馮 晨

（中共山東省委黨校哲學教研室， 山東 濟南 250103）

“至善”，被作為完滿的德性，成為人倫追求的終極目標。 在一些學者心中，“至善” 或是事物之理的“當然”，或具有本體的性質。 如果“至善”是理之當然，事物無不是“至善”的。 如果“至善”是本體，那么“善行”就是“至善”本體之發(fā)用?；谶@些認識，在通向“至善”的路上，人們所下的功夫要么從“格物致知”，要么從“發(fā)明本心”入手。 對于“至善”的認識雖然不乏精微者，但是不少與《大學》的基本精神有所違背。細觀《大學》之旨，可以發(fā)現(xiàn)“至善”是事事物物的“合宜”，而在達到“合宜”的過程中，道德情感始終起著決定性的作用。 因此，依據(jù)情感，人們不僅可以判斷什么是“至善”，而且可以知道如何去追求“至善”。

一、何為“至善”？

朱熹于《四書章句集注》注“止于至善”曰：“止者， 必至于是而不遷之意。 至善， 則事理當然之極也。 ”“止者，所當止之地，即至善之所在也。 ”[1]（P3）“止”是止于所“當止之地”，此“當止之地”乃“至善所在”。 也就是說，知道什么是“至善”，就知道何處是“當止”之地了。因此，大學之道，當先知何為“至善”，如此方才“志有定向”。

“至善”一詞，朱熹解為“事理當然之極”，那么“善”就是“事理當然”，事事物物皆有其所以然之理，所當然之則。 如何明白事物之理則？ 朱熹認為需要“明明德”的功夫。所謂明德，“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。 ”[1]（P3）因此，要明曉事理之當然，就要去人欲所蔽，盡天理之極。所以，朱熹說：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。 須是止于那極至處。 ”[2]（P269）“止于那極至處”此語最要緊，朱子也說：“‘善’字輕，‘至’字重。 ”[2]（P270）看來要理解“至善”，關鍵是如何理解這個“至”字。何為“至”？ 在朱子看來，“至”字當訓為“極”：

至善，猶今人言極好。[2]（P267）

至善，只是以其極言。 不特是理會到極處，亦要做到極處。[2]（P270）

既然訓“至”為“極”，我們回頭看朱子對“至善”的理解，他說：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。 ”[2]（P267）“極處”就是“道理十分盡頭”，如果事物完全按照這道理進行，就是“極好”，也謂“至善”。 如此看來，“至善”是要求事物完全符合的是自身的當然之理。

但是，如果這樣理解，問題會頓然產(chǎn)生。 如果事物的當然之理在事物本身，事之發(fā)生，物之發(fā)動，都是按理而行、因理而動，能有離理而成的事物嗎？ 那么事物按照自身之理發(fā)生，就是“好事”，為何又說“必到極處”才是道理“十分盡頭”？當然，我們可以朱子之“氣質之性”來解釋為何事物往往不能全部呈現(xiàn)本身含具的天地之性。但是，天地之性能否全部彰顯而沒有任何氣質之雜呢？ 在朱熹的理論中顯然是不可能的。因為，事物一旦形成，就必然落于氣質之中，在氣質中，不管氣質如果變化，事物所“現(xiàn)實”地具有的一定是氣質之性。既然如此，道理的“十分盡頭”已經(jīng)含具于事物之中，即行即顯。 那是否可以說，事物之理已具事物之中，事物之發(fā)動處無不是“至善”？如果此說成立， 人為事功于事無補， 變化氣質豈不枉然？

如果事物之理不在事物之中，而在心中，那么，就需要我們從“明明德”的功夫上來理解“至善”。 這樣，“至”字就可以理解為對于善的最高要求。既然如此， 那么善就分為了不同層次。 能否是 “發(fā)現(xiàn)”“至善”，就需要看“明明德”的功夫做得如何。 因為，“明德”是“人之所得乎天”者。 根據(jù)朱子“心具眾理”之說，“所得乎天”者即理也。因此，“明明德”是就心言，是要求人們通過功夫以去人欲之私而使天理彰顯。天理昭彰，即為“至善”。

