孫 慧

(中國礦業(yè)大學(xué) 文法學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

當(dāng)今，受自然科學(xué)詞語表達(dá)系統(tǒng)精確化與研究方法邏輯化的理性影響，社會人文學(xué)科自身的話語系統(tǒng)也在不斷更新，走向準(zhǔn)科學(xué)的形態(tài)。符號學(xué)作為人文科學(xué)的方法論，以促進(jìn)社會人文科學(xué)話語系統(tǒng)精準(zhǔn)化為目標(biāo)，在各種人文科學(xué)認(rèn)識論與方法論中發(fā)揮著重要作用。意大利學(xué)者安貝托·艾柯的文化符號詩學(xué)理論正是在這一背景下提出來的，其符號詩學(xué)理論吸收了索緒爾和皮爾斯為代表的歐美兩大符號學(xué)派思想，將符號學(xué)理論與文化理論相結(jié)合，以文化符號學(xué)視角審視符號的通訊和意指模式，為文化差異的存在與個性的創(chuàng)造尋求在場的邏輯系統(tǒng)規(guī)則，試圖使用符號理論對相異文化現(xiàn)象進(jìn)行語義比較，為比較文化和思想研究的順利展開提供理論依托。

一、符號學(xué)的反指稱：艾柯的文化單元說

無論是索緒爾系統(tǒng)語言符號學(xué)的能指與所指的二元分析法，還是皮爾斯系統(tǒng)符號意義論的符號、對象、解釋項(xiàng)的三元模式，都是從符號的意義與指稱的區(qū)別入手對符號進(jìn)行具體分析。在歐美符號學(xué)思想間持中間立場的艾柯，立足于反指稱論，繼洛特曼的“文化邏輯學(xué)”之后，提出了符號文化單元說與文化意義論，試圖構(gòu)建自己的符號學(xué)理論的文化邏輯學(xué)體系，形成了集文化學(xué)與符號學(xué)于一體的符號詩學(xué)理論。

將客體指稱關(guān)系進(jìn)行排除，是艾柯文化詩學(xué)理論的前提之一。這一反指稱論思想受到德國弗雷格意義論的影響。論及區(qū)別意義與指稱時，弗雷格援引“啟明星”和“黃昏星”的例子。啟明星和黃昏星雖然指的都是金星，但二者的含義卻并不相同，一個是晨星，一個則是暮星。在我國也有類似闡釋，《詩經(jīng)·小雅》：“東有啟明，西有長庚”，朱熹在《詩集傳》中解釋道：“啟明、長庚皆金星也。以其先日而出，故謂之啟明；以其后日而入，故謂之長庚?！备ダ赘裾J(rèn)為：事物的指稱相同而意義并不相同。遺憾的是，他只描述這一現(xiàn)象，卻沒有探索個中緣由。指稱相同而意義不同究竟由何決定？對此，艾柯給出了答案：由文化慣約決定，這也正是其理論的貢獻(xiàn)之處。他指出意義是文化慣約的產(chǎn)物，意義與文化規(guī)約系統(tǒng)有密切關(guān)系。如“但丁”和“《神曲》的作者”，兩種不同表達(dá)式都指涉同一客體，但其意義卻有差異。艾柯將語詞的意義也就是符號的內(nèi)容層，定義為文化單元?！暗　钡脑~義只是一個文化單元，要確定其語義系統(tǒng)與使用環(huán)境則需要文化本身。當(dāng)它與某一文化語義系統(tǒng)中的其他意素對立時，同時也在與不同文化語義系統(tǒng)的其他不同意素發(fā)生對立關(guān)系，當(dāng)符號的表達(dá)函項(xiàng)與內(nèi)容函項(xiàng)之間生成涵指關(guān)系，“但丁”意義則得以相對確定。這些外部文化系統(tǒng)既可以是作家系統(tǒng)，也可是文學(xué)系統(tǒng)，還可以是歷史系統(tǒng)。這表明符號意義的確定與外部文化世界息息相關(guān)。

