張法

哲學(xué)與文化

論中國文化從遠(yuǎn)古到先秦的塑形①

張法

一、中國遠(yuǎn)古文化之特質(zhì)從三面透出

中國文化的獨特性從遠(yuǎn)古的形成期就開始呈現(xiàn)出來，體現(xiàn)為由分散到一統(tǒng)（即中原中心的出現(xiàn)），在一統(tǒng)中保持多元（中原中心的出現(xiàn)同時保證著多元的特殊性）。中國境內(nèi)舊石器時代的遺址只有六十多處，新石器時代的遺址六七千處。獨特的中國文化是怎樣產(chǎn)生的呢？且從考古、文獻(xiàn)、理論三個方面來觀看。

考古中的遠(yuǎn)古文化

中國境內(nèi)，從猿到人有一個連續(xù)的系列：直立人，從二百萬年前的巫山人到一百七十萬年前的元謀人到一百一十萬年前的藍(lán)田人到二十三-五十八萬年前的周口店人到三十萬年前的湯山人到二十-三十萬年前和十五-十九萬年前的和縣人。②見張宏彥編著《中國史前考古學(xué)導(dǎo)論》，第56-57、66頁，北京：高等教育出版社，2003。早期智人，從二十一-三十萬年前的營口人到十八-二十三萬年前的大荔人到十七-二十二萬年前的長陽人到十六-二十一萬年前的丁村人到十一-十四萬年前的馬壩人到十-十二萬年前的許家窯人。晚期智人，從六點七萬年前的柳江人到三點五萬年前的河套人到三點六萬年前的陽人到一點九萬年前的山頂洞人。③見張宏彥編著《中國史前考古學(xué)導(dǎo)論》，第56-57、66頁，北京：高等教育出版社，2003。無論中國境內(nèi)的直立人到晚期智人（按文化多元觀）有血緣相傳，還是（按基因一元觀）無血緣相傳，其在文脈上的相傳是明顯的。這鮮明地體現(xiàn)在居住地選擇上，從元謀人、藍(lán)田人、北京猿人到馬壩人、山頂洞人到仰韶文化，乃至后來周代的京城營造，其建筑選址都有共同的特征，其核心是前面有水，后面有山。呈現(xiàn)了中國風(fēng)水理論的源遠(yuǎn)流長。④見俞孔堅 《理想景觀探索——風(fēng)水的文化意義》，第78-87頁，北京：商務(wù)印書館，2000。遠(yuǎn)古社會，文化的核心特征體現(xiàn)在原始儀式上。山頂洞人遺址顯示了儀式的存在。新石器時代之后，農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)，中國文化顯出了滿天星斗的景象。在考古上，安特生、徐中舒、張光直、夏鼐、安志敏、蘇秉琦、嚴(yán)文明，對新石器時代的總體圖景進(jìn)行著不斷進(jìn)步的總結(jié)。①安特生：《中華遠(yuǎn)古之文化》，《地質(zhì)匯報》第5號，1923；張光直：《中國新石器時代文化斷代》，《“中央研究院”歷史語言研究集刊》第30本，臺北，1959；蘇秉琦：《中國文明的起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。且以蘇秉琦和嚴(yán)文明的理論為例：前者分為兩區(qū)六塊：一是面向海洋地區(qū)，有三塊，即以山東為中心的東方，以太湖流域為中心的東南部和以都陽湖-珠江三角洲為中軸的南方；二是面向歐亞大陸的地區(qū)，有三大塊，即以燕山南北長城地帶為中心的北方，以關(guān)中、豫西、晉南鄰境為中心的中原和以洞庭湖、四川盆地為中心的西南部。后者分為三大區(qū)十二塊：一是北方的旱地農(nóng)業(yè)區(qū)，包括甘青、中原、山東、燕遼四塊；二是南方稻作農(nóng)業(yè)區(qū)，包括江浙、長江中游、閩臺、粵桂、云青五塊；三是從東北到西南的狩獵采集區(qū)，包括東北、蒙青、西藏三大塊?！斑@些文化區(qū)的分布呈以中原為中心，逐層環(huán)繞的重瓣花雜式結(jié)構(gòu)?！雹趪?yán)文明：《中國史前文化的統(tǒng)一性和多樣性》，《文物》1987年第3期。正是在這種地理的多元互動中，產(chǎn)生了中國文化的“中”的觀念。童恩正以這多元景觀為基礎(chǔ)，但從一種世界的眼光講了從云南橫斷山脈到四川西部到青藏高原東北部到青海祁連山脈到寧夏賀蘭山脈到內(nèi)蒙陰山山脈直到東北大興安嶺這一半月形傳播地帶，有著共同的文化因素，細(xì)石器、石葬棺、大石墓-石棚，半月形石刀，以及后來的方型青銅器，這一華夏邊緣把中國與更遠(yuǎn)的文化接連起來。③童恩正：《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，《南方文明》，第588-603頁，重慶：重慶出版社，1988。易華則從“青銅時代世界體系中的中國”，把中國早期的多元一體放到更廣闊的背景上。④易華：《夷夏先后說》，第240-269頁，北京：民族出版社，2012。這有利于我們把“中”的觀念與“天下觀”關(guān)聯(lián)，蘇秉琦說，正是在這一時期，產(chǎn)生了“共識中國”的觀念。

文獻(xiàn)中的遠(yuǎn)古文化

遠(yuǎn)古的多元體現(xiàn)在文獻(xiàn)上，是東西南北的眾多氏族。徐旭生綜合多種文獻(xiàn)，列二十八氏，⑤徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第257頁，北京：文物出版社，1985。其中具有演化關(guān)節(jié)點的，可以分為兩個部分：一是由遠(yuǎn)古到農(nóng)業(yè)出現(xiàn)，首先是有巢氏，對應(yīng)于二百萬年前聚居的形成，可作南方桿欄建筑，北方地穴居室的初型和象征；然后是燧人氏，代表火的發(fā)明；最后是神農(nóng)氏、軒轅氏、伏羲氏，神農(nóng)代表農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)生，軒轅象征游牧文化的出現(xiàn)，伏羲作八卦，代表中國型觀念的產(chǎn)生。這一階段的各種氏又以三皇的方式在文獻(xiàn)中出現(xiàn)。排列樣式多樣。⑥《尚書大傳》、《古微書》、《史記》、《風(fēng)俗通義》等。二是農(nóng)業(yè)和游牧出現(xiàn)之后，是五帝，對應(yīng)于蘇秉琦和嚴(yán)文明講的多元一體的新石器時代。各種文獻(xiàn)對五帝的排列有多種方式，⑦《世本》、《大戴禮記》、《呂氏春秋》、《戰(zhàn)國策》、《尚書序》等。《史記》的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，顯出一個歷時演進(jìn)排序，并且具有關(guān)節(jié)點，黃帝作為（對炎帝和蚩尤）兩次大戰(zhàn)的勝利者，象征了多元一體中的“一體”的初型，顓頊的“絕地通天”，由帝王獨占了通天的權(quán)力，隱喻了意識形態(tài)的一統(tǒng)。堯舜則后接夏王朝出現(xiàn)，走向了多元一體在體制上的形成。五帝還有五方的空間排列方式：東方太皞、南方炎帝、中央黃帝、西方少昊、北方顓頊（《楚辭·惜誦》，王逸注），突出了多元一體中的多元。

理論上的遠(yuǎn)古文化

以上兩個方面以不同的方式，透出了中國遠(yuǎn)古發(fā)展的基本線索，特別是新石器時代農(nóng)業(yè)和游牧產(chǎn)生以后，滿天星斗的各地文化，如何走向多元一體。傅斯年根據(jù)民國時的仰韶文化和龍山文化的發(fā)現(xiàn)，而提出夷夏東西。東面的夷和西面的夏構(gòu)成遠(yuǎn)古演進(jìn)的二元結(jié)構(gòu)。徐旭生面對新說，仔細(xì)排列對比全部古代文獻(xiàn)，提出了華夏、東夷、苗蠻三元并立的遠(yuǎn)古圖景。蘇秉琦在二十世紀(jì)八十年代以后考古學(xué)滿天星斗的成就中，提出了這樣一幅中國遠(yuǎn)古時代的演進(jìn)圖：由氏族到古文化、古城、古國，再到各霸一方的方國，最后到有一個中心的王朝。這一演進(jìn)的中國特性是以“禮”這一概念呈現(xiàn)出來的。因此，中國特質(zhì)遠(yuǎn)古的形成，應(yīng)從中國遠(yuǎn)古之禮不同于其他原始儀式的特征來予以提煉。

