世界的關注。⑦滕尼斯將現(xiàn)代化的過程看成是共同體向社會演變的過程，他同樣強調理性對于現(xiàn)代社會的重要，在《共同體與社會》一書中他寫道：“中意、習慣和記憶的意志形式，對于各種共同體的團體尤其，特別典型，猶如深思熟慮、決定和概念的形式對于各種社會的團體特別重要和特別典型一樣（滕尼斯，2010：150）?！痹陔崴构P下，一個村莊就是一個典型的共同體，其居民一般都擁有共同的生活經(jīng)驗，共同的信念和記憶，彼此熟悉，感情深厚，并常?？恳恍┦⒋髢x式來維系其共同的存在。而社會則是隨著貨幣經(jīng)濟的發(fā)展和個人的獨立才出現(xiàn)的，個人在社會中的聯(lián)合只是表面的、暫時的，是為了達到私人目的而采取的權益之計。

從經(jīng)典作家的論述中能夠看到，在同質性較強的傳統(tǒng)社會，彼此熟悉的人們更傾向于采用由“中意、習慣和記憶”支配的行為方式，也即是布迪厄所說的幾乎完全為慣習第一傾向所決定的行為，他們很少對慣習第二傾向進行反思性管理并由之采取行動；但是到了現(xiàn)代社會，社會普遍分化，人們的生活經(jīng)驗各不相同，彼此之間很難有共同的信念和原則可以遵循，故而在這種情況下，“深思熟慮、決定和概念”所支配的行為方式逐漸占據(jù)主導地位，人們越來越多的根據(jù)具體情境下手段和目的的符合程度這一判斷作出行動，反思性監(jiān)控開始在生活居于支配地位，越來越少有人僅憑慣習的第一傾向對現(xiàn)實情境做出反應，因為他們時刻都有可能面臨新的人和事。

也許齊美爾對現(xiàn)代社會的描述更有助于我們理解現(xiàn)代人的行為方式。齊美爾極為生動的敘述了貨幣經(jīng)濟的飛速發(fā)展對現(xiàn)代社會造成的影響。貨幣重量輕質，夷平一切價值的特殊性，可以和任何事物交換，但對一切都冷漠無情，它所有的這些特點對現(xiàn)代人的行為方式產生了深切的影響?，F(xiàn)代人彼此客觀冷漠，形同陌路，僅僅靠理性計算相互打交道，他們仿佛和很多人都有關系，但是和每一個都保持著距離，因此最終他們只是孤身一人，現(xiàn)代人的行為特質深深的沾染了貨幣的色彩。在布迪厄的阿爾及利亞人那里，經(jīng)濟活動還是被鄙視的活動，對阿爾及利亞人起決定作用的最大場域并不是經(jīng)濟。但在現(xiàn)代社會經(jīng)濟活動幾乎已經(jīng)成了其它一切場域的元場域，人們的一切行為幾乎都或多或少受到它的支配。涂爾干早已看到這一點：“很早以前，人們還輕蔑地把經(jīng)濟功能劃歸在下等階層的范圍里，但現(xiàn)在我們卻看到軍事、宗教和管理等領域的功能已經(jīng)越來越屈從于經(jīng)濟基礎。只有科學還在與經(jīng)濟孤身奮戰(zhàn)。即便是這樣，科學除了應用于某些實際事務以外，在今天已經(jīng)不再享有任何特權，在大多數(shù)情況下，它都在為與經(jīng)濟相關的職業(yè)效力（涂爾干，2000：15-16）。”布迪厄也意識到了這一點（布迪厄，2006：2-3），但他卻沒有進一步探討這種轉變對慣習概念本身的影響。經(jīng)濟特別是貨幣經(jīng)濟在現(xiàn)代社會主導地位的建立不可能不使慣習本身的意涵發(fā)生改變。

經(jīng)濟場域的支配作用成為主導時，齊美爾客觀文化支配主觀文化的斷言，也就可以用來理解布迪厄慣習概念在現(xiàn)代社會的意涵。齊美爾的主觀文化指可以為個體所吸納、轉化為個體人格組成部分的文化產品，而客觀文化則指不能為主體納入人格的那一部分。在貨幣經(jīng)濟膨脹、勞動分工發(fā)展的條件下，客觀文化積累的速度大大超過主觀文化，因而形成對主觀文化的優(yōu)勢和支配?？紤]到齊美爾文化產品一詞的豐富含義，主觀文化正好近似于布迪厄慣習的第一傾向，是個體習慣性的無意識反應，而客觀文化由于其未能被納入個體人格，所以屬于外在于個體的陌生部分，個體只有通過反思對慣習的第二傾向進行監(jiān)控，在此前提下才能對這一部分文化產品做出反應。經(jīng)濟場域起主導支配作用的情形下，客觀文化對主觀文化的優(yōu)勢地位也就意味著：反思性監(jiān)控日漸成為日常行為的主導模式，可以由反思所控制的、慣習的第二傾向在現(xiàn)代社會漸漸占據(jù)了支配行動者行為的主導地位，在第一傾向支配下行事的人越來越少。

