李 濤，郝艷杰

（1.陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系，陜西 西安 710062；2.河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002；3.中央司法警官學(xué)院 警察管理系，河北 保定 071000）

一、問(wèn)題的提出

朱熹的弟子黃商伯曾就性理問(wèn)題向其去信請(qǐng)教，書(shū)云：“《中庸章句》謂：‘人物之生各得其所賦之理，以為健順五常之德。’《或問(wèn)》亦言：‘人物雖有氣稟之異，而理則未嘗不同。’《孟子集注》謂：‘以氣言之，則知覺(jué)運(yùn)動(dòng)人與物若不異；以理言之是仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’二說(shuō)似不同，豈氣既不齊，則所賦之理亦隨以異與？”朱熹答書(shū)云：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[1]黃商伯以為，理氣是一體的，理氣不離，理隨氣具。氣有異而氣稟之理也應(yīng)該不同。朱熹的回答從兩個(gè)角度批駁了黃商伯的錯(cuò)誤理解。這就是所謂的“理同氣異”與“氣近理異”之說(shuō)。

朱熹《太極圖說(shuō)解》曰：“蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)。陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲無(wú)臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂‘各一其性’也。各一其性，則渾然太極之全體，無(wú)不具于一物之中，而性之無(wú)所不在，又可見(jiàn)矣?！盵2]萬(wàn)物稟天理而生，便有此性。天下無(wú)性外之物，天所生之物千差萬(wàn)別，是因其氣稟這不同而形成。萬(wàn)物皆同出一原，雖各一性，但萬(wàn)物之性并非是對(duì)太極的分有，而是“渾然太極之全體”。朱熹總是強(qiáng)調(diào)“人人有一太極，物物有一太極”，人和物之中的太極就是“渾然太極之全體”，太極即理。朱熹雖有理一分殊之說(shuō)，但事物之殊不是對(duì)“理一”的分割，而是理一的全體，萬(wàn)物分別完整地體現(xiàn)太極的全體。整個(gè)宇宙只有一個(gè)太極，太極是一個(gè)不能分割的整體，宇宙萬(wàn)物中的太極都是太極的顯現(xiàn)?！袄硪环质狻辈荒芎?jiǎn)單地理解為整體和部分的關(guān)系或普遍和特殊的關(guān)系。因?yàn)槿f(wàn)物之太極和宇宙之太極是同一個(gè)太極，不能說(shuō)萬(wàn)物中的太極是宇宙太極中的一個(gè)部分，也不能說(shuō)萬(wàn)物中的太極是特殊的，而宇宙中的太極是普遍的。宇宙中只有一個(gè)太極，是事物存在的最終根據(jù)，每一事物中都含有太極?！疤珮O只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有一太極?！盵2]113既然萬(wàn)物之理都是“理一”，不能分割，那么，“氣近理異”又怎么理解呢？萬(wàn)物，包括人都是理一，都是太極的全體，那因何而理異呢？莫非朱熹思想具有很大矛盾？是不是如此呢？這需要我們進(jìn)一步作一番認(rèn)真的辨析，這對(duì)于理解朱熹的性理思想十分重要。

二、理氣架構(gòu)下人性論的雙向展開(kāi)