中國遠(yuǎn)古文化，從山頂洞人的儀式以來，與世界的其他遠(yuǎn)古文化一樣，都升華為原始宗教，體現(xiàn)在原始儀式上，但中國遠(yuǎn)古內(nèi)蘊著原始宗教觀念的原始儀式具有什么樣的特點呢？用中國自身的概念來講，就是禮。禮包含著四個因子：一是地點，即在什么地方舉行儀式（這體現(xiàn)為遠(yuǎn)古建筑及其向王朝宮殿的演化）；二是人物，即何人以什么形象舉行儀式（這體現(xiàn)為遠(yuǎn)古巫師及其向王朝帝王的演化，以及由巫師的文身向朝廷冕服的演化）；三是器物，即舉行儀式時擺放了什么樣的東西 （這體現(xiàn)為遠(yuǎn)古的禮器以及向王朝禮器的演化，具體而言是由彩陶向玉器向青銅器的演化）；四是過程，即儀式怎樣進(jìn)行 （這體現(xiàn)在詩樂舞劇合一的儀式及其向王朝吉兇軍賓嘉五禮體系的演化）。通過對這四個方面的考古材料和文獻(xiàn)描述的綜合，基本上可以把中國遠(yuǎn)古的文化演進(jìn)和文化面貌呈現(xiàn)出來。遠(yuǎn)古之禮的內(nèi)容，基本上凝結(jié)在“禮”這一文字里。禮，甲骨文為 ，即豊，它與三個字相關(guān)，玉、豆、鼓。上部是兩串玉，下部是來源于豆與鼓兩字的合一。三個字都代表了新石器鼎盛期中國文化的特點。

首先看玉與中國之禮的特點。玉，是中國文化的特點之一，《說文》曰“玉，石之美”。石器時代的中國人，從石中發(fā)現(xiàn)了玉，既成祭神之物，又是身飾之物?！渡胶＝?jīng)》記錄了四百四十七座山，其中一百八十二座山產(chǎn)玉，遍及東西南北中。考古學(xué)在蘇秉琦所講的新石器時代體現(xiàn)文化多元的六大地區(qū)，都發(fā)現(xiàn)了玉。各地的玉各具特色，如北方的紅山文化的聯(lián)壁形玉器、長江下游良渚文化的玉琮、玉璧，黃河下游大汶口文化的玉佩、玉環(huán)……而隨著多元一體趨向的演進(jìn)，玉在龍山文化時期被解釋為虞舜之都的陶寺，在被解釋為夏朝之都的二里頭，都有輝煌的呈現(xiàn)。玉在夏商周被規(guī)范化。玉在儀式中占有核心地位，呈現(xiàn)了中國文化的特點?！吨芏Y》說：“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”這段話用理論性和概括性的語言，包括了從遠(yuǎn)古到周代的豐富內(nèi)容。玉一直是中國文化一道耀眼的亮色。儒家以玉比德；詩人以玉喻心；俗人知玉為寶；講話講得好，謂之“玉言”；人長得好，謂之“玉人”；合作得好，謂“珠連璧合”，璧，即璧玉；婚姻之美，是金玉良緣；美人之韻，是玉潔冰清；朋友知己，說“一片冰心在玉壺”……玉意味著中國人的道德理想和人格理想的純潔性追求。中國藝術(shù)，從文學(xué)到繪畫從書法到園林，其理想境界都具有一種玉的韻味在其中。而這些都讓我們?nèi)セ叵脒h(yuǎn)古的漫長歲月中，古人在一種原始觀念中對玉的創(chuàng)造，同時用玉對中國人塑形。

再講豆與中國遠(yuǎn)古之禮的特點。許慎以來的學(xué)人皆把豊的下部分解為“豆”。豆，飲食的器皿?！抖Y記·禮運》說：“凡禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！憋嬍吃谥袊幕芯哂泻诵牡牡匚?。從《周禮》記載到清朝實踐的南郊祭天，食物祭品占有相當(dāng)?shù)臄?shù)量和比重。①見方光華《俎豆馨香》，第34-39頁，西安：陜西人民教育出版社，2000。這與其他文化的宗教儀式甚為不同，內(nèi)蘊“味和-心和-政和”的文化原則，即后來《國語·周語上》講的“味以行氣，氣以充志，志以定言，言以出令。”中國文化的“和”的原則一是來自音樂，二是來自飲食。飲食的重要性決定了盛飲食的器物的重要性，中國的彩陶在世界文化中具有最偉大的輝煌與之相關(guān)，青銅時代的盛食物的鼎成為夏商周朝廷的象征，也與之相關(guān)。彩陶和青銅作為禮器，上面的圖案是遠(yuǎn)古意識形態(tài)和審美觀念的重要組成部分?！蹲髠鳌ば迥辍氛f：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不苦。魑魅魍魎，莫能逢之。用能協(xié)于上下以承天休?！边@段話講了“鑄鼎”在夏王朝的建立的意義，從彩陶到青銅，禮器成為典章制度的核心，是政治、宗教、美學(xué)的統(tǒng)一。

最后講鼓與中國遠(yuǎn)古之禮的特點。后來的一些學(xué)人，如郭沫若、林澐、裘錫圭等，把“豊”字下部分解為鼓。鼓在遠(yuǎn)古文化中具有核心的地位。在文獻(xiàn)中，歷代以來的遠(yuǎn)古帝王都與鼓相關(guān)，如伊耆氏（《禮記·郊特牲》鄭玄注曰：古天子號也）、神農(nóng)氏（《禮記·禮運》孔疏引《正義》）、黃帝 （《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》）、堯 （《呂氏春秋·古樂》）……《禮記·禮運》談到最初之禮，就有“土鼓”。土鼓即陶鼓。考古學(xué)上，北方的紅山文化，西方的馬家窯文化、中原的仰韶文化、東方的大汶口文化、南方的屈家?guī)X文化，都有陶鼓。由于地域不同，陶鼓呈現(xiàn)為多種器形，在名稱上文獻(xiàn)里呈現(xiàn)有：鼖、鼛、鼗、鼙、應(yīng)、雷鼓、靈鼓、路鼓、晉鼓、戎鼓、皋鼓、建鼓、懸鼓……①費伶伢：《新石器時代陶鼓的初步研究》，《考古學(xué)報》2009年第3期。在陶寺出土的鼉鼓，甚為精致。然而，其基本功能，還是圍繞著中國遠(yuǎn)古文化的三大基項，正如《周禮·地官·鼓人》所總結(jié)的：“以雷鼓鼓神祀（即天神），以靈鼓鼓社祭（地祗），以路鼓鼓鬼享（先祖）”。以鼓為核心的音樂體系，體現(xiàn)了中國文化從原古就開始的天地人一體的觀念。鼓的巨大文化功能，在漢語里一直存在，要人們?nèi)プ瞿呈拢枰氖恰肮膭睢?，即用“鼓”使之樹立信心；心中的無比高興，叫“歡欣鼓舞”，如像在鼓之音樂下起舞時達(dá)到的樂境。

中國遠(yuǎn)古儀式的地點，體現(xiàn)為“中”，中即中桿，從科學(xué)的角度，即立桿測影的天文觀測，李約瑟說：“在所有天文儀器中，最古老的是一種構(gòu)造簡單、直立在地面上的桿子，至少在中國可以說是如此。這桿子白天可用來測太陽的影長，以定冬夏二至，夜晚可用來測恒星的上中天，以觀測恒星年的周期?！雹诶罴s瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷一分冊，北京：科學(xué)出版社，1975。在文獻(xiàn)中具有中桿功能的字就有：桿、柱、木、表、圭、槷、臬、髀……還有樹，這樹同樣名稱多樣：扶桑、扶木、若木、建木、秩樹、三桑、桃都……這些各種各樣的桿和各種各樣的樹，又都是與天文觀測相關(guān)聯(lián)的。文獻(xiàn)里，中國境內(nèi)的東西南北的遠(yuǎn)古先人，曾發(fā)明了各種觀測天文的方法：山頭觀測法、房屋觀測法、固定地點觀測法、立桿測影觀測法、月亮圓缺觀測法等，有各自為重點的觀測對象，以太陽為重點、以月亮為重點、以北斗為重點、以二十八宿為重點、以五星（金木水火土）為重點、以九星（天蓬、天芮、天沖、天輔、天禽、天心、天任、天柱、天英）為重點等，又有兩個（日和月）或兩個以上（日月星）的多重點并置，在各自的天文觀測中，建立起了不同的律歷?！稘h書·律歷志》記載了六種歷，依次是黃帝歷、顓頊歷、夏歷、殷歷、周歷、魯歷。劉明武從《帛書周易》、《尸子》里，發(fā)現(xiàn)存在著比黃帝歷更早的伏羲歷。然而在遠(yuǎn)古，中桿不僅是科學(xué)觀測，而且是遠(yuǎn)古意識形態(tài)的核心?！爸小痹谥袊c其他原始文化中的特點是什么呢？