因此，艾柯強(qiáng)調(diào)確定文化單元的文化世界的形式結(jié)構(gòu)和文化內(nèi)容才是要考察的目標(biāo)，意義的真?zhèn)涡耘c客體是否存在無關(guān)。“確定符號所指物為何的每種企圖，都迫使我們?nèi)ジ鶕?jù)抽象實(shí)體界定所指物，而這種抽象實(shí)體充其量僅僅是一種文化規(guī)范。”[注][意]安貝托·艾柯：《符號學(xué)理論》，盧德平譯，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第76頁。這里，艾柯重點(diǎn)說明的是意義指涉客體的過程而不是符號所指客體，這一過程是由文化慣約所決定的，因而他認(rèn)為被指稱這一概念對意義討論而言，非但無濟(jì)于事而且是不利的，應(yīng)加以排除，即便表達(dá)涉及客體，它也不指向客體，而是在傳達(dá)一種文化內(nèi)容。在不同文化語義系統(tǒng)中，符號的意義作為一種文化單位，它只能從文化視角界定和辨析為一種實(shí)體的東西。包羅萬象、兼收并蓄、紛繁復(fù)雜的文化世界才是符號意義的根源所在。符號在現(xiàn)實(shí)世界中在場并被賦予、增加、刪減甚至轉(zhuǎn)移意義。由此，艾柯認(rèn)為萬事萬物以及種種現(xiàn)象也要置換為符號才具有意義，當(dāng)事物完成符號轉(zhuǎn)換時才有被用于交流的可能，文化世界就是在此基礎(chǔ)上建立的。換言之，當(dāng)符號生成時，相應(yīng)的意指活動便由此產(chǎn)生；反之，當(dāng)意指活動進(jìn)行時，同時也就證明了符號的在場。

我們的社會生活不會根據(jù)事物改變，而是依據(jù)文化單元進(jìn)行演變?！霸谖幕钪校恳粚?shí)體其目的都可能是同時獨(dú)立變?yōu)橐饬x與符號載體”[注][意]安貝托·艾柯：《符號學(xué)理論》，盧德平譯，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第82頁。；“無論對何人而言，事物只能通過文化單元被知道，而通訊世界把文化單元放入流通中以代替事物”[注]Eco Umberto, A Theory of Semiotics, Indiana University Press,1976，p.66.。文化單元是符號的意義，是特定社會文化環(huán)境內(nèi)的一種意素集合體，是被從文化上界定為實(shí)體的某一事物?！拔幕瘑卧边@一概念的提出，超越了符號學(xué)中對語詞進(jìn)行邏輯分析的形而上學(xué)的討論，回歸到具體文化詞語意義單元分析。由此，可以看出艾柯基于反指稱論提出的文化單元說，其思想特征既彰顯現(xiàn)象學(xué)大師海德格爾哲學(xué)之底蘊(yùn)也有后期維特根斯坦分析哲學(xué)之意味。

海德格爾認(rèn)為，此在是以理解方式存在的在世之在，理解作為此在的本體活動源于人類的生存方式和生活結(jié)構(gòu)，也就是說一切意義的發(fā)生和現(xiàn)象的存在都根源于人類的生活世界，更準(zhǔn)確地說，是來自我們置身其中的文化世界。后期維特根斯坦則從日常生活語言分析研究角度，提出應(yīng)在語境中尋找語義的主張，語詞意義的確定在于用法而不關(guān)乎事實(shí)與否，換句話說，研究信息可被交流的條件與可被理解的文化背景才是確認(rèn)語詞意義的根本途徑。如“我胃痛”這一表述，我們不需要親歷當(dāng)事人的疼痛體驗(yàn)，也毋需甄別說話人是否真的胃痛，只要明白“胃痛”這一表述的含義就可以達(dá)到交流與理解的目的。

