龍 霞

( 中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

在馬克思與形而上學(xué)關(guān)系問題的探討上，一個始終無法忽略和回避的問題是:如何理解馬克思對施蒂納的批判?因為對這一問題作何種解說，將直接制約著人們對馬克思哲學(xué)與形而上學(xué)關(guān)系的看法。我注意到，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，吳曉明教授與劉森林教授對這一問題產(chǎn)生了極具分歧性的看法。吳曉明教授透過其所主張的馬克思哲學(xué)的存在論闡釋，認(rèn)為施蒂納是“謀求對形而上學(xué)給予最終打擊而又復(fù)歸于復(fù)辟”，而馬克思的施蒂納批判則“意味著終止全部形而上學(xué)，并使之從根基上不再成為可能”;而劉森林教授持相反的看法，認(rèn)為施蒂納“對抽象的拒斥過了頭”，“危險地拋棄了形而上維度”，而馬克思的施蒂納批判，乃是“通過施蒂納的刺激”，使馬克思在反形而上學(xué)的道路上及時地止住了腳步。上述兩位學(xué)者近乎相反的看法，無疑使得馬克思的施蒂納批判更具闡釋張力。而這個問題實際上從源頭上關(guān)涉到對施蒂納的“唯一者”作何種理解，尤其關(guān)涉到唯一者是否走出了形而上學(xué)的“意識的內(nèi)在性”。筆者不揣淺陋，力圖澄清以下問題:施蒂納的“唯一者”究竟是否走出了“意識的內(nèi)在性”?

一、唯一者是“身體”嗎?

貫穿《唯一者及其所有物》全書的邏輯主線是消除“人”的抽象性，最后達(dá)到“唯一者”。問題的關(guān)鍵是，在一個接一個地剝除“人”的抽象思維規(guī)定之后，“唯一者”最后剩下了什么?劉森林教授認(rèn)為，施蒂納乃“把以感性存在取代和消解超驗本質(zhì)的思想努力激進(jìn)地貫徹到底，表現(xiàn)出了一種徹底拒斥形而上學(xué)﹑拒斥超驗性存在的虛無主義態(tài)度”，而“去掉一切抽象﹑普遍意義上的‘最高本質(zhì)’﹑‘神性存在’﹑‘人’，唯一者也就只能剩下一個純感性的﹑經(jīng)驗的﹑本能的層面了?！倍@個“純感性的﹑經(jīng)驗的﹑本能的層面”又是什么?劉森林教授的回答是，施蒂納“從思想主體轉(zhuǎn)向身體”。換言之，“唯一者”即是“身體”。

“唯一者”即“身體”，從文本自身來看，我們似乎不難找到支持這一解釋的文本證據(jù)。施蒂納在反對觀念之“我”﹑作為意識之我時說道，“對于你來說，我是什么?就是這個有肉體的我、走動和站立著的我?絕非如此。這一有肉體的我連同其思想、決心和情欲在你的眼中均是個人事宜，與你是毫不相干的，是一種‘自為之物’。作為一種‘為你之物’只有我的概念、我的類概念存在著……”，施蒂納就“我”所想要談?wù)摰模坪蹙褪羌兇獾娜怏w，是“與思想不同的他物”的身體。但須注意到，施蒂納刻畫“唯一者”還有一個關(guān)鍵詞——“無”。唯一者之作為“無”，說穿了，就是維護(hù)人的“可能性”，使人的“可能性”不受任何抽象固定本質(zhì)的侵犯。這是宣稱“我把無當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)”的施蒂納意圖之所在。“無”與“可能性”是同質(zhì)的。這樣的話就產(chǎn)生了一個問題:唯一者作為“身體”，與它作為“無”，二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是什么?

在劉森林教授那里，二者的關(guān)聯(lián)在于，施蒂納“人的‘現(xiàn)實’在他看來就是獨(dú)自性的我，與其本人一模一樣，當(dāng)下(這兒﹑現(xiàn)在)的這個或那個我……就是偶然﹑片段﹑多元異質(zhì)的當(dāng)下所是，就是不能被任何本質(zhì)整合為統(tǒng)一性和連續(xù)性整體的無限開放性”。①劉森林:《追尋主體》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第281頁。因此唯一者作為“純粹感性”的身體，“把自己徹底放逐進(jìn)了瞬間﹑片段﹑偶然﹑裂變﹑易變﹑空無﹑消耗﹑享受和最后的死亡中”，這就意味著“力圖擺脫掉必然性的關(guān)聯(lián)”，達(dá)到“沒有任何必然性和確定性關(guān)聯(lián)的自我任性狀態(tài)”。這就是唯一者之作為“身體”，同時也作為“無(可能性)”之意謂。

但是，這個看法里頭是否有矛盾呢?我以為，需要暫且拋開文本，就其邏輯自身來考察:剝離了意識維度、無思想、非思想的純粹身體，它所謂的“可能性”會是一種怎樣的狀況?