第一，“中”是原始觀念的核心。中文里凡是與神靈相關(guān)的字都有“示”傍：神、禮、祀、社、祭、福、祥、釋。示，《說文》云：“天垂象，見吉兇，所以示人也。三垂，日月星也。觀乎天文以察時變，示，神事也?！痹鯓印坝^”呢？丁山說，示是立桿以祭天，即示就是中桿。

第二，“中”形成了時空合一觀念的初型。中桿測天，太陽一天從東到西的變化，反映在中桿的投影里，形成一天的時間，一年在南北回歸線的往來，形成一年的時間，而日影的變動，同時有東西南北空間感的變化。由“中”產(chǎn)生了中國型的時空合一觀念。易的觀念也由天文變化的規(guī)律而總結(jié)出來。圭，解釋之一即在中桿上對重要時間點的刻劃，卦，來源之一即對中桿觀察作神學(xué)型的理論探索和思考。

第三，“中”是宇宙之氣和政治之旗的初原。中桿類似于一些文化的圖騰柱，但中國的圖騰柱與其他文化不同之處，在于中桿上有旗幟。“中”古文字為：

以上的“中”，第一字，中間的“口”一種講法是鼓。顯出鼓在與天溝通中的意義。第二和第三字可講為投影，也可講為旗幟，第四和第五明顯是旗幟。天的“意思”，以風(fēng)的形式表現(xiàn)出來，古文字風(fēng)與鳳一字，東方之夷有眾多的鳥圖騰，最后綜合升華為鳳，顯示了中國文化的思維特點。同時，神圣的風(fēng)后來轉(zhuǎn)化為氣，是宇宙的本原，同樣體現(xiàn)了中國文化的特點。風(fēng)是與樂相關(guān)聯(lián)互通（這里又顯示出了鼓的意義），先秦文獻(xiàn)中有很多樂以測風(fēng)、省風(fēng)作樂、樂以調(diào)風(fēng)等風(fēng)樂互動的記載，禮樂文化的成熟和體系化，也與中桿相關(guān)?；氐皆c，最能將不可見的風(fēng)顯示出來的是旗幟。因此，旗幟在中國文化中有最重要的意義。舉什么旗，站在什么旗幟下，直到今天都仍是一個至關(guān)重要的問題。

第四，“中”是共識中國的基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古的天文觀測和思想建構(gòu)，把天北極認(rèn)作天帝，構(gòu)成了天上的中心?！妒酚洝ぬ旃佟贰爸袑m天極星，其一明者，太一常居也”。圍繞天北極的星群，構(gòu)成了紫微恒，天帝之宮。天上只有一個天帝，地上只有一個中國。國就是城，中國即天下之中的那個城。①正如后來《詩經(jīng)·民勞》毛傳所說：“中國，京師也，四方，諸夏也……京師者，諸夏之根本。”見李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏：毛詩正義》（上中下），第1138頁，北京：北京大學(xué)出版社，1999。新石器時代的多元文化，正是在這一個天帝的觀念中，形成蘇秉琦講的“共識中國”的觀念。

第五，中桿是觀天之處，就是儀式之處，遠(yuǎn)古之巫進(jìn)行重大事件決策的詩樂舞合一的儀式，是在中桿下進(jìn)行的。站在中桿下說的話就“中”（圣言），不站在中桿下的話就 “不中”（常言）。這里，有服飾的演化，由原始文身到朝廷冕服；有言的演化，由巫師咒語到帝王圣旨。

第六，中桿是遠(yuǎn)古體現(xiàn)意識形的建筑形式。遠(yuǎn)古的儀式建筑，有中央空地（如仰韶文化的姜寨），有壇臺（如紅山文化和良渚文化的方形和圓形祭臺），有大屋子 （如仰韶文化中的大地灣），這三種遠(yuǎn)古最普遍的建筑中，空地和壇臺上都有中桿，大屋子則是把中桿化為一個牌位放在屋子里，如現(xiàn)在天壇皇穹宇中昊天上帝的牌位，如皇城祖廟中的祖宗的牌位?！白凇本褪前选笆尽保ㄖ袟U）放在寶蓋下（屋子里）。而這三種建筑形式整合的結(jié)構(gòu)，正是夏商周對天下各族進(jìn)行融和的結(jié)果。在《周禮·考工記》的營國制度里，面朝后市左祖右社，正是這一整合的結(jié)果。在明清京城里，前朝后寢，左祖右社，壇臺（天地日月壇）四環(huán)，正是遠(yuǎn)古整合的經(jīng)典體現(xiàn)。而天安門前的華表，正是遠(yuǎn)古的中桿（表上端有云，對天空的向往，表身有龍，民族的圖騰）。而三種建筑形式在夏商周的整合，體現(xiàn)在理論上就是《呂氏春秋》講的“于天下之中而立國（京城），于國之中而立宮，于宮之中而立廟（祖廟）”的層套結(jié)構(gòu)。

“中”作為遠(yuǎn)古儀式的核心，既體現(xiàn)了遠(yuǎn)古文化多元一體的思想內(nèi)容，又體現(xiàn)了在這一思想內(nèi)容規(guī)范下的歷史演進(jìn)。正是在“中”的天下觀里，遠(yuǎn)古文化走向了夏商周王朝的建立。

二、三代禮樂文化與中國文化的特質(zhì)

三代的禮樂文化，要求一個中央（文化普遍性的出現(xiàn)），并強化這一由中央主導(dǎo)的普遍性。從《堯典》可知這一中央主導(dǎo)是與天道知識相一致的，在這一強化中，強調(diào)的是禮，樂是禮的一部分，樂的重要性是與禮的神秘性相關(guān)聯(lián)的，而把中央地方一體之禮落到實處的是周代的禮樂文化。

夏商周的文化創(chuàng)造，典型地體現(xiàn)在禮樂文化上。中國遠(yuǎn)古史的演進(jìn)，從文獻(xiàn)上，是從伏羲、女媧，炎帝、黃帝、蚩尤，太昊、少昊，顓頊、唐堯、虞舜，到夏朝的建立；從考古上，是從仰韶文化、大汶口文化、紅山文化、良渚文化、屈家?guī)X文化，到龍山文化，到二里頭文化；在思想觀念上，由原始之巫（黃帝四面）到朝廷之王（帝王冕服），是一個大關(guān)節(jié)。夏商周是多元一體中“一體”以中央王朝的形式存在。②“夏商周斷代工程”認(rèn)定：夏在公元前2070年至前1600年（禹以后是：啟、太康、仲康、相、少康、予、槐、芒、泄、不降、扃、孔甲、皋、發(fā)、夏癸），商前期是公元前1600-前1300年（湯、太丁、外丙、中壬、太甲、沃丁、太庚、小甲、雍己、太戊、中丁、外壬、河甲、祖乙、祖辛、沃甲、祖丁、南庚、陽甲、盤庚），盤庚遷殷之后是公元前1300-前1046年（小辛、小乙、武丁、祖庚、祖甲、廩辛、康丁、武乙、文丁、帝乙、帝辛），周是公元前1046-前771年（武王、成王、康王、昭王、穆王、共王、懿王、孝王、夷王、厲王、宣王、幽王）。