總之，艾柯的文化語義觀從實(shí)用主義文化意義分析來看，立足于反指稱論的文化單元說確有其便利之處。首先，反指稱論的文化單元擺脫客體事實(shí)真?zhèn)涡缘氖`，區(qū)分意義本身與意義載體，明確文化符號與其意義之間的關(guān)系，有助于切分文化現(xiàn)象。其次，雖然“文化”一詞略顯寬泛，但文化單元概念在以語言單位為基礎(chǔ)來研究語義時，詞義與指稱可同時作為話語來使用，有助于意義分析更為準(zhǔn)確。

二、百科全書式的語義分析原則：艾柯的文化意義論

艾柯的文化符號詩學(xué)思想文化特征還體現(xiàn)在其文化意義論。艾柯強(qiáng)調(diào)文化世界是語詞意義的原動力，符號及其意義是文化的發(fā)明的產(chǎn)物：符號指代何為是由符號的意義決定的，而它之所以具有某種意義是因?yàn)樯硖幬幕澜绲娜藗円罁?jù)文化慣約賦予它這樣的理解，理解是闡釋過程的必然結(jié)果，意義由人們依據(jù)文化世界的生活方式與組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行新解釋，通過這樣的闡釋過程得以產(chǎn)生、延展甚至轉(zhuǎn)移。闡釋的價值并不是探索客體的真?zhèn)闻c否，而在于創(chuàng)造世界。這就意味著，符號意義的闡釋構(gòu)成了文化世界的多樣化與不確定性。這樣，艾柯的文化符號詩學(xué)理論就沖破了傳統(tǒng)語言符號學(xué)只局限于狹義語言結(jié)構(gòu)分析的囿限，擴(kuò)展到非語言系統(tǒng)，在文化意義語義學(xué)理論基礎(chǔ)上闡釋其主張。為此，艾柯提出了一種“百科全書式”語義分析原則。

“百科全書式”語義分析原則與“字典式”語義分析原則都是語言符號在語義層面的結(jié)構(gòu)規(guī)則，二者是對立的。“字典式”語義分析原則是指為龐大復(fù)雜的語義系統(tǒng)制定一套嚴(yán)格的分析原則，依此對語義系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行分類并將諸類之間的關(guān)系予以明確，以此使之明晰有序。美國杰羅德·卡茨認(rèn)為一部理想的字典應(yīng)當(dāng)是由數(shù)量有限的詞條構(gòu)成的，而每一詞條都有一種或若干種有限的詞項(xiàng)對其進(jìn)行釋義，每種詞義解釋則包括數(shù)量有限的語義標(biāo)記。

用字典模式改造語義系統(tǒng)的意圖可追溯到古希臘時期的亞里士多德，其在《后分析篇》中提出將謂詞劃分為四類的邏輯語義分析原則，依此對實(shí)體范疇的概念進(jìn)行嚴(yán)格明確的內(nèi)涵區(qū)分，但他無意將這一原則推至所有實(shí)體概念范疇以及偶性范疇領(lǐng)域中。其后新柏拉圖主義學(xué)者波爾費(fèi)里將亞里士多德的屬種定義法用樹形范疇分類圖以示解，又被稱為“波爾費(fèi)里之樹”，這是詞典式語義分析法的始祖。所謂“波爾費(fèi)里樹形圖”，就是在樹形圖中高一級結(jié)點(diǎn)的類概念，滋生出下一級結(jié)點(diǎn)的種概念，而這些種概念同時又可作為一種類概念繼續(xù)再生成其下一級節(jié)點(diǎn)的種概念。以此類推，最終形成一個由類概念和種概念成正三角形排列的類似金字塔形狀的樹形圖。在這棵樹形范疇分類圖中，無論類概念還是種概念都能找到自己的專屬位置，這樣，由某概念所居屬的結(jié)點(diǎn)也可返回到高一級的類概念，以此類推沿著其所屬支脈探尋，最終可直至樹的頂端——最高的類概念，由此概念的含義便可確定。但在類、種等概念建立起來的波爾費(fèi)里之樹在現(xiàn)實(shí)中是不存在的，只是依據(jù)類、種概念無法對語義系統(tǒng)實(shí)施明晰概念的任務(wù)，除非要考慮到種差概念在意義確定過程中的作用。例如“實(shí)體”可以劃分出“物(有形實(shí)體)”和“非物(無形實(shí)體)”，那么“生物”和“非生物”都要放在“物”之下，但此時如果不增加“生命體征”這個屬于生物的種差，又怎么能把生物和非生物加以區(qū)分呢？于是有人大膽假設(shè)樹形圖可只由種差構(gòu)成，這樣可將概念歸放在相應(yīng)的種差之下，結(jié)果卻遇到了種差難以加以明確定位的難題。比如，究竟是應(yīng)該在“生命體征”之下劃分出“物”和“非物”，還是應(yīng)該在“物”之下劃分出“有生命體征”與“非生命體征”？可見，種差難以一次性被定位，無論是其數(shù)量還是歸屬位置。