朱熹的人性論思想是在其理氣構(gòu)架下建立起來(lái)的。理氣關(guān)系總的來(lái)說(shuō)，主要表現(xiàn)兩個(gè)方面：一是理氣二分。理是形而上的存在，是生物之本，氣是形而下的存在，是生物的材料。理自是理，氣自是氣，兩者不可混淆。“所謂理與氣，此決是二物?！盵1]2146二是理氣不離?！疤煜挛从袩o(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。”[2]114天理不是超自然的獨(dú)立存在，不能脫離具體事物而存在，具體事物由氣形成的，理在氣中，形而上的存在在形而下的存在中表現(xiàn)出來(lái)。同樣，氣即器，也不是無(wú)道的存在，氣中自有是理，無(wú)理則氣之成物就失去了原則和根據(jù)。無(wú)本則不立。朱熹曾用體用關(guān)系來(lái)表達(dá)兩者之間的關(guān)系。就體用范疇來(lái)說(shuō)，理是體，氣是用。體自是體，用自是用。如果體用不分，何乃體用之名？然體中有用，用中有體。體是用之體，用是體之用。熊十力先生曾用“體用不二”來(lái)表達(dá)體用之間的關(guān)系。所謂體用不二，首先，體用各自有名，體不可為之用，用亦不可為之體，體用是有分別的。萬(wàn)物化生，雖都出于太極之本體，這個(gè)本體“具足萬(wàn)德，含藏萬(wàn)化，本無(wú)所不足”[3]。萬(wàn)物其體雖本無(wú)不同，即無(wú)待，都是本體的大全，蓋無(wú)“虧欠”，但其用卻分殊有別，即相待。本體舉其自身現(xiàn)為相待的一切物以后，從每個(gè)物和人的分上來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物雖有太極之全體，無(wú)性分上的不足。然而物畢竟是有限的（凡相待即是有限的），不能把它的自性（本體）完全顯現(xiàn)出來(lái)。無(wú)形無(wú)象的形而上的天理墮于有形有象的形而下的氣之后，則天理則必然為氣之用所遮蔽，雖本無(wú)不同，但卻隨氣表現(xiàn)出千差成萬(wàn)別的眾理，即分殊?！吧w氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！盵2]197現(xiàn)實(shí)世界總是有限的、斑雜不齊的，這是氣之用的結(jié)果。此即體用有分。我們不可以體代用，亦不可以用代體，兩者各有分疏。其次，體用有分仍不二。天理本體流行為用，然而天理不在別處，就在氣中，就在用中。攝體歸用，以用見(jiàn)體。從理論上雖然可以對(duì)體用進(jìn)行分說(shuō)，而就天之生物的具體過(guò)程而言，則體用實(shí)不可分。用是太極本體的展現(xiàn)，全體在用，有展現(xiàn)得大而全的，也有展現(xiàn)得小而不全的。要讓太極本體在用中得到最大的展現(xiàn)，體是不能離用而獨(dú)存，太極之理無(wú)形、無(wú)象，是虛，但太極中陰陽(yáng)五行之理全具，虛中有實(shí)。天地萬(wàn)物均為氣所生，理為萬(wàn)物之根源，其功用之所真實(shí)不虛，乃是因?yàn)樘珮O本體之真實(shí)在天地生生不息的生命創(chuàng)造過(guò)程中顯現(xiàn)出來(lái)的，大用顯體，要盡可能地讓體在用中得到全部展現(xiàn)。這包括兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是天體流行于用的“縱貫”系統(tǒng)，另一個(gè)是大用顯體的“橫攝”系統(tǒng)，理為性理、心理、物理、自然之理、所當(dāng)然之理、所以然之理等都是對(duì)理的橫向展開(kāi)。理學(xué)畢生的至高目標(biāo)就是建立全體大用之學(xué)。

二氣五行，陰陽(yáng)交感，化生出世界萬(wàn)物，人物之得以生，皆因稟受天理。人和物出于共同的本源——理，從本原的角度來(lái)看，即從形而上的理來(lái)看，人和物無(wú)所謂不同。既同出一理，都有共同本源，那么人以主宰性而居于萬(wàn)物，“天地間非特人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心”[2]186，“天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心”、“天地以此心普及萬(wàn)物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木鳥(niǎo)獸接著遂為草木鳥(niǎo)獸之心”[2]117－118，天地有心嗎？心常謂實(shí)體的五臟六腑之心，心能思慮營(yíng)為，視聽(tīng)言動(dòng)皆發(fā)自于心，心是身的主宰。但天之生物是自然而然的，非有人為安排。既然是自然無(wú)為的，又何乃天地之心呢？天地生物是自己如此、不待人為的，這是天地?zé)o心的一面，即不是有一個(gè)東西在主宰這一切的發(fā)生，春生夏長(zhǎng)，暑往冬來(lái)，皆自然而然。人的視聽(tīng)言動(dòng)皆聽(tīng)從心的主導(dǎo)，而天地生物沒(méi)有聽(tīng)從任何指導(dǎo)。這就否定了上帝的存在，也否定了有一個(gè)超自然的主宰的存在。另一方面，我們也要看到，天地生物雖然有無(wú)心的一面，但也存在有心的一面。牛生牛，馬生馬，桃樹(shù)上結(jié)出桃花，李樹(shù)上結(jié)出李花，這都是自然而然的，體現(xiàn)的是自然無(wú)心的一面，而同時(shí)，牛之生出牛，而不生出馬，桃樹(shù)上之所結(jié)出桃花而不結(jié)出李花，天地之生成萬(wàn)物，亦遵守一個(gè)定則，就像人心主宰人身一樣，但并非真有一個(gè)人心在那里。天地有一個(gè)無(wú)目的的目的——生，生總是朝著一個(gè)仁的方向，仁即生，生即仁。也就是說(shuō)，天地生物總是朝著一個(gè)好的方向發(fā)展?！疤煜轮铮廖⒅良?xì)者，亦皆有心，只是有無(wú)知覺(jué)處爾。且如一草一木，向陽(yáng)處便生，向陰處便憔悴，他有個(gè)好惡在里。至大而天地，生出許多萬(wàn)物，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時(shí)晝夜，恰似有個(gè)物事積踏恁地去。天地自有個(gè)無(wú)心之心?！盵2]188天地生物既不像人心主宰人身一樣是一種刻意安排的行為，即天地之心不像人心那樣能知覺(jué)，但也不是完全沒(méi)有方向的胡亂生出事物，從草木之喜好陽(yáng)光、天地有序地運(yùn)轉(zhuǎn)便可見(jiàn)一斑。人和物都是天地生物之心的產(chǎn)物，因此人和物是平等的，人不能居于萬(wàn)物之上，對(duì)于世界萬(wàn)物要平等待之。