遠(yuǎn)古歷史，兩個關(guān)節(jié)最為重要，一是黃帝（成為中華民族的共祖），二是禹啟（成為中華民族的核心：華夏）。黃帝族和夏族皆來自游牧文化（一是都有游牧圖騰的標(biāo)志：熊。二是都有遠(yuǎn)古游牧自西北進(jìn)入中原的路線，三是都具有游牧民族居無定所的表現(xiàn)），而夏比黃帝更為重要的是，它帶來了青銅文化。西亞的青銅發(fā)明于七千年前，成為遠(yuǎn)古世界體系的中心，由這一中心向四面?zhèn)鞑?，其對歷史的改變一是傳到地中海，二是傳到了中國，新疆的古墓溝文化，甘青地區(qū)的四壩文化、齊家文化、朱開溝文化，呈示了這一傳播痕跡。夏的入主中原，與前面的黃帝（考古上對應(yīng)的是仰韶文化的廟底溝類型）一樣，雖然也有酷烈的戰(zhàn)爭，但是以“和”為目的（即《孟子·告子下》講的：圣人一怒而天下安），體現(xiàn)的是一種多元共贏的“和”的精神。從夏代開始至商周，完成了文化上的多種結(jié)合：一是來自游牧文化的青銅與農(nóng)業(yè)文化的玉帛的結(jié)合，二是游牧文化的馬、牛、羊與農(nóng)耕文化的豬、狗、雞結(jié)合成六畜，西亞文化的磚與中土的瓦在建筑上形成了結(jié)合，西亞來的小麥與中土的稻、黍、稷、粱、菽結(jié)合形成了六谷。西亞來的火葬與中土的土葬形成了包容的葬禮系統(tǒng)。東南方的鼎與西北方的鬲融合進(jìn)了包容的器形體系之中。在意識形態(tài)上，游牧文化的“天”與中土文化的“帝”開始融合。西北的龍與東方的鳳形成了一種新的組合……①見易華《夷夏先后說》，北京：民族出版社，2012。然而最為重要的是，中國在接受外來文化的同時，產(chǎn)生了新的創(chuàng)造。夏代是否存在遭到西方學(xué)者的質(zhì)疑，是因為夏作為融和過程之始一直處在多元調(diào)適的動蕩之中，這一動蕩在商初仍然繼續(xù)（都城五遷），到盤庚遷殷之后才基本穩(wěn)定。而文化的創(chuàng)造力由商代開始爆發(fā)出來。商的甲骨文，發(fā)出偉大的光彩；商的青銅器成了世界之最輝煌。然而夏代在中國史上標(biāo)志性的開創(chuàng)，仍值得大書特書：一是普及了青銅，為商周的禮樂文明奠定了基礎(chǔ)；二是在治水的向心力和調(diào)協(xié)力基礎(chǔ)上而形成了中央王朝；三是以父傳子的家天下取代了部落聯(lián)盟，開創(chuàng)了中國的王朝制度。四是以《禹貢》呈現(xiàn)的五服制度，服者事也。夏之時，持玉帛者萬國。五服即以王室與周邊的空間距離的遠(yuǎn)近而形成的甸、侯、綏、要、荒五種不同的中央與地方的關(guān)系，是有了中國（中央之國）以后一種天下觀的制度化體現(xiàn)。經(jīng)商到周，更以分封制把這一制度做了制度化的精致化。夏王朝這一融和力在二里頭出土的青銅、玉器、陶器的并置中得到體現(xiàn)，在商周青銅的紋飾圖案中得到了體現(xiàn)。五是建立具有普適性的結(jié)構(gòu)。夏，大也，華也，雅也，正也。有了中央，在承認(rèn)地方特性的基礎(chǔ)上，講究一種共有的普遍性。正因為具有普遍性，因而是大；但這超越各地的大，又容納了各地的內(nèi)容，因而是華；華即五彩，又特別體現(xiàn)在服章之美，②羽毛五色的野雞叫夏翟，五采的車乘叫夏縵?！蹲髠鳌罚ㄏ骞辏资瑁骸爸袊卸Y儀之大，故曰夏，有服章之美，謂之華。華夏一也?！庇兄＜{百川的內(nèi)蘊；正因為是超越各地方性的大且華，因而是雅。自夏之后，夏音夏言成為雅音雅言。雅者正也，正即超越于各地的偏。在夏、大、華、雅、正，這些由夏而來的通義中，一種既承認(rèn)地方性又強調(diào)普適性，既承認(rèn)多樣性又強調(diào)規(guī)范化的中國文化產(chǎn)生出來。

夏商周的禮樂文化初顯了中國文化的特質(zhì)。原始之禮，是詩樂舞的一體，禮字有鼓，樂在其中，可以說禮即是樂，樂即是禮。原始之禮以詩樂舞為其結(jié)構(gòu)和形式，突出的是樂。禮中之詩，是在樂節(jié)奏下用歌的形式唱出來的咒語，表達(dá)儀式歌者的愿望和求神的幫助。舞巫一字，巫者必舞，舞須有巫的迷狂而能達(dá)到與神的溝通。樂能省風(fēng)，樂以調(diào)風(fēng)，所謂“樂者，天地之和也”（《禮記·樂記》）。隨著社會的交流發(fā)展，認(rèn)識水平的提高，禮中的制度理性在增加，同時，禮與樂各自的功能顯示出來：禮是外在規(guī)定，樂是內(nèi)心的情感，禮在于區(qū)分，樂在于和合。當(dāng)禮進(jìn)行強調(diào)規(guī)定時，用樂來增加內(nèi)在接受，當(dāng)樂達(dá)到內(nèi)心的融和時，又不要忘了禮的區(qū)別。這時的禮樂，正如《通志·樂略·樂府總序》所說：“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”。夏商周的禮樂文化是對遠(yuǎn)古以來的原始儀式的一種質(zhì)的提高。三代禮樂文化，由夏而商而周，得到了不斷的發(fā)展和完善。周禮是三代禮樂文化的頂峰。

作為夏商周頂峰的周代的禮樂文化有什么樣的特點呢？

第一，禮樂文化是一種天下觀的文化。在夏朝商朝都以中央之國面對四面方國共處的基礎(chǔ)上，周代實行了分封，受封的首先有姬姓王室子弟（魯國、燕國等）、姻親、功臣（如齊國、逢國等）、其次有古帝王之后（如封帝堯之后于薊，大禹之后于杞）、再次有殷人之后、最后有偏遠(yuǎn)的方國（如楚國、越國等）。這六方面，前三者是周室的宗族和功臣移民到各地去建國立廟，與當(dāng)?shù)赝林M(jìn)行統(tǒng)治和融和，造就中央與地方的一體化。后三者雖然沒有移民卻有新的文化移入，因前三者而被秩序化和同質(zhì)化。前三者又因后三者而在血緣上增加了臣屬性質(zhì)。分封造就了一個全新的“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山》）的天下局面。而分封是以禮樂的形式進(jìn)行的，這就是文獻(xiàn)上講的周公“制禮作樂”。

禮分五大類：一是吉禮，即祭禮之禮；二是兇禮，包含荒禮和喪禮兩大類；三是軍禮，即與征戰(zhàn)相關(guān)；四是賓禮，即天子諸侯覲見之禮；五是嘉禮，即飲食、婚冠、賓射、燕饗、脤膰賀慶之禮。第一、二類處理人與宇宙和自然的關(guān)系，前者祈福后者止禍；第三、四類處理中央與地方的關(guān)系，前者止禍后者求吉；第五類處理人生重要時刻和日常重要時刻。吉禮是從宇宙的角度來看待人事，有一個天（包括昊天上帝，日、月、五星、十二辰、二十宿等）、地（包括社稷、五祀、五岳、山林川澤、四方百物等）、人（包括祖先和先師系列）的結(jié)構(gòu)。賓禮呈現(xiàn)了一個中央地方的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這里以朝廷為中心，向四方衍射，至四海八荒。嘉禮包含了整個人生結(jié)構(gòu)。周禮把個人、家族、天下、宇宙進(jìn)行了一種文化的編碼而組織了起來。