在艾柯看來，這些古典邏輯語義學(xué)家試圖在語言范圍內(nèi)依靠純分析確定語義的努力是枉然。即便如此，這些徒勞的嘗試依然在現(xiàn)代語義分析領(lǐng)域被延續(xù)。葉爾姆斯列夫是現(xiàn)代語言學(xué)的詞典式語義分析原則的實(shí)踐者，他試圖在能指與所指層面使無限制的單元清單分解為有限制的單元清單。還有現(xiàn)代字典式語義分析原則的代表卡茨和伏達(dá)的“詞意素樹形圖”即“KF樹形圖”，試圖對標(biāo)記語詞含義的成分構(gòu)成加以分析。不論是依據(jù)類、種和種差確定語義(如：馬是非理性的必死動物)還是由一系列語義成分標(biāo)記定義(如：貓=非理性+動物+哺乳的)，都需要涉及解釋項(xiàng)的存在，解釋的客觀需要必然導(dǎo)致語義分析要跨越語言領(lǐng)域。艾柯認(rèn)為詞典式語義分析原則只涉及語言知識而無關(guān)乎如何運(yùn)用語詞，因而就無法明晰地表述事物進(jìn)而談?wù)撌澜纭?/p>

既然語義分析問題不得不超越語言領(lǐng)域，而訴諸于文化語境。為更好論述符號意義生成過程，艾柯提出了“百科全書式”語義分析原則。在他看來，符號意義的生成是一個無限符號化的過程，用來解釋概念含義的語詞，它本身同樣有待于被解釋，這樣一來，符號意義確定的行動每一次都會指向一個連續(xù)不斷的連串解釋符，從而引向更多的符號，永無盡頭，由此形成了被磁化的意義世界。面對這樣龐雜的文化意義世界，對符號的闡釋如僅僅只作詞匯意義的常規(guī)語言分析是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)涉及牽扯到對該符號指示客體所需了解的一切內(nèi)容，例如詞匯意義的意指、引申義等等，甚至包括詞匯使用的語境。他對這一原則的具體操作援引了奎昂的Q模式，此模式是一個無中心的網(wǎng)，依據(jù)不同的語境，處于結(jié)節(jié)點(diǎn)的某一符號會形成由諸多成分構(gòu)成的鏈，而這成分鏈上的每一個組成成分同樣又是一個處于另一結(jié)節(jié)點(diǎn)的新中心，被其他一連串符號載體所解釋，繼而形成專屬于其自身的成分鏈條。