然而，按照朱子的“格物致知”之說，“事事物物皆有定理在”，我們之格物需要“今日格一件明日格一件”，才會使心達到“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”[1]（P7）的狀態(tài)。 “至善”就是通過“格物”，然后使心中天理昭然。 如果這樣，“至善”是心之“全體大用無不明”，還是物之道理“無一毫不盡”？人們又如何去評判一事物是否是“好事”？好，是事物符合自己之理，還是符合我心之理？如果避免此一矛盾，只能承認，事物上的“定理”與心中之理是一理。如果是一理，即事物之理也是我心具之理，那么，事物自會按照其自身之理而發(fā)展， 我心再對事物作出當與不當?shù)脑u判有何意義？

道德評判的主權在心， 好惡是心的道德評判能力，而事物真不真是心的認知能力，朱子在論述的時候兩者往往混在一起說。 因此，“至善”是對物來說，還是對心來說，朱子沒有給我們一個清晰的界定。

顯然，對朱熹“事事物物皆有定理”的說法，王陽明持有不同的看法。他認為萬理歸攝于心。這突出表現(xiàn)于他回答弟子徐愛的提問：

于事事物物上求至善，卻是義外也。 至善是心之本體。[3]

王陽明似乎擔心學生們對于“至善”的理解過于“支離”，所以，一再強調了“至善”是“體”，而非僅僅是“用”：

若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。 用得甚學問思辨？ 惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極。 奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。 此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。 所以雖在圣人，猶加精一之訓。 若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣。[3]

心純乎天理之極，方可做好溫清定省等的儀節(jié)，如果本末倒置， 只是在儀節(jié)上求得當， 就不是 “至善”。 溫清定省是“至善”之體在事物上的發(fā)用，離卻了“至善”，所有善的行為就是無源之水，無本之木，只是一些瑣屑干枯的形式罷了。戲子所扮，即使再像也是表演，他們的行為不是由于“至善”之發(fā)動，而只是對于善行的模仿，是不可用“得當”一詞來評價他們的行為的。

因此，王陽明認為，“至善”不應該在事事物物上去求，因為事物是“意之所在”，有賴于心之對其“發(fā)見”。因此，事物的意義由心賦予，那么“至善”自然是心之本體。

以王陽明之見，“至善”不僅是善行的發(fā)動者，同時，它還有一個能力，那就是當“至善”之體發(fā)之于外時，是非曲直當下即現(xiàn)，“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感雖應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。 ”[4]在這個意義上說，“至善”不僅是善行的源泉，同時也是良知本體。

然而，王陽明把“至善”看做心之本體，雖然強調了“至善”與人心的密切關系，卻與《大學》之主旨產(chǎn)生了距離。

《大學》有言：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。 ”（《大學》）仁、敬、孝、慈等是人在不同的人倫位置上所當具的德性。這些德性對于人，如同丘隅之于鳥。 “于止，知其所止。 ”（《大學》）鳥能在當止之處知其所止。同樣，人也應有適合自己的當止之處。因此，人不論在那種關系中都有自己的“位置”，這“位置”就是仁、敬、孝、慈。 按《大學》之意，即為“至善”。

因此，大學所言的“至善”是就實踐而言，是表現(xiàn)在具體的生活世界中具體的德性要求。 每個人在倫理生活中都擔當著一定的角色， 每個角色都有自己的行為方向，行為方向的確定是基于內在的要求，此要求雖然來源于仁心，但需要強調的是，善與不善不是只針對仁心說的， 而是針對具體的事事物物來說的。每件事，做的恰當與否，一定是就此事而言，每個物，是否合宜于心，也是對某物而言。 因此，所謂“至善”，是事事物物的恰當與合宜，是落實在當下講的，而不是只就心之本體處說。