第二，禮樂文化是一種等級制度的文化。周代的禮樂文化是為了家國天下的秩序而設(shè)計出來的，是一種彰顯等級性的文化。這種等級首先是中央與地方的等級，然后是家族之間的等級，對于分封宗教來說，兩者是二而一的。這種等級在城市空間、建筑形式、祭祀資格、重要器物、人物服飾、舞樂形式等一切方面。在城市上，天子王城，諸侯之城，大夫的都，空間尺度是不同的，比如城隅高度，王城九雉，諸侯城隅七雉，都五雉；又比如道路（經(jīng)緯涂）寬度：王城九軌，諸侯城七軌，都五軌（《周禮·考工記》）。重要器物上，比如鼎：“天子九鼎，諸侯七鼎，卿大夫五鼎，元士三鼎”；又如簋：“天子八簋，諸侯六簋，卿大夫四簋，元士二簋”（《公羊傳》）。在服飾上，如頭上之冕：“天子十二旒，諸侯九旒，上大夫：七旒，下大夫：五旒，士：三旒”（《禮器》）；又如衣服上之飾物紋樣：天子有五：華蟲、作繢、宗彝、藻火、山龍，諸侯有四：作繢、宗彝、藻火、山龍，子男有三：宗彝、藻火、山龍，大夫有二：藻火、山龍，士僅一：山龍（《尚書大傳》）。在手上所執(zhí)之物上，“王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧”。在舞樂形制上，“天子八佾，諸侯六佾，卿大夫四佾，元士二佾”。這些都是實體性的，在儀式過程中都有系統(tǒng)性的規(guī)定。通過這些規(guī)定，社會地位上的尊卑高低等級就以一種感性形式表現(xiàn)出來，達(dá)到君君、臣臣、父父、子子的家國天下的井然有序。

第三，禮樂文化是一種樂感文化。周代的禮與遠(yuǎn)古以來的禮一樣，所有禮中都包含有樂。樂仍然起著核心的作用，因此稱為禮樂文化。如《周禮·春官·大司樂》呈現(xiàn)的吉禮：大司樂“分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖?！倍Y在實行區(qū)分性的同時用音樂的功能來達(dá)到和諧。所謂“禮別異，樂和同”（《荀子·樂論》）。原始之禮以樂為主，夏商周之禮，禮的秩序性得到突出，但樂的重要性仍然，因此是禮樂并提，春秋戰(zhàn)國以后，樂失去核心地位，成為娛樂性的宮廷舞樂，原本內(nèi)蘊在禮中的“法”得到提升，三代的禮樂互用的政治秩序變成禮法互用的政治秩序。然而曾居于文化核心的樂，從遠(yuǎn)古到三代的高位卻塑造了中國文化的樂感文化的性格。

三、先秦理性精神與中國思想的塑形

春秋戰(zhàn)國到秦 （公元前七七一-前二二一年），中國文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、工具進(jìn)步、人口增長、思想解放的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了四大變化：

一是在民族融合的基礎(chǔ)上形成以華夏族為核心的天下觀。春秋以來天下大亂，中原各國在面對邊疆民族的沖突中，形成了華夏的民族自覺，同時在與邊疆民族的交往中，形成了華夏為核心，四夷（東夷西戎南蠻北狄）八荒（更遠(yuǎn)的諸夷）的天下觀。華夏核心區(qū)在夷夏交往中不斷擴大（吳、越、楚、秦等不斷融入成為諸夏），到秦皇一統(tǒng)，構(gòu)成了新的天下圖景。

二是政治上從周代的分封型到秦朝的中央集權(quán)型。周代的分封制有兩大特點，一是血緣與政治的一體（行政等級與宗族等級一體），二是諸侯之國和大夫之都在管理上是自治的，秦代一統(tǒng)則以官僚體系取代血緣分封，以受令于中央的郡縣制取代以前的國邑自治制。國家力量得到了空前提高。

三是士作為思想階層崛起，造就了百家爭鳴的思想輝煌。中國遠(yuǎn)古，宗教權(quán)威、政治權(quán)威、思想權(quán)威是合一的，集中在“巫”一人身上。在這三合一中，三種成分各有一字，巫、王、士。巫即王，古文字王士一字，巫即王即士。隨著遠(yuǎn)古后期政治理性實際上大于宗教信仰，到三代，王取代巫成為最高領(lǐng)導(dǎo)。宗教的復(fù)雜化，使巫在功能上分為祝、宗、卜、史等，受王管理和為王服務(wù)。隨著政治分層，士成為行政等級（諸侯、大夫、士）中最低一級。春秋以來，禮崩樂壞，諸侯爭霸，士在亂世中獨立出來，作為思想的發(fā)明者、新說的倡導(dǎo)者、政治的謀劃者，登上舞臺，在百家爭鳴中，造就了先秦理性精神，成為中國文化的思想載體。

四是樂的地位下降而文字的地位上升，形成以文為核心的中國文化體系。春秋以來，禮崩樂壞，樂從政治和宗教體系中分離出來，成為享樂之物，墨子“樂（音樂）者，樂（快樂）也”，代表普遍的觀念。不僅樂，周禮中具有政治規(guī)定色、聲、味體系中的享受性得到了極大的突出，從而使其政治含義和宗教含義極大地弱化甚至被否定（在《孟子》中有明顯體現(xiàn)），而只有與文字相關(guān)的文學(xué)和文獻(xiàn)仍然保持著神圣高位，先秦的百家思想又是用文字來表達(dá)的，因此，文的地位升到了文化的核心。文，最初是遠(yuǎn)古儀式中的文身，身體的外觀，由于巫在儀式中的主導(dǎo)地位，文從巫的外觀引申為整個儀式外觀，形式中的建筑、器物、詩樂舞都可稱為文：“文物昭德”（《左傳·桓公二年》），“聲成文，謂之音”（《禮記·樂禮》），“言，身之文也”（《左傳·僖公二十四年》）。進(jìn)而整個文化的外觀都可稱為文：“文章者禮樂之殊稱也”（章炳麟《國故論衡》）。進(jìn)而整個宇宙都可以稱之為文：日月星，天之文，山河動植，地之文。而當(dāng)一切外觀都被降低而文字作為思想的外觀仍保持高位時，樂降位而文上升成為必然。以《詩經(jīng)》為例，《詩經(jīng)》在周代是以聲為主，在春秋戰(zhàn)國是聲義兼用，到秦以后，詩之聲（音樂）已失傳而只以義（文學(xué)）為主了。文字在先秦一直保持高位，形成了中國文化以文為核心的美學(xué)體系。而文字的高位也與士人的自由橫議、百家爭鳴緊密相連。從某種意義上說，正是士人的崛起和文字的高位，造就了先秦理性的產(chǎn)生和先秦思想的輝煌。先秦的理性精神塑造了中國文化的思想特色。

先秦思想在百家爭鳴中是怎樣演進(jìn)的，有哪些主要之點，又共同形成了一個怎樣的結(jié)構(gòu)？

春秋以來，諸子并起，百家爭鳴。其思想演進(jìn)呈為四大階段：一是天人分離，即人們認(rèn)為人間的事與神性的天沒有關(guān)系。（如《左傳·昭公十八年》子產(chǎn)所說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。”）二是仁的人性，即孔子用“仁”來解釋人性，把人與人的關(guān)系進(jìn)而與家國的關(guān)系建立在一種非神學(xué)的理性基礎(chǔ)上（不言“性與天道”《論語·公冶長》，“不語怪力亂神”《論語·述而》），以孔子為基礎(chǔ)，先秦儒家建立了新的倫理精神和最嚴(yán)密的倫理體系。三是道的宇宙，從春秋時代的老子到戰(zhàn)國成書的《老子》，明確地用理性的“道”來重新解釋宇宙。完全去除宇宙的神性（如《荀子·天論》后來概括的“天行有常，不為紂存，不為桀亡”），這個理性的宇宙是一個氣的宇宙。（如《莊子》所說：“通天下一氣耳?！保┮岳献铀枷霝榛A(chǔ)，先秦道家建立了新的宇宙模式和最精深的哲學(xué)思想。四是法的政治。韓非用“法”來建立一種新的政治關(guān)系，韓非總結(jié)了自商鞅以來的法家思想，為中央集權(quán)的大一統(tǒng)帝國建立了一套政治哲學(xué)和行政規(guī)則。第一階段的天人分離只是一個序幕，后三階段才是真正的展開，是先秦理性在人性、天道、政治制度三個方面的理論構(gòu)筑。