“純粹身體”，它所謂的“可能性”可能是一種隨機(jī)飄散著的狀態(tài)，沒有任何必然或確定的方向，一切顯得那么的隨機(jī)和任意。它是易變的，就像空氣中飄散的塵埃，無從知曉下一刻會落到哪里，因此充滿了最大的任意性和無限的“可能性”。但是，此中不得不察的一種狀況是，這樣的“可能性”狀態(tài)，隨時可能逆轉(zhuǎn)或顛覆為其“反面”。換言之，其“可能性”狀態(tài)可能被打破，轉(zhuǎn)而建立起某種穩(wěn)定性的關(guān)聯(lián)，從而轉(zhuǎn)向一種實在化和固定化狀態(tài)。從何理解這種狀況的發(fā)生呢?我們完全可以想象，那隨機(jī)飄零著﹑無從知曉下一刻會落到哪里的“某物”，完全可能在毫無定向的飄零過程中，在下一瞬間順從或隨附于某種他者，與之建立恒定性關(guān)聯(lián)——即使此關(guān)聯(lián)的發(fā)生可能是完全隨機(jī)和偶然的。但一旦這種情況發(fā)生，則意味著它身上的“可能性”狀態(tài)在瞬間喪失，從一種原有的“可能性”狀態(tài)，瞬間被顛覆為“實在性”狀態(tài)。就像一陣颶風(fēng)掃過，塵埃下落并固著于地后，從此失卻了隨機(jī)飄蕩的可能。

作為一種“可能性”，蘊(yùn)含著兩種走向:一種是停留于毫無定則的隨機(jī)飄零，并無任何必然性和確定性關(guān)聯(lián)，持續(xù)性地保有無限的可能性和開放性;一種是其“可能性”是不穩(wěn)定的，隨時可能被打破，隨時可能順從或隨附于某種確定性關(guān)聯(lián)，從而在隨機(jī)飄零的下一瞬間逆轉(zhuǎn)其“可能性”，轉(zhuǎn)變?yōu)楣潭ㄐ院蛯嵲谛浴?/p>

這樣兩種看似相反的狀況，卻是完全可能統(tǒng)一于對“純粹身體”的理解上的。我們知道，20世紀(jì)以來，從尼采到福柯﹑德勒茲，身體相繼被拖出了意識(主體)哲學(xué)的深淵，意識的宰制地位被摧毀而“身體”被突出出來。但是，盡管共同以身體為出發(fā)點，?？聦ι眢w的態(tài)度與尼采和德勒茲截然不同?！吧眢w”在尼采那里是主動的，身體即權(quán)力意志本身，它充斥著積極的活躍的自我升騰的力量。與之相反，在福柯那里，身體只是一個等待判決的對象。身體和權(quán)力展示了被動和主動的對偶關(guān)系。值得注意的是，?？潞湍岵稍谏眢w的被動性和主動性上所拉開的距離，恰恰從一個側(cè)面佐證了本文對“純粹身體”之作為一種“可能性”狀況的描繪。也就是說，剝離了意識維度﹑無思想﹑非思想的純粹身體，完全可能一方面猶如尼采的權(quán)力意志那樣，成為主動撕開一切封閉的真理體系的“身體”，展現(xiàn)為生成、偶然、此刻和瞬間;另一方面，它也完全可能是?？率奖粍?、呆滯的身體，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)，表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”，①?？?《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成﹑楊遠(yuǎn)嬰譯，三聯(lián)書店1999年版，第27頁。這樣的身體是備受蹂躪的，是被宰制﹑改造﹑矯正和規(guī)范化的對象。福柯的“身體”對應(yīng)的正是上文描述的“可能性”的第二種走向，即其“可能性”狀態(tài)不穩(wěn)定，隨時可能被顛覆的狀態(tài)。