事事物物上的恰當也即是孔子所言之 “中庸”，孔子曾說：“中庸之為德也，其至矣乎！ 民鮮久矣。 ”（《論語·庸也》）孔穎達疏曰：“言中和可常行之德也，其至極矣乎！ ”[5]中庸之德，是常行之德，是具體于事事物物的。“至極”，即把事物都做很“得當”。這和《中庸》所講的“義”有同工之妙。《中庸》講“義者，宜也。”宜是合宜， 孔穎達疏曰：“宜， 謂于事得宜， 即是其義。 ”[6]（P1684）這就不難理解為什么孔子把義作為君子應有之德，“君子義以為質”（《論語·衛(wèi)靈公》）“君子喻于義”（《論語·里仁》）孔子重視義，是因為義是仁在具體的生活情境中的落實。事物都有其特殊性，一事一物都需要一個具體的行為指向， 如何做出針對特殊情況的行為要求， 在孔子的思想中是以仁心作為出發(fā)點。 因此，孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。 ”（《論語·里仁》）君子之行天下，“無適”、“無莫”， 唯有根據(jù)當下的情境所得之“義”作為君子所當行之則。這種事事物物上的合宜，非“至善”一說又如何說明？

為了更透徹地說明這個問題，我們從“知”的角度來作進一步闡發(fā)。

《大學》在“止于至善”后接著說：“知止而后有定。 ”知止，是知當止之地，即“至善”之所在。 根據(jù)前面的分析，“至善” 當非本體， 而是事事物物上的合宜，那我如何“知”這合宜之處？

知含有認知和感知之義。認知是純知識的知，有邏輯思辨參與其中。 如見花紅柳綠便知春天來。 感知，嚴格上不是知，是感悟，是心對事物的直覺。如見紫燕南飛便覺春意盎然，生機勃勃。如果以認知之心看春天， 春天只是柳綠桃紅； 如果用感知之心看春天，春天則生機盎然。認知時，心是靜的；感知時心是動的。說心靜，是說心只是在分析；說心動，是說心因感而動。

生活情境是生命具體展現(xiàn)，鮮活而靈動，因此是變動不居、活潑多樣。世上沒有一套倫理規(guī)則可以窮盡對生活情境的規(guī)定。 因此，事物的合宜與否，我們無法按照一套既定的標準為根據(jù)去判斷。在此，認知無能為力。 我們身處在生活情境中，心中自有所感，由感而動。感動，是心對我們當前所處的環(huán)境的一種回應，是對當下的情境的最基本的判斷。 因此，要知事物之合宜，必然賴心之感知。

同時，由認知、感知之分疏，又可從新的角度再次證明，“至善”非本體。如果“至善”是本體，要知“至善”，知當非認知之知，如果是認知之知，“至善”就形同一物了。因此，此知必是感知，就感知而言，覺非不著事物而空頭去感。 王陽明也說“至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。 然亦未嘗離卻事物。 ”[3]（P16）王陽明四句教有言“無善無惡心之體，有善有惡意之動?！毙闹w在著于事物之前應是無善無惡，只有在事物上才被觸動，生出善惡之意。

事物所當宜與否，一定是在此事上而言。離開此事，天理寂然，無形無臭。但從事物處感知天理，只能就此事去感知這是非之所從出， 卻無法感知這給予我們是非者在不即事物時的應是應非。也即是說，在此情況下我們只能感知心之有體， 去無法感悟此體之發(fā)用。 既然如此，心只是感知此“至善”之體在，又如何從此體獲得所需要的判斷方向?

更何況，《大學》有言：“物有本末，事有終始，知所先后，則盡道矣?！笔挛镉斜灸┡c終始，此本末終始是心之規(guī)定，知事物之應當，也就近于道了，此道與中庸之道無別。

綜上所言，“至善” 既不是事物按照自有的道理發(fā)展到“極處”，也非心之本體，它是極普通，就是生活日用中事事物物上的合宜。事事物物之合宜與否，雖然由心之來規(guī)定，但是，離卻這事事物物，善惡不顯，“至善”也便無從說起。

二、道德情感是心體的呈現(xiàn)

“于止，知其所止。 ”(《大學》)人如何能止于當仁、當敬、當孝、當慈之處?仁、敬、孝、慈只是比較籠統(tǒng)的德性規(guī)范，要真正的體現(xiàn)這些規(guī)范的精神，還須要我們在事上去躬行。一旦落實到了行為上，行為動機恰當與否與行為結果的合宜與否都需要一個主導者去把握，這個主導者是什么?孟子已為我們解決了這個問題：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。 親親，仁也；敬長，義也。 《孟子·盡心上》