四、決定論的陰影

我們從慣習的能動性切入，從社會科學工作者義務性的反思中找到了其能動性最具革新性的一面，這種反思能夠最大限度的掙脫場域、偏好的影響。那么，當我們說，反思性監(jiān)控下的第二傾向在現(xiàn)代社會成了行為的主要支配者時，是不是意味著現(xiàn)代人普遍都能夠掙脫場域的束縛而最終讓我們在認識論上成功的擺脫決定論的桎梏呢？

事實并不如此。正如我們從前面的分析已經(jīng)看到的，反思性監(jiān)控作為現(xiàn)代社會的一種主要的行為方式，它根源于經(jīng)濟場域在現(xiàn)代社會的決定作用，仍然是場域決定的結果。更為自利的現(xiàn)代人仍然會竭力維持自己在場域中的利益，只不過他會使用更為有效的方式，即盡力約束慣習的第一傾向，把自己的行為置于經(jīng)過反思性計算考量的第二傾向的支配之下，就像埃利亞斯在文明的進程中觀察到的，各種外在的約束在現(xiàn)代人這里都成了個人有意識的自我監(jiān)督，而這在很大程度上與人們關系鏈條的復雜有關。所以，在現(xiàn)代社會，人們看起來擁有空前的自由，可以自己為所有的事情計算考慮，而實質上，真正多樣化的卻僅僅只是人們做事的表面方式，人們在考慮和計算所依據(jù)的原則本身則已經(jīng)深深的侵潤了場域和其它社會結構的因素。因此，看上去多姿多彩的社會，其運行機制仍然可以相對長久地維持下去。不過，畢竟，反思性監(jiān)控的存在以及由其決定的第二傾向的主導作用，為行動者提供了隨時背離場域的可能，尤其是在自律性更強的科學場內，康德所宣稱的那種“理性”也未必沒有實現(xiàn)的希望，只是這希望實現(xiàn)與否，也許最終取決于一個人愿意在多大程度上將其設定為一種義務并自始至終為之進行艱苦卓越的努力，在這個意義上，反思性的社會科學研究者是將反思性監(jiān)控發(fā)展到最極端的代表，因此也是慣習能動性最有力的體現(xiàn)者。

注釋：

①這兩本書中對慣習概念的討論多有段落重合之處。

②“habitus”,有譯“習性“，有譯“慣習”，本文皆采用“慣習”譯法，個別引文為忠實于原譯者故作“習性”。

③參見《科學之科學與反觀性》中對科學家慣習養(yǎng)成的描述?！斑@些特殊的習性與行動者的歷程（包括社會和學校方面的，場域內或場域外的）以及在該場域中所占有的地位緊密聯(lián)系?！币娫摃鳳73，布迪厄著，陳圣生等譯，廣西師大出版社，2006。

④布迪厄明確把阿爾及利亞農民歸于慣習與場域不符的一類，但是對研究者的反思布迪厄并沒有在這一段落中提及，不過他在《學術人》和《科學之科學與反觀性》這本書中的論述似乎可以支持本文的論證。

⑤“習性是這些客觀上像策略那樣有一定安排但不是真正的策略意圖之產物的一連串“做法”的根源……”，見《實踐感》，p9。

⑥參見《實踐感》，象征資本一章。

⑦“追求天國的奮斗開始慢慢消解成冷靜的職業(yè)道德，宗教的根基逐漸枯萎，并且被功利的現(xiàn)世執(zhí)著所取代”，韋伯，《韋伯作品集XII：新教倫理與資本主義精神》，p180，康樂、簡惠美譯，廣西師大出版社，2007。韋伯還形象地對這一情形做了描繪，趕往天國的朝圣者被孤獨的經(jīng)濟人所取代，結果人們必然會走向韋伯所說的理性的鐵籠。

［1］布迪厄.譚立德譯.實踐理性——關于行為理論［M］.三聯(lián)書店，2007.

［2］布迪厄.李猛，李康譯.實踐與反思［M］.中央編譯出版社，1998.

［3］布迪厄.蔣梓驊譯.實踐感［M］.譯林出版社，2003.

［4］布迪厄.陳圣生等譯.科學之科學與反觀性［M］.廣西師大出版社，2006.

［5］戴維斯·沃茨.陶東風譯.文化與權力——布爾迪厄的社會學［M］.上海譯文出版社，2006.

［6］康德.李秋零主編.康德著作全集（第 4卷）［M］.中國人民大學出版社，2005.

［7］滕尼斯.林榮遠譯.共同體與社會［M］.北京大學出版社，2010.

［8］涂爾干.渠東譯.社會分工論［M］.三聯(lián)書店，2000.

［9］韋伯.康樂，簡惠美譯.韋伯作品集XII：新教倫理與資本主義精神［M］.廣西師大出版社，2007.

［10］Bourdieu·Pierre.Outline of a Theory of Practice［M］.Translated by Nice·Richard.Cambridge University press.1977.