不難看出，區(qū)分尼采與?？聝煞N“身體”的不同，正在于“主動性”和“被動性”的不同，換言之即自主性的擁有抑或匱乏的不同。缺失自主性支撐的“身體”，只能作為隨時可能認(rèn)同或依附于某種他者、其“可能性”狀態(tài)隨時可能被顛覆的存在。故而唯其因為內(nèi)在自主性的匱乏，才會出現(xiàn)?？乱饬x上任外在權(quán)力擺布的身體。而此種“身體”的“可能性”注定是不穩(wěn)定、隨時可能被顛覆的。進(jìn)而，即使福柯意義上的“身體”是可變的﹑易變的，它的“可變性”也只是外在權(quán)力施予的結(jié)果。由此，我們可以認(rèn)為，那種能夠持續(xù)性地保持其“可能性”狀態(tài)不被顛覆，維系住無限的開放性和可能性的“身體”，必須依賴于一個不可或缺的前提:它必須是內(nèi)在自主的。

如果這一判斷可以成立的話，依劉森林教授的判斷，“唯一者”即身體，那么它應(yīng)該歸屬于哪一類身體?尼采式的主動性身體抑或?？率降谋粍有陨眢w?換言之，唯一者之作為身體是否具有內(nèi)在的自主性呢?

很容易得出結(jié)論。要求向一切可能性開放，以維護(hù)人的可能性不受任何抽象本質(zhì)侵犯為最高目的的唯一者，當(dāng)然決不允許那種隨時可能順從于某種他者關(guān)聯(lián)從而其可能性被充實﹑被顛覆的狀況出現(xiàn)。唯一者決不會允許內(nèi)在自主匱乏完全抗拒不了對他者的隨機(jī)順從而顛覆自身之作為“無”、作為“可能性”的價值。就此而言，顯然可以認(rèn)為，唯一者必須立足于某種內(nèi)在自主，從這種內(nèi)在自主中汲取最大的能量，來盡可能地防止自身被任何抽象本質(zhì)所固化和吞噬，也就最大限度地維護(hù)自身作為區(qū)別于一切固定觀念的“可能性”價值。在《唯一者及其所有物》當(dāng)中，施蒂納在說明自身與思辨哲學(xué)家的區(qū)別時指出:“我的思維，并不是思維指導(dǎo)我，而是思維由我指導(dǎo)、繼續(xù)或中斷，一任我之所愿?！雹谑┑偌{:《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第377頁。什么是唯一者意義上“一任我之所愿”的“任意性”呢?顯然不可能是那種縱使擺脫了任何確定性關(guān)聯(lián)看似充滿了可能性及任意性，但其“可能性”卻隨時可能被顛覆的“任意性”。此類“任意性”其內(nèi)在是空洞的，是缺乏內(nèi)在根基支撐的，它的“可能性”本質(zhì)上屬于非自主狀態(tài)和隨附性質(zhì)的。唯一者的“任意性”必須結(jié)合其“獨(dú)自性”進(jìn)行理解，它是“獨(dú)自性”的另一種表達(dá)?！皩τ谀銇碚f，我是什么?……這一有肉體的我連同其思想、決心和情欲……與你是毫不相干的，是一種‘自為之物’。作為一種‘為你之物’只有我的概念、我的類概念存在著……”。施蒂納的“獨(dú)自性”即“自為之物”。作為“自為之物”，它的任意性，就決不能是一種蒙昧性質(zhì)、全憑擺布之下而產(chǎn)生的“任意”，也決不允許因內(nèi)在自主匱乏而導(dǎo)致隨時可能認(rèn)同和隨附于他者。否則它就不再是“自為之物”，而是“為你之物”，就喪失“獨(dú)自性”了。

故而，施蒂納的唯一者只能是內(nèi)在自主的。“唯一者”要始終保持自身為一種“無”及“可能性”的價值，就必須依賴某種內(nèi)在的自主性。那么值得繼續(xù)追問的問題便是:內(nèi)在于唯一者身上的自主性是什么呢?

二、何種自主性?