孟子認為，人之為人自然有本始的規(guī)定，這個規(guī)定，表現(xiàn)為一種天然的本能，如“愛其親”、“敬其兄”之類。如果離開了本始的規(guī)定性，事物成其為自己就不可能了，仁與義恰恰就是人之為人的規(guī)定性。作為孩提之童，開始的行為動機完全是自然的流露，非后天學習所得。開始時，我們賴以指導自己行為的動機或者判斷事物的能力都是先天的。 此時的動機是非常純凈、直通心體的。 因此，對于我們行為動機的恰當與否或者行為結果的合宜與否的判斷， 可以借助我們自己最基礎的“良知”、“良能”就可以了，這是最基礎的判斷，是基于人性的判斷。雖然在復雜的社會生活中只借助這些還遠遠不夠， 還需要后天的培養(yǎng)參與其中，但是，這是基礎。 假定一個人只是運用其“良知”、“良能”來指導生活，雖有不盡人意之處，但是，離人性不會太遠。

“良知”、“良能”表現(xiàn)于外，也就是展現(xiàn)于生活中，通過什么渠道？孟子認為是“四心”。仁、義、禮、智是人之性，是人之為人的規(guī)定。表現(xiàn)卻是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。心是能動的，活潑的，能在當下的生活情境中有所反映。 孟子之“四心”，從根本上講，實只是情，是心有所感之后的反應。 如果這樣看的話，心無時無刻不在感中，我們也無時無刻不在情中。因此，孟子所講的“良知”、“良能”，從這個意義上來講，也是情之發(fā)動了。

《禮記》有言曰：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。 有愉色者，必有婉容。 ”“深愛”當然是情。 既然是情，那么仁、敬、孝、慈等的“良知”、“良能”也必須從情上去落實。

以上所言的情感是德性之展現(xiàn)，本心之流露。孩提之童所表現(xiàn)的愛親敬長之情， 可以在日后社會中長養(yǎng)為道德情感。 但是，情之發(fā)動，卻不盡是發(fā)自于心之根本處， 在情感中混雜的私欲貪愛我們如何區(qū)別？

情感如果來源于心體， 就是自然， 即陽明所謂“無有作好，無有作惡，不動于氣。 ”[3]（P73）“無有作好，無有作惡”，并不是沒有好惡，圣人焉能無情？ 只是好惡來自于本心， 非從于氣， 即不是從私意處計較?！八揭狻?，是從氣上說，是從個體的軀殼處說。如果情感是來源于私意萌動， 則此情感就不能直通心體了。 這就為我們區(qū)別真情與私欲提供了契機。

《中庸》言：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也?！敝袨轶w，表現(xiàn)為喜怒哀樂之情，情如果發(fā)之中節(jié)，此就是成就了天地之大本，也即我之本心。 關鍵在我之本心能夠使我之情發(fā)而為“中節(jié)”，即此情是出于天地之正， 還是出于人欲之私。 心是無所外求的，自有能力察覺，而且此察覺非理智之用，而是良知之自然呈現(xiàn)。 因此，從“中節(jié)”上把握，就能使來源人欲之私的情感被分辨清楚。因為，喜怒哀樂如果從私意而來，無論怎么發(fā)都不會“中節(jié)”。心之良知在這里有道門檻，以檢驗我之情感的發(fā)出。 這種能力“不學而能，不慮而知”，是天之賦予，因此“良知自知又是‘自然’的，非人為意識所能強制的，我們不妨可稱之為良知本體的‘自然性’特征。 ”[7]自然，才會自知，自知一定是心體之自知，心體之自知，才是人心之恰當表達，也是最真實的表達。 它意義在于，人們恰恰是通過這種自然的良知之知來指導生活日用。

我們如何“察覺”良知之自覺？ 良知驚醒會伴隨情感的發(fā)動。通過情感的發(fā)動，我們就會自然感知良知在起作用。 《中庸》言：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。 莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

心體對自我檢查時連自我最隱秘的私意都不放過，“莫見乎隱，莫顯乎微”。心體之表現(xiàn)的情感也是戒慎恐懼，正如《詩經(jīng)》所謂“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。 對于這一點，陽明說得極好，他說：

戒慎不睹，恐懼不聞，是心不可無也。 有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。 堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。 出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。[4]（P190-191）