春秋戰(zhàn)國思想爭鳴的三個大的方面：一，儒墨之爭。儒墨都提倡“愛”，用愛來達(dá)到天下太平。儒家的愛是仁愛，仁是二人，人在二人（人與人）關(guān)系中，首先遇到的是家中的父子關(guān)系，仁愛具有最自然的基礎(chǔ)，最本能的情感，仁愛是從家出發(fā)的愛，是有等差的愛，先愛親人，再愛別人，再愛天下，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。墨家的愛是兼愛，不分我家與他家，不管這國與那國，只要是人，都要一樣地愛，在愛面前人人平等。從歷史傳統(tǒng)看，儒家繼承的是氏族聯(lián)盟以來，部落中各家有區(qū)別以后的傳統(tǒng)，儒家所謂的堯舜禹湯文武周公。而墨家承傳得更古，是氏族時期，沒有家的區(qū)別，全族一家的傳統(tǒng)。從現(xiàn)實上看，墨家的兼愛具有最高崇的理想和最宏偉的胸懷，但儒家之仁愛卻最為人所理解和最容易實行。因此在儒墨的論戰(zhàn)中，最后是儒家成為文化的主流。二是儒道之爭。墨家為了兼愛，是不愛己的，儒家和道家都是愛自己的。但儒家的愛己，是要把自己與政治性的家國天下聯(lián)系在一起，修身、齊家、治國、平天下。道家的愛己卻是只愛己不愛政治性的家國天下，其最極端的（也許被其儒家論敵歪曲了）一派認(rèn)為，“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》）。為什么不為呢？因為道家認(rèn)為，政治性的家國天下，并不是人的本性的實現(xiàn)，而恰好是人的本性的歪曲。人的本性來自于自然之天，只有拒絕歪曲人的本性的政治性倫理性的家/國/天下中的禮，回歸自然，才是真正的實現(xiàn)自己。儒家要的是政治倫理性的身/家/國一體的天下關(guān)懷，道家要的是否定家國的個人/宇宙關(guān)懷。從歷史的承傳來說，儒家是堯舜以來特別是周的政治倫理傳統(tǒng)，道家則是一種更久遠(yuǎn)的古傳統(tǒng)，追溯到黃帝，追溯到彭祖，追溯到互不往來的小國寡民，更進(jìn)一步追溯到鯤鵬魚鳥，追溯到混沌。因此，儒道之爭，又是一種文化與自然、政治學(xué)與宇宙學(xué)之爭。儒家也有其宇宙學(xué)，但儒家的宇宙是政治學(xué)的放大，道家也有其政治學(xué)，但道家的政治學(xué)是宇宙學(xué)的縮小。然而，春秋戰(zhàn)國的現(xiàn)實首先是一個政治的現(xiàn)實，因此儒道相爭其結(jié)果當(dāng)然是儒家取得了主流的地位。三是儒法之爭。儒家的出發(fā)點是家，充滿血緣溫情，法家的出發(fā)點是國，要求行政效率和現(xiàn)實功利。儒家講究的是道德，法家重視的是功利。儒家想把家的溫情帶到天下，它的理想是充滿愛的“仁政”。法家只想把國的秩序帶給天下，它的理想是現(xiàn)實利益的行政效率。在儒家看來，法家以武力踐踏仁愛，在法家看來，儒家以溫情擾亂法度。在家國矛盾時只有破家（私）才能宏國（公）。從歷史傳統(tǒng)看，儒家承傳的主要是周代的禮樂文化。法家繼承的卻是春秋以來的新傳統(tǒng)，從子產(chǎn)、李悝，特別是商鞅以來功利哲學(xué)和法治理論，這是適合于戰(zhàn)爭時代的實用理論，特別高揚了從戰(zhàn)爭歷史培養(yǎng)起來的對 “人”的智慧和力量的自信。在春秋戰(zhàn)國的現(xiàn)實中，新的大一統(tǒng)只能由武力來決定。當(dāng)政治問題首先是一個軍事問題的時候。法家的功利優(yōu)先和效率第一在儒法之爭中獲得了現(xiàn)實的勝利。在春秋戰(zhàn)國的百家爭鳴中，一個有趣的現(xiàn)象就是，儒道墨法四大家，儒道墨三大家都依托著一種歷史傳統(tǒng)，道家和墨家是最久遠(yuǎn)的氏族傳統(tǒng)，儒家是從堯到周的禮樂傳統(tǒng)，只有法家是時代的新秀。是從時代產(chǎn)生出來的新思想。韓非《五蠹》說：“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！狈乙院窠癖」诺臍飧?，用武力和效率為秦皇取得大一統(tǒng)的最后勝利。然而，百家爭鳴的結(jié)果，是一種新的整合。只是這個整合不是完成于秦，而是完成于漢。正因為秦王朝不是建立于百家的整合中，因此它很快就失敗了。在先秦四大家中，只有法家是與新的大一統(tǒng)必然要產(chǎn)生的趨勢 （一種中央集權(quán)的家國天下結(jié)構(gòu)）相一致的。而從李悝到商鞅到韓非，形成的正是這樣一種與新的政治體制相一致的新傳統(tǒng)。而其他三家儒、道、墨都是尊古的，但對于中國文化來說，必須清楚的是，儒、道、墨的尊古，不是原封不動的復(fù)古，而是用新的理性精神去釋古，從而使古能夠運用于今天。同時傳統(tǒng)的精華在今天得到全新形式的重生。道家重釋上古，開新出來的是全新的宇宙之道。儒家重釋中古（一是把唐堯作為理想形象，二是把周代之文作為理想典章制度，但都灌注進(jìn)了新的精神），開新出了全新的社會人倫之道。墨家重釋上古，開出了在家國天下既一致又矛盾的結(jié)構(gòu)中所需要的舍己為人，路見不平，拔刀相助的俠義精神。法家抓住時代需要，創(chuàng)造出了一套有效的帝國行政制度。秦以后兩千年來的中國文化，都是建立在這樣一個道的宇宙、仁的家庭、義的天下、法的帝國上面，并在這四方面不斷地精致化和不斷地協(xié)調(diào)完善。

思想爭論的不同立場。先秦理性精神是建立在春秋戰(zhàn)國以來的社會結(jié)構(gòu)和階級變化之上的。對于周代的家國天下的一體結(jié)構(gòu)來說，國的行政結(jié)構(gòu)改變著，管理人員中士出現(xiàn)了，土地占有方式改變了，自耕農(nóng)出現(xiàn)了，城市在增加和擴大，消費從深度和廣度上發(fā)展，手工業(yè)者在增加，各國之間的交往增大，商人出現(xiàn)了。中國社會的基本階級士農(nóng)工商都在這時出現(xiàn)了。原來的家國天下的社會結(jié)構(gòu)當(dāng)然要在一個新的社會分層上重新整合。因此，站在什么人的立場上去構(gòu)筑一統(tǒng)天下的新思想，以什么作為根本的基礎(chǔ)的東西去構(gòu)筑新思想，這是百家爭鳴所爭的一個重要方面，也是各家持論不同的一個原因。道家是以超越社會和超越于人的宇宙天道，作為其思考的中心。《老子》第一章用“道可道，非常道，名可名，非常名”，呈示了其學(xué)說的宇宙哲理，《莊子》第一篇用鯤鵬之變，天地往還顯啟自己的哲學(xué)沉思。在道家思想中，有著非常深厚的傳統(tǒng)積累，繼承著從遠(yuǎn)古以來對宇宙的思考和對自然的體會，同時又將之用現(xiàn)代的理性方式重思。這種思考又是從一種回歸宇宙與天合一的自然人的方式進(jìn)行的。它建立在遠(yuǎn)古儀式中與神合一的氣功實踐基礎(chǔ)上，在遠(yuǎn)古就是 《老子》中的“神谷之死，是謂玄牝”之論，就是《莊子》中的“不食五谷，吸風(fēng)飲露”之說，在現(xiàn)代就是《老子》中的“滌除玄覽”之說，就是《莊子》中的“心齋坐忘”之論。這種煉功的個人在遠(yuǎn)古是巫，即《莊子》中的所謂神人之類，在先秦則為士，即《莊子》中的所謂至人和真人之流。在道家中保存和繼續(xù)著中國文化最本質(zhì)而最本真的內(nèi)容。當(dāng)?shù)兰页蔀檎螌W(xué)說的時候，也是要求一種無為而治，讓所有人都得到自然的修養(yǎng)。儒家是以道德為核心來思考家國天下的政治秩序和天下一統(tǒng)的，道德的核心又是在于家，這種血緣親情之家，積淀著遠(yuǎn)古的血緣到周代的血緣社會的內(nèi)容。再加上當(dāng)代的理性重思，構(gòu)想了建立在日常天倫和日常情感基礎(chǔ)上的父慈子孝，兄友弟恭，夫婦合好的溫情之家。由家（以德齊家）而國（以德治國）而天下（行仁政而得天下）。一個以家為基礎(chǔ)的倫理-政治哲學(xué)。儒家是從家國天下內(nèi)在一致的一面去思考安定天下的政治問題的。法家則是從家國天下的內(nèi)在矛盾的一面去思考安定天下的政治問題的。雖然同樣考慮天下太平問題，儒家是站在家的立場，如何使天下之家都溫暖，法家卻站在帝王的立場。如何讓天下之家者聽從朝廷的命令，服從朝廷的治理，保持朝廷要求的秩序。因此，法家的口號是明法度而得天下。道、儒、法都以某一種人為首先考慮的對象，道家的養(yǎng)身之士，儒家的道德之家，法家的尊嚴(yán)之王，只有墨家是超越了一切階級，從人人平等這一最廣泛的立場去思考天下的安定。而在各個階級中，真正最需要關(guān)懷的是受壓迫受凌辱的弱勢群體。因此墨家理論上的兼愛在現(xiàn)實中就變成了對貧富不均社會的抗議，變成了路見不平拔刀相助的俠風(fēng)。它從對一切人的愛變成了對壓迫者的恨，要求人人平等的理想秩序變成反對不平等的現(xiàn)存秩序，成為法家批評的“以武犯禁”的俠。墨子的理論必然也果然走向自己的反面，墨家的作為理論形態(tài)的兼愛必然走向衰落，但其實際結(jié)果的俠卻一直在民間存在。