首先，貫徹其消解一切抽象本質(zhì)的邏輯，施蒂納在《唯一者及其所有物》中區(qū)分了兩類批判:“隸從的批判”和“自主的批判”。他說:“如果我在為了某個最高本質(zhì)的前提下進(jìn)行批判，那么我的批判就是為本質(zhì)效勞的，是為了這一本質(zhì)才進(jìn)行批判的。舉例說……如果我在批判中把人當(dāng)做‘真的本質(zhì)’而加以信仰的話，那么對于我來說，一切就首先區(qū)分為人與非人等等?！薄吧埔匀f千名稱和形態(tài)周而復(fù)始，卻總是保持為前提，對于這種批判來說保持為獨(dú)斷論的固定點，保持為固定觀念。”“無論何時我們進(jìn)行批判都是對某個本質(zhì)的愛。一切隸從的批判均是愛的產(chǎn)物。”施蒂納說得很清楚，“隸從的批判”實際上仍然屬于唯一者被禁錮其中的觀念。唯一者徹底拒斥一切固定觀念的禁錮。這樣的話，如果認(rèn)為內(nèi)在于唯一者之中，存在著某一特定的“前提”作為其自主性之源，那么這一“前提”決不會是某個固定的“觀念”。

自主性不能來源于觀念內(nèi)部。那么，唯一者的自主性會是浪漫主義或表現(xiàn)主義意義上“把已經(jīng)潛伏在內(nèi)部的東西外化為自我的不可替換的獨(dú)特內(nèi)核”這樣一種自主性嗎?①［美］劉易斯·亨齊曼:《自主性、個性和自我決定》，載《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性》，上海人民出版社2005年版。誠然這個答案也不可能。盡管施蒂納的“唯一者”支持“獨(dú)自性”和個別之我，但唯一者對其“內(nèi)在所有”并不加以任何的肯定和確定。它沒有以任何肯定性的語言，認(rèn)可過存在于個體內(nèi)部真實而獨(dú)特的東西，它的目標(biāo)也決不是“發(fā)現(xiàn)﹑培植和再現(xiàn)真實地存在于我們自己和他人內(nèi)部的東西”。

這樣看來，最為接近“唯一者”之理解的，似乎就是尼采或德勒茲意義上“主動”的身體。但，“唯一者”是它們嗎?

誠如前文所言，尼采的身體是積極和能動的。在這里，“無處不在的力乃是忽而為一，忽而為眾的力和力浪的嬉戲，此處聚集而彼處削減，像自身吞吐翻騰的大海，變幻不息，永恒的復(fù)歸……作為變易，它不知更替，不知厭煩﹑不知疲倦”。②［德］尼采:《權(quán)力意志》，孫周興譯，商務(wù)印書館2007年版，第622頁?？梢哉f，尼采的身體就是“力”本身?？墒窃凇段ㄒ徽呒捌渌形铩分?，我們找不到任何支持唯一者作為“身體”乃是一種力的肯定描述或說法，也無法憑其內(nèi)在邏輯來進(jìn)一步作此推斷。實際情況是，相比較而言，唯一者更多的是一個否定性概念，而尼采的“超人”則是肯定性概念，強(qiáng)調(diào)其超越和創(chuàng)造的力量;因此，唯一者會維護(hù)包括一切可能性在內(nèi)的“欲望”，而尼采的超人則是有原則的擇取“欲望”，“假如利己主義意味著人的軌跡的升高，那么它的價值的確是很偉大的;假如利己主義意味著下降的軌跡，意味著衰退和慢性病患，那么它就沒有什么價值了?！雹郏鄣拢菽岵?《權(quán)力意志》，孫周興譯，商務(wù)印書館2007年版，第549頁。唯一者作為否定性概念，因此也決不可能是尼采意義上的身體。德勒茲的欲望機(jī)器身體亦屬同樣。

那么，“唯一者”內(nèi)在的自主性究竟是什么?維系唯一者向一切可能性開放的內(nèi)在自主力量之源究竟來自哪里?我以為，這種內(nèi)在的自主性，只能是內(nèi)在意識本身;唯一者之“力”，不是身體之“力”，而是意識的反思之“力”;唯一者的背后，昭示著的恰恰是精神的自主反思維度本身。