因此，“恐懼”與“憂患”是心體之發(fā)用時所獨有的情感。 “好好色”之“好”，“惡惡臭”之“惡”等的情感，都是心體之自然發(fā)用。 只有當情感從私意處起，或心體所發(fā)的情感引私意誘惑有所偏離時， 恐懼憂患之感頓生，心體遂使情復歸于正。 因此，《中庸》所言之“未發(fā)之中”即是這“好好色”之“好”與“惡惡臭”之“惡”之所從出者。 而戒慎恐懼則是對心體所發(fā)之情感的自覺。 這兩種情感，都是心體之所發(fā)，但是功能卻有所不同。

好惡之情是心體之直接展現(xiàn)， 在具體的生活中往往作為行為動力和道德判斷的基本依據(jù)。 戒慎恐懼則是心體之自覺時表現(xiàn)出的情感， 往往使我們警覺動機或行為的不當。 這兩種情感表現(xiàn)都在倫理生活中都起到了重要的作用，我們稱之為道德情感。

三、依情感知“止”的可能性

基于以上認識， 我們對情感在道德生活中所具有的意義應該開始有所關注了。 既然道德情感是我們道德本心或者仁心的直接表達，那么，當我們需要對當下的生活情境有所判斷的時候， 情感往往作為道德判斷的依據(jù)。 人們在日常生活中也恰恰是這么做的， 只是因為基本的道德情感和倫理常識基本要求一致， 以至于我們經(jīng)常忽略情感在倫理生活中的作用。 本心或者良知是提起來說的，隱而不顯，情感卻為我們所明顯的“覺察”到。 “百姓日用而不知”其實是無需知，因為有情感在引導著生活。

圣如孔孟者在生活中也離卻不了情感對生活的指導作用。 孟子所言：“不仁、不智，無禮、無義，人役也。 人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁?！保ā睹献印す珜O丑上》）恥，是內心對于不合道德之事物的情感反應， 我們有這種情感反應，馬上會反觀到自己行為的不當。當宰我向孔子建議改“三年之喪”為一年時，子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）宰我認為三年之喪太久的理由是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。 ”顯然，這是宰我純用理性分析所得出的結論。 但是，三年之喪，不是用現(xiàn)實中的利益計較來說明的，如果僅僅從利益上說，一年之喪也太久。 之所以為喪三年，是人之孝心使然。孔子沒有從禮崩樂壞的方面回答，只是問“于女安乎？”安不安，是情感，這種情感是仁心的流露，“是以不安者即是真實生命之躍動，所謂‘活潑潑地’是也。 此處正見仁。 ”[8]因此，情感可以幫助我們對事物做一合宜的判斷。

我們的生命展現(xiàn)在現(xiàn)實的生活情境中， 對生活的情境的感受是每時每刻地發(fā)生著的。 情感也是在每時每刻在心中變化著。情感引領著生活，也評價著生活。 但是，情感與心體的貫通是如何達到的呢？ 也就是說，情感為什么就是心體的直接表達？

我們首先是通過情感才認識我們的道德之心，即本心的，孟子在證明人性本善的時候，不是應用邏輯推演來說明，而是用經(jīng)驗的情感來證明的。怵惕惻隱之心，是道德之心發(fā)動時所表現(xiàn)出的情感。這種情感是人性中仁的端倪，其實也告訴了我們，情感是仁之直接表達。 即牟宗三所謂“性由心顯”之意。 “性由心顯”實際是“性由情顯”。這其中包含著孟子的一個信念，就是“盡其心者，知其性。 ”也就是性心可以貫通。 讓我們順著這個思路再往下走一步，就會發(fā)現(xiàn)，心（實際是情感的總稱）是性的存在狀態(tài)。

《易傳》說：“寂然不動，感而遂通天下之故”。 寂然不動，是易之體，也是心之體、性之體，如果此體只是寂然不動，則形同于無，其對人對物無任何價值和意義。然而，此體是確是有感之能力，是如生命之機，且隨感隨發(fā)，應付自如。

咸卦《彖》曰：“咸，感也。 ……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。 觀其所感，而天地萬物之情可見矣。 ”

二程對咸卦的解釋是：

咸，感也。 不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。 物之相感，莫如男女，而少復甚焉。 凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。 物之相感，則有亨通之理。 君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。 事物皆然，故咸有亨之理也。[9]