宇宙萬(wàn)物如果從根源上說(shuō)，皆同出一源——太極（理），二五之精，妙合而凝，陰陽(yáng)交感，變化萬(wàn)千，造化出參差不齊的世界萬(wàn)物，這是“理同氣異”?！疤斓亻g非特人為至靈”這是從形而上的本體來(lái)看的。當(dāng)太極本體落實(shí)于氣生物的過(guò)程中時(shí)，也就是從形而下的角度來(lái)看，萬(wàn)物因氣稟之的偏塞、多少、厚薄、明暗之不同，因而受到不同程度的遮蔽，從而顯現(xiàn)出不同的分殊之理，這里的分殊之理，不是對(duì)太極之理的分割，亦不是太極之理的部分，而太極之理的全體，但因氣稟和物欲之遮蔽而沒(méi)有完全顯現(xiàn)出來(lái)，但它本身是全的，是無(wú)“虧欠”的。僅強(qiáng)調(diào)人物各具一太極與中國(guó)傳統(tǒng)儒所堅(jiān)持的“天地之性人為貴”的思想有些沖突，朱熹晚年對(duì)早年從學(xué)李侗所學(xué)到人“理同氣異”角度分析人物不同的觀點(diǎn)進(jìn)行了修正和補(bǔ)充，人“理稟有偏全”的角度進(jìn)行了論證，認(rèn)為氣稟偏全直接導(dǎo)致了人物稟受天理的不同?！袄砉滩豢梢云ㄈ裕粴夥A既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔?！盵4]氣稟的偏全影響了天理流行的偏全與否，遮蔽了天理的完全顯現(xiàn)。朱熹就是這樣既分著說(shuō)，同時(shí)又合著說(shuō)來(lái)分析人性的，于就有了“理同氣異”之說(shuō)和“氣近理異”之說(shuō)。朱熹在分析和批判前人性論思想的基礎(chǔ)上，用這種分合的思維方法建立起宋明理學(xué)獨(dú)特的圓融的人性論思想體系，成為理學(xué)人性論思想之集大成者。