吳曉明先生曾經(jīng)援引馬克思對施蒂納的批判，“唯一者”的達(dá)成與建立本身僅僅立足于這樣一個理論過程:“桑喬由于從頭腦中拋開了‘人’而獲得了唯一性?！麖念^腦中拋開了觀念，因而就成為唯一者”。唯一者的形成本身立足于這種理論態(tài)度，它的核心體現(xiàn)為“拋開觀念”﹑“把圣物從頭腦中擠出去”——這樣的拋開或排擠本身不能不是純粹理論的。據(jù)此，吳曉明先生認(rèn)為，“‘唯一者’的一雙腳都站在形而上學(xué)的基地上并從而賦有形而上學(xué)的全部抽象本質(zhì)”。④吳曉明:《馬克思的施蒂納批判及其存在論意義上的重要性》，《馬克思主義哲學(xué)研究》2003年01 期。正是這種看法遭到了劉森林教授的強(qiáng)烈質(zhì)疑，他認(rèn)為:“與其把施蒂納的唯一者看做是邏輯抽象，更不如把它視為一種價值應(yīng)該，一種當(dāng)下仍然不能很好地做到卻仍須努力的理想目標(biāo)。而且，唯一者不是概念，而是可能性，是一種在邏輯上被揭示出來并在價值理想層面提到崇高地位的一種可能性立場和生活方式，是一種可能﹑努力方向，抗拒必然﹑普遍性力量壓制的空間集中和方向凝聚?！雹輨⑸?《現(xiàn)實的人與唯一者——馬克思與施蒂納的主體論之別》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》2008年第3 期。筆者很認(rèn)同劉森林教授的這種看法。這一看法對《唯一者及其所有物》當(dāng)中的唯一者形象作了很好的提煉。但是，認(rèn)為唯一者乃是一種“可能性”，這與吳曉明教授所指出唯一者仍是一種邏輯抽象，實際上并不沖突。需要指出幾點:

其一，正如前文所論證的那樣，唯一者作為一種可能性，從前提上必須依賴于某種內(nèi)在的自主性，否則，我們無從理解唯一者為何要“力圖擺脫掉必然性的關(guān)聯(lián)”，以達(dá)到“沒有任何必然性和確定性關(guān)聯(lián)的自我任性狀態(tài)”;它也將無從維系自身作為一種“可能性”的價值立場。

其二，筆者更愿意認(rèn)為，所謂唯一者之站在概念的﹑反思的立場，不僅因為在“性質(zhì)上”，“‘唯一者’同樣可以‘作為概念固定下來’”，或用馬克思的話來形容，“他所提出的不是完整的綜合體，而單就是一個純反思的特質(zhì)，以與某一個特性以及全部特性的總和對立的就僅僅是這個反思的特質(zhì)，某個我，自己想象的我”，又或用徐長福教授的話來表達(dá)，即“把‘唯一者’作為唯一的本質(zhì)重新加到每一個個人的頭上”，也不僅在來源上，唯一者在形成過程中，是依靠一個接一個地在“反思”中剝除“人”的思維規(guī)定而達(dá)成的，而毋寧更應(yīng)該認(rèn)為:唯一者自身作為一種可能性的“價值”，從根本上需要依靠內(nèi)在的反思力量來加以維系。舍此我們難作他想。其實，劉森林教授自己說得好，施蒂納“采取了從自我的內(nèi)在性中汲取力量﹑成就自我的路子”。①劉森林:《追尋主體》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第277頁。而所謂“自我的內(nèi)在性”當(dāng)中的“力量”，這種力量只能是自我反思的力量，是純粹精神的批判力量。唯一者之“可能性”至多只能說通過我思、通過意識反思來維系，而并未如同尼采所明確指示的那樣，權(quán)力意志在“永恒輪回”和自我指涉之中保持開放性與“可能性”。因此，當(dāng)劉森林教授援引馬克思批評布魯諾·鮑威爾的話用于點評施蒂納“力量就在它們的意識中，因為它們是從自身中﹑從自己的行動中﹑從批判中﹑從自己的敵人中﹑從自己的創(chuàng)造物中汲取力量的;人們靠批判的行為才獲得解放……”，“遺憾的是，終究還沒有證明，在其內(nèi)部，即‘在自身中’，在‘批判’中有什么東西可資‘吸取’”時，我看不出來，它與吳曉明先生所援引馬克思批評施蒂納的話“恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中并借助反思之力，能夠超越一切，然而實際上他們卻未能從反思中超脫出來”，②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第290－291頁。二者又有何本質(zhì)不同?因此，唯一者之站在概念的、反思的立場，與唯一者之作為一種可能性立場之間，是并不沖突的。

內(nèi)在自主的(意識)反思力量，正是維系以及成就唯一者之作為一種“可能性”的價值應(yīng)該的根本前提。因此，當(dāng)劉森林教授概括認(rèn)為唯一者乃一種“典型的內(nèi)在性自我觀”，我極為認(rèn)同這一概括。但是當(dāng)劉森林教授認(rèn)為，唯一者意味著“從‘思想’的內(nèi)在性到新式內(nèi)在性”轉(zhuǎn)變，而這種新式內(nèi)在性即“從思想主體轉(zhuǎn)向身體”時，我便無法茍同了。