咸，解釋為感，此感，與“通”相關，感能發(fā)生，通即能成。君臣上下，父子夫婦等如果能相感，則其道、其志、其情通。 因此說“咸有亨之理”。 貢華南對“咸”字有專門的研究，他為“感”是有心之咸，是有心之人與他者的交合，他說：

說感，其中就包括兩者之“往來”，單說人之感通，乃略言也。 我與物之感，詳言之，即我到達物，以我觸物，物則以其自身回應我，來到我這里，物我往來不已，故我可“通”物。[10]

感，是以我觸物，物以自身回應我。 如果更進一步說，物不是真的在回應我，而是我心在賦予物以我的心意。 因此說，物的回應是我心對物的感覺，此感覺不是以手觸物的感覺， 而是我心之靈對于物的感通。 說感通，感而后通，即心之在物，心之在物，物也在心，也就是物對心的回應。物能感通于心，也即《中庸》所謂“誠”，“誠者物之終始，不誠無物。”（《中庸》）只有心意在物，物才成其為物，這樣的物，自然是我心中的物，只有這樣的物才是真正意義上的物。這樣的通，是沒有阻礙的通，因為，物即我心之物，心也是展現(xiàn)于物上的心。

物也無時不在，也證明我心無時不感。 感，一定與情分不開。 情是心感物而動的反映，“觀其所感而天地萬物之情可見矣” 孔穎達疏解此語道：“感物而動，謂之情也。 ”[11]此情，有“情實”之義。 即說情是感之后之實情。 感，觸物而起，情也同時即起，情感并生。 因此，情感，一定是動的，心無時不感，情也無時不動。 如果此說成立，那么就可以說，情感即代表我本心。 “此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容己之本心，觸之即動、動之即覺、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實生命。 ”[8]（P183）這活潑潑的本心，是一直處在感通中的本心，“不安”、“不忍”等情感也是隨感隨生，如浪花隨水流而起。

當然， 我們所討論的感與情一直是在本心所感與動上說的。從本心所出的情感與從私心、即從軀體而起的情感完全不同，這種情感嚴格地說不叫情感，因為，此情只是欲心所動，偏于一己之私，既無法“成己”也無法“成物”。 既如此，也無法談“感通”了。 因此，此情無感，乃欲心所生，而可以稱為欲情。 此情，本心是極易發(fā)覺的，在此不作贅述。

鑒于以上所論， 既然情感是心體之最直接之表達，那么“至善”之義也當自明。 “至善”，是我們一心之仁或心體對生活情境反應后所作出的要求或評價。只有事物完全達到了我們內心的要求，這個事物才是“至善”的。 這道德之心雖然懸隔于具體事物之上，但是“感”是“穿透”于事物之中的。所謂“穿透”是我們能夠對事物有所評判， 同時又把心的要求表達出來。這要求，雖然是我心的要求，但是，卻是針對著這件事、這個情境的要求。 從這個意義上說，一旦達到“至善”的境地，生活情境就我個體而言也就是我心。此時的情感就表現(xiàn)為“安”、“怡然”、或者“與我心有戚戚焉”之感。 如果沒有達到這個要求，我們就會感到“羞”、“恥”或“不安”。

因此，所謂“至善”，一定是針對現(xiàn)實的情景說的，也即是針對事事物物上說的。 離開了生活情境，心無所著，善也無由起。

既然“至善”是針對每個具體的生活情景說，那么， 善與不善就是個人對當時所處的情境中所作出的判斷和評價。 孟子在“男女授受不親”的“意義世界”中，也可以作出“嫂溺援之以手”的決斷。 孟子這一決斷是針對著一個特殊的情境所作出的， 這個決斷是符合當時的情境要求。這個要求當然有所本，所本在性。 但是， 能夠激發(fā)這一行為的直接因素卻是愛，或者惻隱之心（情）。 為孔子所主張之“親親相隱”， 也是如上我們所言及之依情感所作出的判斷，而這一判斷恰恰與葉公之所自豪的天理之公形成對決。 通過這一對決也恰恰凸顯出儒家之倫理判斷是基于自然人情。 恰恰是這自然人情給儒家學說以如春之溫暖。