三、對(duì)傳統(tǒng)人性論思想的批判與繼承

天地萬(wàn)物皆有性，天下無(wú)性外之物，亦無(wú)無(wú)性之物，萬(wàn)物同出一源。萬(wàn)物何以千差萬(wàn)別，人和物又有何區(qū)別呢？這是以前人性論所沒(méi)有解決、也難以解決的問(wèn)題。朱熹對(duì)前人的人性論主要提出二個(gè)批評(píng)，一種是只從本原處言性，一種是只從發(fā)用處言性。只看到性的本原處，雖可以涵養(yǎng)本心，但容易走向空寂，陷入佛老之學(xué)的境地。朱熹曾嚴(yán)重地告誡時(shí)人：“如今人多說(shuō)性，多如佛、老之說(shuō)，別有一件物事在那里，至玄至妙，一向說(shuō)開(kāi)去，便入虛無(wú)底道理。然亦要仔細(xì)識(shí)得善處，不可但隨人言語(yǔ)說(shuō)了?！盵2]227儒家重視性的發(fā)用處，在做上多下功夫，而缺乏本體之超越，容易使人產(chǎn)生“大道精微之理儒者不能談”的印象，用無(wú)本難以久立。這一問(wèn)題，伴隨著隋唐佛學(xué)的興盛進(jìn)入宋之后，變成一個(gè)十分突出的問(wèn)題，如果不認(rèn)真解決這一問(wèn)題，就很難應(yīng)對(duì)佛老之學(xué)的挑戰(zhàn)，因此，必須將孔子在事上“灑掃應(yīng)對(duì)”、“仁者愛(ài)人”發(fā)用處的做功夫與孟子的“仁，人心也”本原處的涵養(yǎng)功夫結(jié)合起來(lái)，以理氣架構(gòu)為銜接，將人性的“上半截”和“下半截”有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。朱熹正是在周敦頤、張載、邵雍、二程等人的基礎(chǔ)上，吸取佛老智慧，而又不自棄儒家立場(chǎng)，合理圓融地解決了這一問(wèn)題，為傳承儒家的道德價(jià)值理想做出巨大貢獻(xiàn)。

我們先來(lái)看第一種，只從性的本原處論性。這個(gè)類型典型的代表是孟子。孟子說(shuō)“人性本善”，“人皆有不忍人之心”。孟子舉例說(shuō)人見(jiàn)到小孩快要掉到井里的時(shí)候，“皆有惻隱怵惕之心”，都會(huì)不由自主地去救他，這是人惻隱之心的表現(xiàn)，也是人性本善的表現(xiàn)。孟子以現(xiàn)實(shí)生活中設(shè)想的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)，推定人心本善，同時(shí)，孟子還設(shè)想“以水喻性”的自然事實(shí)，即“人性之善也，猶水之就下也。水無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”[5]用水的自然向下的趨勢(shì)來(lái)論證人性本善，并進(jìn)而提出了心的“四端說(shuō)”，即惻隱之心、羞惡之心、辭遜之心、是非之心，以此作為人之為人的根據(jù)，這四端不是外鑠的，而是心所固有的。由于這種有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)還不足以為人心本善提供最終的論證，需要進(jìn)一步追問(wèn)人的道德理性究竟從何而來(lái)？按照這一理路，孟子為人性本善找到最終的根據(jù)，這就是天。天是最高的存在，它超越所有的存有界。子思曰：“天命之謂性”[5]193，孟子曰：“莫之為而為之者，天也；莫之致而致之者，命也。”[5]328人性就是“天之所與”的，“天命”是人的行為無(wú)法改變的，而這種無(wú)法改變的事實(shí)正是人性善的最終來(lái)源與根據(jù)，無(wú)疑體現(xiàn)了人性根源的超越性和絕對(duì)性。那么，如何回答現(xiàn)實(shí)社會(huì)人的惡行呢？人之所以行惡，是因?yàn)槿瞬荒堋按娣判摹保瑳](méi)有保守住善性，要通過(guò)教化來(lái)達(dá)到這一目的。人之惡行是因?yàn)闆](méi)有保守住人的善性，這看起來(lái)缺乏解釋力。朱熹認(rèn)為孟子性善論只說(shuō)到人性的“上面一截子”，是從本原上說(shuō)的，而“下面一截子”即形而下的氣質(zhì)卻不曾說(shuō)得，不能合理地解釋惡的來(lái)源，因此，是不完備的。“孟子之論，盡說(shuō)性善。至有不善，說(shuō)是陷溺，是說(shuō)其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳?！盵2]193孟子只說(shuō)了天命之性，而沒(méi)有論及氣質(zhì)之性。天命之性即理，說(shuō)到理而無(wú)氣，則理無(wú)“附著處”、“掛搭處”和“安頓處”，這就像水一樣，當(dāng)我們用器具（勺子）盛它時(shí)，水便有了歸著，不用勺盛它，便是無(wú)歸著。無(wú)氣則理沒(méi)有落實(shí)處，天理如何縱貫得了？此為程子言“論性不論氣，不備”之原由，需要補(bǔ)上“下面一截子”，才能首尾相接，一齊完備了。