先秦思想最后形成了四大基點：以氣為本源的宇宙，以家中之仁為本原的人性，師吏文合一的士人，大一統(tǒng)朝廷中的帝王。

在宇宙論方面，老子的“道”是理性化的完成。道，比起圖騰、神鬼、天帝來，用了一種理性的語言，但是它又不是與圖騰、神鬼、天帝截然對立的。而是通過“道”把理性與非理性，人與神，正常與反常作了一個統(tǒng)一的把握。有人之道，同時也有神之道，有君子之道，同時也有小人之道。道，作為宇宙論概念首先是與天相連的。先秦用道來解釋天，是一種理性語言，春秋以前用帝來解釋天，則是一種神學(xué)語言。但理性化以后的中國之道絕不像西方那樣，把天截然分為自然之天（sky）與神學(xué)之天（heaven），中國之天，既是自然運轉(zhuǎn)的（sky），又是具有神性的（heaven）。因此，中國人一方面在正常時期以天為自然，理性地與天交往，依時耕作，制天而用；另一方面，在反常時期又以天為神明，求天告地，呼天哀地。因此，中國的天雖然與道相連而理性化了，但又把前理性的神的一面包含在其中。這正如在理性化的帝王身上蘊含著“龍”的觀念一樣?？梢哉f，中國的道包含了從圖騰到神鬼到天帝以來的內(nèi)容。只是用一種統(tǒng)一的理性化的方式來言說這一帶有統(tǒng)一性的內(nèi)容，并把這一內(nèi)容進(jìn)行了一種理性化的結(jié)構(gòu)調(diào)配。中國的天道之所以如此。在于中國人是從幾千年的農(nóng)業(yè)活動去認(rèn)識體會領(lǐng)悟“天”。這是一個日往月來，晝夜交替，寒暑變化，四季循環(huán)的天，它既是有規(guī)律的，又是可變化的。理解了中國地理/文化中的農(nóng)業(yè)實踐和由這種實踐產(chǎn)生出來的大一統(tǒng)血緣社會結(jié)構(gòu)，就理解了中國人的天。農(nóng)業(yè)實踐和大一統(tǒng)帶來的對天的包含著經(jīng)驗性和整體性合一的理解，達(dá)到一種理性化的高度，就是先秦產(chǎn)生的“通天下一氣”（莊子）的氣論。中國的理性宇宙是一個氣的宇宙，氣化流行，衍生萬物，物死氣亡，又復(fù)歸于宇宙流行之氣。氣構(gòu)成了中國宇宙統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，人最根本的是氣，天上之日月星辰是氣，地上的山河動植是氣。人與天地的交往靠氣，人與萬物的相關(guān)也是氣。通過氣論，中國人把握了一個不可分的整體性宇宙。當(dāng)然與天論一樣，氣論也把中國人千萬年的經(jīng)驗包含在其中，圖騰、鬼神、天帝都可以在氣論中存在，人能成仙，在于煉氣煉神，動物植物變?nèi)耍苍谖斓刂`氣，取日月之精華。因此，在宇宙論方面，道、天、氣，與人性論上的仁一樣，是理性的，但又包含著傳統(tǒng)。一句話，是中國式的。

在人性論上，孔子的“仁”是理性化的完成。仁，就是愛，這愛首先是血緣之家的親子之慈（愛）和孝父之敬（愛）。然后由親及疏，由內(nèi)而外，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），由家之愛引出其社會/政治邏輯：修身、齊家、治國、平天下。仁，是對人性的理性化解釋，但這種解釋仍是一種原始社會的血緣基礎(chǔ)，在維護(hù)血緣種性為目的上，“孝”是仁的基礎(chǔ)，是對父輩對祖宗的孝，這不也就是對圖騰的崇敬的一種理性變體，不就是對炎黃以來的“家長”孝順的一種理性變體。在這一意義上，孝的神圣性就是來源于千萬年的氏族圖騰部落祖先的神圣性。孝是一種對傳統(tǒng)的崇尚敬畏，那么“慈”則是對種族血緣保存和宏揚的一種理性化，由血緣的保存和宏揚而來的親親為先，在親親中以親子為先的珍視自然情感傳統(tǒng)。重血緣必然帶來一種血緣的細(xì)分，中國的親屬稱謂的復(fù)雜正是源于要知道“先與誰親”這一現(xiàn)實需要。西方王朝的王位可以是外孫女繼承，而中國卻從夏朝開始就形成了王位的父系相傳，從商武丁開始實行父子相傳，從商康丁開始嫡子繼位，從周開始嫡長子繼位。仁，并沒有改變原始血緣之愛的基礎(chǔ)，而只是把這一基礎(chǔ)擴大為一種天下胸懷。從父子之愛到愛家，愛國，愛天下。仁是一種講究人與從親人開始的他人的關(guān)系的學(xué)說，而這種人人關(guān)系既然是以血緣保存和姓氏繁榮為中心，必然是體現(xiàn)為一種家/ 國/天下一體的愛。

前面說過，與孔子建立在血緣基礎(chǔ)上的天下之愛不同的還有兩種人性之愛，一是不顧血緣姓氏的惟己之愛，其極端形式是“拔一毛而利天下不為也”的揚朱，其常態(tài)是道家的全身遠(yuǎn)害的退隱避世。二是不顧血緣姓氏的天下之愛，這就是墨子的兼愛。這兩種愛都是離開人的血緣基礎(chǔ)和人的自然情感，建立在一種理想境界和思維推理上的。從而很難為大多數(shù)人所實踐。只有孔子建立在血緣基礎(chǔ)和自然情感上的仁最符合中國人的實用理性和經(jīng)驗情感。而且，正如仁是對千萬年中國經(jīng)驗的哲學(xué)總結(jié)一樣，仁，在其理論邏輯上和在其后來的發(fā)展中，都并不絕對拒絕道家的只愛己和墨家的只愛人，而是將之納入自己的范圍之中作為自己的補充形態(tài)?？梢哉f，孔子的仁性和仁心構(gòu)成了中國人的基本心態(tài)。