在我看來，誠如尼采的工作所展示的那樣，對“(意識)主體”的消解，從“主體”到“身體”的遷移，是一個極為復(fù)雜的轉(zhuǎn)換工作。“權(quán)力意志從兩個方面反對形而上學(xué)。就橫向而言，它反對主體和主體的行動這一主謂劃分;從縱向的角度而言，它反對表象和理念的深層和表層的表象性劃分?！雹弁裘癜?《尼采與身體》，北京大學(xué)出版社2008年版，第140頁。如果認(rèn)為施蒂納的確處于身體與(意識)主體的一爭高低中，那么唯一者是否超越了意識主體的基點，徹底轉(zhuǎn)換到“身體”了呢?我認(rèn)為并沒有。倘若放在尼采的批判譜系中，這個“思維由我指導(dǎo)﹑繼續(xù)或中斷，一任我之所愿”的唯一者，無疑仍舊是個明確的“主語”，而非打破了“主體和主體的行動”的主謂界限的尼采式身體。因此，當(dāng)施蒂納逐個地批判了抽象本質(zhì)之后，唯一者的形象漸漸又無可避免地“重聚”為一種主體。對此，徐長福教授的分析倒是有些中的:“施蒂納的問題在于:他沒有弄清楚，個人事實上雜有眾多異質(zhì)性屬性跟個人應(yīng)該成為這些屬性的主宰并不是一回事?！蔽ㄒ徽咭袚?dān)作為一種追求“可能性”的價值應(yīng)該，成為“這些屬性的主宰”，他就必須保有某種內(nèi)在的自主性力量。而這種內(nèi)在性力量不是權(quán)力意志之“力”，而是意識反思之“力”;唯一者并非脫離了意識維度的純粹身體之我，而仍舊是思想之我、思維之我。唯一者雖非概念，或者只是一種概念的否定性表達(dá)，但并不代表在它本身之內(nèi)反思力量的不在場。就此而言，唯一者仍然沒有超越意識主體的基點，仍然沒有走出意識的內(nèi)在性。

當(dāng)施蒂納說“自由思維全然不同的思維是自己的思維，我的思維，并不是思維指導(dǎo)我，而是思維由我指導(dǎo)、繼續(xù)或中斷，一任我之所愿”時，某種程度上，他似乎確認(rèn)了主體意識的非自主性。但這相較于尼采等人從身體出發(fā)主張主體意識的非自主性，是不可同日而語的。蓋因施蒂納從未跳出過意識主體，從外部對意識主體加以研究。巴塔耶尚在色情中發(fā)現(xiàn)了主體意識的優(yōu)柔寡斷和軟弱無力，德勒茲則將欲望機(jī)器而不是自我看做是決定性和生產(chǎn)性的。而施蒂納做了什么?它難道不只是在批判概念和抽象本質(zhì)的過程中，卻一再地反身確證了主體意識的自主性而已嗎?因此，正如吳曉明教授所說，施蒂納對主體意識的批判僅具有“有限的理論意義”。他所支持的那種“自主的批判”，無論如何區(qū)分于從固定觀念出發(fā)的“隸從的批判”，其本身作為一種從意識之我﹑思想主體出發(fā)，全憑反思的自主力量而進(jìn)行的批判，卻是無可否認(rèn)的。

因此，我以為，唯一者并不是身體。唯一者作為一種“可能性”的價值應(yīng)該，它所全部依憑、須臾不可拋開的內(nèi)在自主精神維度，使我們不能將唯一者純粹還原為“一個純感性的﹑經(jīng)驗的﹑本能的層面”，還原為純粹身體。

但是，唯一者內(nèi)在的自主精神維度卻是《唯一者及其所有物》文本所正面沒有揭示的，對此施蒂納本人似乎也是無明顯意識的。事實上，對于《唯一者及其所有物》一種很深的閱讀感受是，它在自身理論的立論邏輯上顯得相當(dāng)混亂和不明晰。因此，某種意義上，撥開表面的文字迷霧，深入其內(nèi)在的邏輯支撐，乃是闡釋清楚“唯一者”性質(zhì)之必需。

總之，唯一者決非“身體”，其身上須臾不可拋開的內(nèi)在自主的反思維度，從根本上喻示了它決沒有走出意識的內(nèi)在性，決沒有超越意識主體的根基。由此進(jìn)一步關(guān)涉到有關(guān)馬克思的施蒂納批判問題、馬克思哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系問題等，都應(yīng)基于對唯一者性質(zhì)的重新澄清而予以重思。