第二種是看到性之發(fā)用處，而忽略本體之性，這是舍本求末。此種性論思想的代表是告子。告子以“生之謂性”的提法著稱于世。相對(duì)于孟子，告子的人性論思想多被人忽略，沒(méi)有被提到應(yīng)有的地位。告子和孟子關(guān)于人性的論辨是都是在“水之喻性”中展開(kāi)的。對(duì)告子而言，生不是“天之大德曰生”之生，而是生成之生，指人的自然性狀，“食色，性也”即是指人氣稟、才質(zhì)。告子所說(shuō)的性是“生之自然之資”，性即質(zhì)。人性本無(wú)所謂善與惡，就像水無(wú)謂東西一樣，水流是向東還是向西，是由當(dāng)時(shí)的地勢(shì)所決定的。另外，水流可向東也可向西，人性亦可善可惡。就氣稟而言，由氣稟之厚薄、多少、明暗、偏塞之不同，使人性呈現(xiàn)出多樣面相，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境（物欲）亦影響人性的發(fā)展?！笆成敝宰鳛槿松信c生俱來(lái)的性，將與人的生命相伴始終。問(wèn)題是：人的這種天生的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)、食色之性并非人所獨(dú)有，動(dòng)物亦有餓來(lái)飽腹、知寒保暖、好生惡死、趨利避害、有欲則動(dòng)的自然生理屬性，這就無(wú)法解決人之性是否同于牛之性、馬之性的問(wèn)題。將告子的“生之謂性”放在朱熹的理氣構(gòu)架下來(lái)分析，不難看出，“生之謂性”只是從氣之發(fā)用處論性，“指其氣而遺其理”[2]186，沒(méi)有指向本體之性，剛好與孟子相反，他是見(jiàn)人性之“下面一截子”。從這一角度來(lái)分析，荀子“性惡論”也只是看到氣質(zhì)之性中惡的一面，漢董仲舒和唐韓愈的“性三品說(shuō)”以及漢楊雄的“性善惡混存”諸說(shuō)則都是看到氣質(zhì)之性的有善、有惡、善惡混成的不同面相，這些從和“生之謂性”沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。其實(shí)，“生之謂性”在人性思想史上的在秦漢唐一直占居主導(dǎo)地位，直到宋代，人性之超越指向才被重新確立起來(lái)[6]。

朱熹面臨的理論任務(wù)就是如何將兩者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，既要有形而上的超越，又要有形而下的落實(shí)。而首先將兩者結(jié)合起進(jìn)行討論的是二程，他提出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”[7]也就是說(shuō)，要將性理與氣有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，才能對(duì)人性作出合理解釋。而同時(shí)也應(yīng)看到，性即理和氣是有區(qū)別的，要有分。朱熹順應(yīng)二程的思想并加以發(fā)揮和創(chuàng)造，完成他的人性理論的建構(gòu)，他對(duì)張載、二程的人性論極為贊賞，認(rèn)為程頤在人性本善的前提下，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人性的善惡表現(xiàn)從氣上做出了合理的解釋，“所以發(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功”、秦漢以來(lái)的千余年，“此理未有分曉”，“得程先生出來(lái)，此理益明”[2]195，“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)。”[2]199

在將性氣分說(shuō)的基礎(chǔ)上又將性氣結(jié)合起來(lái)論性時(shí)，即說(shuō)性時(shí)帶著氣，說(shuō)氣時(shí)帶著性，即理，于是便有了“理同氣異”和“氣近理異”的結(jié)論，這也表現(xiàn)出朱熹分合的思維方式，說(shuō)分的時(shí)候不離合，說(shuō)合的時(shí)候不離分。

四、“理同氣異”與“氣近理異”