因而，借助符號的意指功能進(jìn)行交流的雙方，無論是符號的發(fā)送者還是符號的接受者，在追尋符號意義的過程中，他們都必須將符號載體與其他的語義系統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來才能作出詮釋。接受者根據(jù)文化慣約挑選符號的文化單位，并依據(jù)與發(fā)送者所理解的同一文化規(guī)律本身，使得雙方的交流成為可能。正如艾柯所言：“在文化里，每一個實(shí)體都能變成一種符號學(xué)現(xiàn)象。意指的法則就是文化規(guī)律。由于這種原因，文化容許某種持續(xù)不斷的交流性換轉(zhuǎn)過程，就其體現(xiàn)為一套意指系統(tǒng)而言即如此。文化完全可以在符號學(xué)側(cè)影的籠罩下進(jìn)行研究。”[注][意]安貝托·艾柯：《符號學(xué)理論》，盧德平譯，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第32頁?？梢?，艾柯認(rèn)為研究文化可把它當(dāng)作以符號意指系統(tǒng)為基礎(chǔ)的交流現(xiàn)象來對待。

三、艾柯文化邏輯學(xué)構(gòu)想之反思

在當(dāng)今符號學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科綜合發(fā)展的背景下，符號學(xué)作為文化研究之邏輯學(xué)的科學(xué)方法論在學(xué)界已達(dá)成共識，文化符號學(xué)與文藝符號學(xué)儼然成為一門顯學(xué)?；谝陨暇硾r，艾柯依托其一般符號學(xué)理論體系，提出由符號文化單元說與文化意義論構(gòu)成的文化邏輯學(xué)構(gòu)想，立足于反符號指稱論審視符號的意指過程，依托于“百科全書式”的語義分析原則詮釋符號的交流過程，為文化意義世界尋求在場的邏輯規(guī)則，并為當(dāng)下符號學(xué)理論應(yīng)用于文化研究領(lǐng)域提供有益的理論啟示。正如符號學(xué)家李幼蒸所指出的那樣，莫斯科—塔爾圖符號學(xué)派的洛特曼是文化邏輯學(xué)的實(shí)踐者，艾柯則是文化邏輯學(xué)的理論建設(shè)者。文化符號的邏輯學(xué)的成就與缺欠都充分體現(xiàn)在艾柯的身上。[注]李幼蒸：《理論符號學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第587 頁。

首先，艾柯的文化符號學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了語言符號與文化的結(jié)合，將傳統(tǒng)的語義學(xué)分析與實(shí)用主義的語用學(xué)相結(jié)合，突破了傳統(tǒng)歐美符號學(xué)思想局限于語言分析的藩籬，從靜態(tài)的符號學(xué)研究模式轉(zhuǎn)向了涉及文化因素的符號意義生成論的動態(tài)研究，開辟了符號學(xué)研究的新道路。

艾柯曾對文化研究作出假設(shè)：“全部文化必須作為一種符號學(xué)現(xiàn)象而進(jìn)行研究；文化的所有方面都可以作為符號學(xué)活動的內(nèi)容而加以研究。”[注][意]安貝托·艾柯：《符號學(xué)理論》，盧德平譯，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第25頁?？梢钥闯?，一方面，艾柯文化符號學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)是把文化當(dāng)作一種特殊的符號系統(tǒng)，也就是洛特曼所說的第二模式系統(tǒng)。文化既屬于符號意指系統(tǒng)又屬于符號交流系統(tǒng)，在艾柯看來，我們應(yīng)該把文化看作建立在符號意指系統(tǒng)之上的一種符號交流現(xiàn)象進(jìn)行研究。另一方面，他將符號意義生成的探尋置放于豐富的社會文化語境中，既重視符號本身的意指功能，也不忽視符號作為一般交際的通訊作用，用符號學(xué)的理論原則和通訊模式來闡釋人類的文化藝術(shù)行為、語言話語交流等問題，從而進(jìn)一步打通語言、文化與生活的阻隔。