三代家天下與秦漢家天下的不同，是三代為家國合一，最典型的是周代分封制形成的天子、諸侯、大夫、士四層級的家族管理與行政管理的合一。秦漢家天下則是天子之家通過一個中央集權(quán)的官僚體系管理天下百家。士就具備了二重關(guān)系，一是進(jìn)入朝廷體系為天子之臣，這是為大一統(tǒng)的需要，一個生產(chǎn)周期長的農(nóng)業(yè)文化需要安定平和的政治環(huán)境，這只有由大一統(tǒng)的王朝來提供。而中國政治體制的演進(jìn)一直是向著一個更加穩(wěn)定的大一統(tǒng)王朝這樣一個方向進(jìn)行的。士人的政治理想就是進(jìn)入朝廷治國平天下。一個多于官僚人數(shù)的士人階層是使官僚隊伍時常更新的條件，因此士人是在共同的學(xué)統(tǒng)具有統(tǒng)一思想的人所構(gòu)成。另一方面，士人又要處在“家”的狀態(tài)中。一是入朝做官之前的在家，一是離朝辭官之后的在家。在這雙重關(guān)系中，士人是為大一統(tǒng)的治國平天下而設(shè)計出來的，因此具有一種理想性。這就是誠意/靜心/修身/齊家/治國/平天下的有機統(tǒng)一。而這一理想人格又必須進(jìn)入一種在世的天道循環(huán) （王朝的治亂盛衰、天下的分合循環(huán)、君王的昏明交替）之中。這里充滿了人生的變數(shù)。作為一個士人，應(yīng)該怎樣思考定位自己的人生，形成一種士人人格，成為中國理性的一個重要方面。先秦奠定的四種士人類型在以后就開始發(fā)揮靈活效用。首先是在盛世明君和治世賢王時代，做孔孟的理想型，積極入仕，修身齊家治國平天下。其次是在亂世或盛世昏君的時代，做道家隱士型，超越社會，面向自然，以高潔之身和高尚之心，做社會純潔的表率，持道以待政（政治清明）。三是在亂世或盛世昏君的時代，做屈原式的抗?fàn)幷?，絕不退隱，舍身進(jìn)諫，攻擊奸侫。在體制范圍內(nèi)持道以論政。四是在衰世亂世朝廷上下一片黑暗的時代，做墨子式的俠士，路見不平，拔刀相助，以體制外的方式，堅持天下的正義。士人人格的四類型都是以大一統(tǒng)理想在天道循環(huán)的具體在世時來設(shè)計的，都是以文化的基本結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，以天下太平理想性為目的。士人人格的四種類型在秦漢以后的兩千年間，不斷出現(xiàn)。

在士、農(nóng)、工、商的社會分層和家、國、天下的重新結(jié)構(gòu)中，士人具有最重要的意義。士，既在四民（士農(nóng)工商）之首，又是家國天下結(jié)構(gòu)成中央集權(quán)的朝廷中新出現(xiàn)的官僚階層的人員來源。因此，士人應(yīng)該如何定性和定位，成了先秦理性精神的一個重要方面。在先秦產(chǎn)生的士，是一個既掌握真理（學(xué)）又具有管理才能（吏）還具備審美表達(dá)（文）的精英階層。新的家國天下的大一統(tǒng)結(jié)構(gòu)需要一個調(diào)節(jié)整個社會的官僚系統(tǒng)。士人階層是為這個官僚系統(tǒng)而產(chǎn)生而存在的。士人來自于家（這是一種由儒家代表的深厚的傳統(tǒng)），但又服務(wù)于國（這是由法家代表的時代的新傳統(tǒng)），從而具有了雙重立場。還要有一種超越一姓之家和一姓之國的社會整體胸懷（這是由墨家代表的深厚傳統(tǒng)），從而有了三重立場。士人作為高知識階層，就會具備一種超越家國天下的個人意識和宇宙意識 （這是由道家代表的深厚傳統(tǒng)），從而有了四重立場。這四方面的統(tǒng)一，正是先秦理性精神對士人的人格構(gòu)造。士人與各個方面（個人、家、國、天下、宇宙）都有聯(lián)系，既而構(gòu)成一個圓轉(zhuǎn)的整體。因現(xiàn)實的需要強調(diào)某一方面，因個人的氣質(zhì)傾向某一方面，因理論的邏輯走向某一方面，從而在百家爭鳴中出現(xiàn)了四種士人類型：重在個人修身養(yǎng)性、無為而治的道家型士人：隱士；以溫情之家為基礎(chǔ)由家而國而天下的充滿愛心的儒家型士人：儒士；以朝廷為中心而號令秩序的法家型士人：官吏；以人人平等為重，無視家規(guī)、不管國法，只求正義的墨家型士人：俠士。由于調(diào)節(jié)四方面，因此又構(gòu)成了士人性格的四面，或者說士人四面的互補（儒道互補，儒法互用，儒墨互成）。由于中國歷史定型于家國天下的中央集權(quán)模式，而士人有深厚的從遠(yuǎn)古而來的文化傳統(tǒng)，士人性格就成為了儒、道、屈、墨的互補。士人是為了調(diào)節(jié)家國天下而產(chǎn)生的，其主要的功能就是三面：一、知識的掌握者、解釋者、傳播者，這構(gòu)成了士人的師的一面，所謂的學(xué)統(tǒng)；二、社會的管理者，中央集權(quán)的官僚機構(gòu)是由士人擔(dān)任的，他們?yōu)榈弁踔卫硖煜拢@構(gòu)成了士人的吏的一面；三、文的創(chuàng)造者，中國的知識形式是以一種藝術(shù)的方式呈現(xiàn)出來的，從這方面來說，士人應(yīng)該是一個文人。中國的朝廷也是以一套典章制度藝術(shù)地呈現(xiàn)出來的，從這方面來說，士人也應(yīng)該是一個文人。因此，士在中國是師、吏、文三方面的統(tǒng)一。

在中國遠(yuǎn)古的演化中，從五帝到三代，從文獻(xiàn)上看，是帝轉(zhuǎn)化為王，從實質(zhì)上說，是巫轉(zhuǎn)化為王，從社會學(xué)來說，就是原始后期的酋邦的首領(lǐng)。但從中國的具體情況來說，這首領(lǐng)是以巫的方式用原始儀式進(jìn)行治理的，而中國原始型的巫的方式就是一種天上地下人間的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)方式，因此這首領(lǐng)在儀式中是“帝”。從五帝到三代的變化是從“帝”到“王”的變化?！巴酢北砻鲀牲c，一是天人的分離。天帝是天帝，人王是人王。從而王是以人的面貌出現(xiàn)的，而不是以巫的面貌出現(xiàn)的。二是天（帝）人（王）分離后，人是天（帝）在地上的（血緣）代表，是天子。王雖然體現(xiàn)了人的基質(zhì)，但主要是在具有巫風(fēng)的天（帝）的權(quán)威下進(jìn)行治理的。春秋以后，諸侯、大夫不顧天（天道遠(yuǎn)，人道近），不怕神（國將興，聽于人，將亡，聽于神），紛紛崛起，從齊桓公開始稱霸，到戰(zhàn)國，七雄先后稱王，與周王在稱謂上平等，這時的王不是由一種神圣儀式來宣告，而是在人的智慧的運作中出現(xiàn)。因此戰(zhàn)國之王明顯區(qū)別于三代之王的，就是人的力量得到突出的體現(xiàn)。用韓非的話來說，就是“當(dāng)今爭于氣力”，這氣力完全是人的氣力，完全是人的作用。人的作用在秦國的變法中得到最好的體現(xiàn)，也在秦國的軍事勝利中得到明顯的確證，因此，到秦王一統(tǒng)天下，秦國之君就自己把自己由王上升為“帝”。從原始時期的五帝到三代時的王再到秦朝的皇帝，初看起來是一個循環(huán)：帝——王——帝。但前一個帝是一個戴著原始神裝的巫/帝，后一個帝是穿著朝廷冕服的人主： 一個靠著法家式的赤裸裸的暴力和明白白的功利而登上皇位君臨天下的理性化的帝王。雖然從孔子開始就宣揚“禮樂征伐自天子出”的天下秩序，從孟子開始就宣揚誰行仁政誰就可以得天下，到荀子就完備地設(shè)計著天子應(yīng)有的威儀，并把真正的天子想象成為依天而行的充滿無比智慧、具有寬大胸懷、擁有巨大力量的圣人，并且具有最美好的感性形式：“夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹竽笙，彈琴瑟以塞其耳；必將雕琢縷刻黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，五味芬芳，以塞其口；然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yán)刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在于是也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在于是也，故其罰威；則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和。”（《富國》）然而，帝與圣的矛盾是糾纏著中國古代文化始終，永遠(yuǎn)也解決不了的問題。

張法，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院特聘教授。

本文為作者為馬工程《中國文化概論》第一章第二節(jié)而撰寫的初稿，文中關(guān)于“先秦理性精神”部分基本上在作者的《中國藝術(shù)：歷程與精神》（2003）一書中出現(xiàn)過，但一是因為有了新的組合，二是因作為重點教材初稿，發(fā)表出來，希望能因此得到專家和讀者的意見，以便更好地加以改進(jìn)。