朱熹的“理同氣異”說(shuō)解決了現(xiàn)實(shí)世界中人和物紛繁萬(wàn)相的善惡表現(xiàn)。人物皆稟受天理而生，同出一源，無(wú)所分別。這是從理上來(lái)說(shuō)的，也是從形而上來(lái)說(shuō)的。而人物之形質(zhì)，乃氣之所為。人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，都是氣所為。雖然都稟天理而實(shí)乃氣所生。但二氣五行，交感萬(wàn)變，但人物之生，卻有精粗之不同。從氣之精粗的角度來(lái)看，人得的是正且通的氣，物得的是偏且塞的氣。從理氣關(guān)系上來(lái)說(shuō)，氣是理的附著處和安頓處。沒(méi)有氣的話，理則無(wú)所湊泊。二氣交感，凝聚生物，理便有所附著。由于人得的是氣之正，所以附著在氣上的理便無(wú)所塞，理（仁義理智）便能暢通無(wú)阻。而物得的是氣之偏，氣塞理（仁義理智）便不能暢通無(wú)阻。從外形來(lái)看，人的頭圓象天，足方象地，平正端直，這是受了天地之正氣的表現(xiàn)，故能識(shí)得道理，有知識(shí)（主要是道德之知）。物之氣稟因偏故塞，但也通“一些子”。如鳥(niǎo)之知孝、獺之知祭、犬但能守御、牛但能耕，這些動(dòng)物也有近人之性。人和物的區(qū)別關(guān)健在于氣的偏塞——?dú)夥A。氣稟得全，則理稟全，則人物性同，氣稟得偏，則理稟偏，則人物性異。

既然天地萬(wàn)物“理同氣異”，同而有別，那為何又有“氣近理異”這個(gè)前后看似矛盾的命題呢？在朱子而言，理雖是形而上的存在，具有超越性，但理不是超越于現(xiàn)實(shí)世界的一種絕對(duì)的、獨(dú)立的存在。從本然的角度來(lái)看，人和物皆自理出，而從實(shí)然的角度來(lái)說(shuō)，人和物均由氣所生，但朱熹的致思特色是說(shuō)到氣之實(shí)然的時(shí)候不離理之本然。看下面兩段話：

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶，各自隨器量不同，故理亦隨以有異。[2]185

氣相近，如知寒暖，好生惡死，趙利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻君臣，只是他義上有一點(diǎn)子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點(diǎn)子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點(diǎn)子光。大凡物理事得一邊重，便占了其他底。如慈愛(ài)底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。[2]184

從本然之性上，人和物未有別，人物之生，都是天賦此理。之所以有異，是因?yàn)樘炖韽纳系较驴v貫于氣，氣稟有異，包括氣的厚薄、明暗、偏塞等，稟得的氣薄而明者，其理遮蔽得少，稟得氣之偏厚者，遮蔽得多，理則很難通。從實(shí)然的角度上講，人物都是由氣所生，氣相近，在這一點(diǎn)上人和物也沒(méi)有區(qū)別。朱子所說(shuō)的“理不同”并非是本原之天理不同，更不是對(duì)天理的分有，“人人有一太極，物物有一太極”，人物之性都是天理，都是一。從本原處說(shuō)，萬(wàn)物都稟得天理而生，在這一點(diǎn)上，人與物沒(méi)有什么不同。從現(xiàn)實(shí)的生物角度來(lái)看，由于人物之氣稟有粹駁之不同，從而使得萬(wàn)物在實(shí)際表現(xiàn)上出現(xiàn)性理的不同。因?yàn)闅夥A不同，天理在氣上受到不同程度的遮蔽，使天理不能完全顯現(xiàn)，不同的理，其實(shí)質(zhì)是指因受到遮蔽而沒(méi)有得到完整顯現(xiàn)的理，但它本身卻是完整的。蜂蟻、虎狼由于受氣稟的限制，使得天理在虎狼的形體上沒(méi)有完得全部顯現(xiàn)，只得到理的“一點(diǎn)子光”，而理的其他光被遮住了，變成暗的，不可通的。水本來(lái)是流動(dòng)的，當(dāng)我們用杓子去盛它時(shí)，水便被器具的形質(zhì)所拘定，但器具并不能改變水之向下的本性。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，解釋弟子們思想中的困惑，朱熹舉了很多例子。如，性像水一樣，水本清，但我們將水放在青碗中，水便是青色，放在黑碗中，水便是黑色，而水只是清，其實(shí)并沒(méi)有所謂的黑色和青色。性譬如日光，光照射物的明暗有所不同，我們?cè)谙犊p中看陽(yáng)光，如隙縫大時(shí)，則我們見(jiàn)到的陽(yáng)光便多些，如隙縫小時(shí)，我們見(jiàn)到的陽(yáng)光便少些。我們看到的陽(yáng)光的多少是受隙縫之大小而決定的，就像理之多少隨氣稟形質(zhì)變化而定一樣。但我們要明白，假如沒(méi)有隙縫的遮蔽，我們便能見(jiàn)到整個(gè)太陽(yáng)，而這只是一種假設(shè)，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中人性的陽(yáng)光又如何沒(méi)有遮蔽呢？而道德的修養(yǎng)功夫就是撥云見(jiàn)日，革除遮蔽，讓人性的陽(yáng)光能夠完全地普照大地，得到完全的顯現(xiàn)，這是理學(xué)家孜孜追求的目標(biāo)。從中我們也不難看出朱熹對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超然追求。這也體現(xiàn)了朱熹在有形中把握無(wú)形、在現(xiàn)實(shí)中把握超越、在個(gè)別中把握普遍、在有限中把握無(wú)限的思想特色。他在講論人性本善，而人性之現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻有善有惡時(shí)說(shuō)：