從傳統(tǒng)語言學(xué)模式的禁錮中解放出來的艾柯文化符號詩學(xué)理論，將符號內(nèi)部系統(tǒng)與外部系統(tǒng)巧妙結(jié)合，走向廣闊的文化語境系統(tǒng)，為符號意義的確定獲取了充足空間，將語言符號學(xué)理論外推至非語言的其他文化系統(tǒng)，將靜態(tài)分析與動態(tài)分析有機(jī)地結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)了語言、文學(xué)、文化的相互結(jié)合，從而在一定程度上彌補(bǔ)了以往文學(xué)研究和文化研究的不足，并為文學(xué)研究和文化研究開拓了新視角。

其次，艾柯的文化符號學(xué)研究依托于其一般符號學(xué)理論體系，借助符號學(xué)的概念與模式分析研究文化現(xiàn)象，這本身就隱藏著過度使用理論的危險。

艾柯在建構(gòu)自己的文化符號詩學(xué)理論時，仍受到從索緒爾到巴特的歐陸符號學(xué)思想傳統(tǒng)的影響。艾柯認(rèn)為：“文化可以按照某一語境劃分為軸向、領(lǐng)域、子系統(tǒng)等成分且諸成分相互交織聯(lián)結(jié)。構(gòu)成文化的這些成分與物理實(shí)體、抽象概念、行為、屬和種、方向和關(guān)系等因素相對應(yīng)。”[注]Eco Umberto,Semiotics and Philosophy of Language,The Macmillan Press, 1985，p.44.在他看來，文化符號學(xué)應(yīng)以研究符號在文化中以何種語義場發(fā)揮其意指與交流作用為目的。在同一種文化中，相異的語義場是可對立共存并能重構(gòu)新語義場。文化單元作為語義場的基因，隨著語義場的接合重疊而在語義軸向上被結(jié)構(gòu)化?？梢姲碌奈幕Z義分析理論帶有明顯結(jié)構(gòu)性的特征。

人類的世界觀與價值觀產(chǎn)生了諸種文化以及文化的具體形態(tài)，因而文化具有強(qiáng)烈的主觀性，符號學(xué)試圖解析的正是相異文化之間于共存中保持獨(dú)立的真理。艾柯企圖用“文化單元”指代符號的意義，試圖強(qiáng)調(diào)文化的符號學(xué)分析的可適用性，從這個意義而言，其理論具有明顯的科學(xué)實(shí)證主義特征，但他卻忽略了文化中的客觀物理因素，并將其與社會價值因素混為一談，由此簡化了文化的語義分析過程，而借助于符號學(xué)的理論范式來研究人文科學(xué)特別是文化等對象，其理論的局限性就顯而易見了。對此，李幼蒸曾坦言道：“即連意大利艾柯這樣的當(dāng)今西方首席符號學(xué)理論家也只能訴諸分析派的語言哲學(xué)作為其學(xué)之‘理論基礎(chǔ)’。”[注]李幼蒸：《論重讀 “胡塞爾”的意義》，《山東社會科學(xué)》2013年第3期。

當(dāng)然，不能否認(rèn)的是艾柯符號詩學(xué)的文化邏輯學(xué)構(gòu)想的獨(dú)特理論價值與實(shí)踐意義，值得我們深深反思。艾柯試圖從符號學(xué)理論的視域中探尋相異文化間共存而獨(dú)立的真理所在，啟迪人們認(rèn)識文化和人文社會科學(xué)的各個符號學(xué)的特殊性，進(jìn)而促使我們從符號學(xué)角度去剖析、考察諸種文化現(xiàn)實(shí)，“通過比較的和跨學(xué)科的研究來重新檢討學(xué)科中心主義帶來的認(rèn)知限制。換言之,符號學(xué)有助于通過分析的和綜合的方式來解剖和重估學(xué)科制度內(nèi)的學(xué)術(shù)產(chǎn)品”[注]李幼蒸：《符號學(xué)全球化和跨文化符號學(xué)的認(rèn)識論意義》，《山東社會科學(xué)》2007年第4期。。這不僅是艾柯理論的創(chuàng)新之處，也是當(dāng)今符號學(xué)活動的創(chuàng)造性所在。