伽達默爾在《真理與方法》中也有相似的論述，他說：“它（判斷力活動）其實經(jīng)常是一種‘個別的情況’ 我們可以典型地稱它為為一種特殊情況， 一種‘獨特情況’（Sonderfall）， 因為它并不通過規(guī)則來把握。 每一個關于某種我們想在其具體個別性里加以理解的東西的判斷， 就像它要求我們具有親身所及的行為情境一樣， 嚴格地說就是一個關于某種獨特情況的判斷。 ”他相信判斷是靠著一種“趣味”原則。這種“趣味”，雖不一定同于以上所分析之“感”，但是，趣味和“感”在于獲得最直接的“感受”這一特點上是一致的。 他接著說：“（趣味）雖然確實不是道德判斷的根據(jù)，但它是道德判斷的最高實現(xiàn)。 ”[12]這“最高的實現(xiàn)”，是否可以用“至善”來形容呢？

如果道德判斷是在具體的情境中， 是屬于個人的，那么，“天理”與我心是怎樣的關系呢？ 其實在儒家看來，這本不是問題。 心分為人心、道心，饑寒痛癢，是人心；惻隱、羞惡、是非、辭遜，是道心。 道心是天理之公，人心自是人欲之私。我們用來作為道德評判的情感當然是出于道心。 個人在私下所作判斷只要是按照生于道心的情感所作出的，就是“天理”。正如謝遐齡所言：“以康德哲學概念分析， 饑寒痛癢屬于理論理性領域的感覺，惻隱、羞惡、是非、辭遜屬于直感判斷力（案：康德之審美判斷力）……，道心就是判斷力。 不是道心生于義理，而是義理生于道心（判斷力）。 ”[13]

同時，我們的判斷多是對生活情境的判斷，而生活是變動不居的， 每時每刻都需要我們對之有所反應，那么，“至善”也一定是隨時隨地而變的，非如此不能把握當下的情境。 所以就要求 “君子而時中”（《中庸》）。 既然如此，“止于至善”之“止”，就絕非停止之義了。朱子所說的“止”，是“必至于是而不遷”之義。其實，不遷，是不遷于“至善”?！爸辽啤笔请m事而遷動的，那么所謂“止”，也就是“不止之止”了。

因此，如何知“止”？ 這不是私意計較之事，不是智心安排之事。此知，絕非認知之知。既然本心做主，那么，心自感，情自發(fā)，事也自有了“至善”之境。 因此，如果知“止”，必賴感知。 心由感而動，心動生情，情通于心。 所以，感知，必是心之動、情之發(fā)時心之“自明”。 心感而生情，如果順情而動，即不離本心之用，由此即見至情之可貴：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖善不貴。 茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。 未言而信，有美情者也。 ”（《性自命出》）“茍以其情，雖過不惡，”只有這樣的情才是人性之自然。 “不以其情，雖善不貴，”如果只是智心之用，而無良心做主，善也只是形式。 鄭玄在注《大學》之“止于至善”一語時曰：“止，猶自處也。 得，謂得事之宜也。 ”[6]（P1859）止如“自處”，何其妙哉？！

因此，知止，不難，唯順至情。 至情之所動，就是行之始，至情之所止，也即行之所終。如能到達此境，即所謂“‘上天之載，無聲無臭。 ’至矣。 ”（《中庸》）

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2] 黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[3] 陳榮捷.王陽明《傳習錄》詳注集評[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[4] 吳光，錢明，董平.王陽明全集[M].姚延福編校.上海：上海古籍出版社，1992.969.

[5] 論語注疏[M].何晏注，邢昺疏.北京：北京大學出版社，2000.91.

[6] 禮記正義[M].鄭玄注，孔穎達疏.北京：北京大學出版社，2000.

[7] 吳震.《傳習錄》精讀[M].上海：復旦大學出版社，2011.112.

[8] 牟宗三.心體與性體（中冊）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[9] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.854-855.

[10] 貢華南.咸：從“味”到“感”——兼論《咸》卦之命名[J].復旦學報，2007，（4）.

[11] 周易正義[M].王弼注，孔穎達疏.北京：北京大學出版社，2000.164.

[12] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，1999.50-51.

[13] 謝遐齡.直感判斷力——理解儒學的心之能力[J].復旦學報·社會科學版，2007，（5）.