人之性皆善。然而有生下來(lái)善的，有生下來(lái)惡底，此是氣稟不同。且如天地之運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見(jiàn)者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒署反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑。人之為學(xué)，卻是變化氣質(zhì)，然極難變化。如“孟子道性善”，不言氣質(zhì)，只言“人皆可以為堯舜”。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣。看來(lái)吾性既善，何故不能為圣賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏聽(tīng)偏于剛，則一向剛暴；偏于柔，則一向柔弱之類。人一向托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣質(zhì)之害，只昏昏地去，又不得。須知?dú)夥A之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中乃可。濂溪云：“性者，剛?cè)嵘茞褐卸选９适ト肆⒔?，俾人自易其惡，自至其中而止矣?！必?zé)沈言：“氣質(zhì)之用狹，道學(xué)之功大。”[2]198

這段話主要講三個(gè)意思：一是人性是本善的，人之生所以有善有惡，全是氣稟造成的。二是氣稟并不是一成不變的，而是可以變化的，因此，那些生下來(lái)就氣質(zhì)不好的人，不要對(duì)自己失去信心，要有成圣成賢的大志。同時(shí)，也告訴我們，不要為自己人性的墮落“托道”即尋找借口，因?yàn)闅赓|(zhì)之性是可以通過(guò)修養(yǎng)得到變化的。三是氣稟雖是可變化的，但卻是很難的。因此我們每個(gè)人都應(yīng)痛下功夫，克去己私，歸于天理。

總之，“理同氣異”是從人性的本原處著眼，萬(wàn)物皆自理出，但現(xiàn)實(shí)世界中不僅人性與物性不同，且人性之善惡也各不相同，這些皆因“氣異”而為，我們不能只看到因“氣異”而導(dǎo)致的善惡萬(wàn)相，為形質(zhì)所拘，而要看到人性本原上的善，這是人之所以能夠去惡從善的根據(jù)。而“氣近理異”則是從人性的實(shí)然處著眼，萬(wàn)物皆由氣所生，人物之氣稟形質(zhì)的不同，使本然的天理之性受到不同程度的遮蔽而沒(méi)有得到完全的顯現(xiàn)，從而使天理在外在地表現(xiàn)出“不同的理”，即“理異”，這些不同的理并非天理的一部分，其實(shí)質(zhì)也是天理的全體，只不過(guò)是沒(méi)有顯現(xiàn)完全的天理，并非天理的分割。天理是無(wú)形無(wú)象的超越的存有，是不能被分割的。這里，也借鏡為喻，當(dāng)我們照鏡子時(shí)，因鏡子大小和所站的角度不同，我們只能看到身體的一部分，但并不代表我們的身體是殘缺而不完整的。當(dāng)我們看到不完整的身體的時(shí)候，我們要盡可能地超越鏡子的大小、所站位置的具體限制而要看清自己的完整的身體，盡管我們可能永遠(yuǎn)也無(wú)法完全地看清我們自己的全體。

[1]朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書(shū)：第22冊(cè) [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：2129－2130.

[2]朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書(shū)：第14冊(cè) [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：73.

[3]熊十力.新唯識(shí)論[M].臺(tái)北：河洛出版社，1974：143.

[4]朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書(shū)：第23冊(cè) [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：3000.

[5]湯一介，文懷沙.四書(shū)五經(jīng)最新?？本⒔褡g本：第一卷[M].北京：中國(guó)書(shū)店出版社，2011：344.

[6]丁為祥.告子的“生之謂性”及其意義[J].文史哲，2007（6）：114－121.

[7]陳榮捷.近思錄詳注集評(píng)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：59.