劉森林

( 中山大學(xué) 馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出“現(xiàn)實的個人”作為歷史唯物主義的出發(fā)點?，F(xiàn)在我們知道，這個“現(xiàn)實的個人”是施蒂納在《唯一者及其所有物》中批評費爾巴哈而提出的“唯一者”的直接對應(yīng)物，或者就是“唯一者”刺激出來的。如果僅僅在馬克思與費爾巴哈的關(guān)系中理解“現(xiàn)實的個人”，局限性是很大的。只有在更大的青年黑格爾派背景下，特別是把施蒂納、赫斯甚至克爾凱郭爾和尼采等納入進來，對它的理解才能明晰。

一旦如此，一個呈現(xiàn)出的背景就是:青年黑格爾派對基督教的激進批判已經(jīng)行走在上帝之死的路上。青年黑格爾派成員們競相追逐徹底批判宗教神靈的最前沿，渾然不覺已經(jīng)在誅殺上帝的大路上走進了虛無主義的國度。人是否需要上帝?人能否離開上帝?殺死上帝后人如何生存?對這些問題的思考已經(jīng)把虛無主義呼喚出來。在這種背景下，何種“現(xiàn)實”將成為“人”的面向?每個孤獨的個人如何成為一種“現(xiàn)實的個人”?

一、“人”能否徹底殺死“上帝”?

按照基督教的傳統(tǒng)，人與上帝密不可分。對人的詮釋離不開上帝，反過來也一樣。在青年黑格爾派的宗教批判競賽中，費爾巴哈已經(jīng)揭示了上帝的秘密就是人，就是人的理想化。如果把“人”與上帝完全對立起來，按照海德格爾所說的把“上帝”理解為“超感性世界”，那么，與“上帝”對立的“人”就只能屬于“感性世界”，也就是人必然生活在毫無遮掩的虛無主義大地之上。我們知道，對此，費爾巴哈、馬克思都堅決反對。他們沒有沿著上帝之死的邏輯進路走到這樣的地步。馬克思筆下的“現(xiàn)實的個人”并不受虛無主義的困囿與脅迫。虛無主義王國沒有覆蓋甚至已經(jīng)成為“現(xiàn)實的個人”的生活世界。

在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈曾經(jīng)就把“無”歸于跟“上帝”對立的“人”:“上帝是無限的存在者，而人是有限的存在者;上帝是完善的，而人是非完善的;上帝是永恒的，而人是暫時的;上帝是全能的，而人是無能的;上帝是神圣的，而人是罪惡的。上帝與人是兩個極端:上帝是完全的積極者，是一切實在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無性之總和?！雹佟顿M爾巴哈哲學(xué)著作選》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第60頁。

面對上帝，或者離開上帝，人就是虛無。人的虛無性只有上帝才能破除、克服。不過，這是一種異化狀態(tài)，是思辨哲學(xué)里的意思，更是基督教的意思。實際上，按照人本主義哲學(xué)，如果非要在人與上帝之間確定一個是虛無，那上帝才是虛無。而這樣的“上帝”顯然就是代表著超驗領(lǐng)域，即后來海德格爾所說的那種“超感性世界”:“‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃是表示理念和理想領(lǐng)域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學(xué)的解釋以來，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的，因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不同于彼岸世界的永恒極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界(康德還是這樣做的)，那么，超感性世界就是形而上學(xué)的世界了。”②海德格爾:《林中路》，上海譯文出版社1997年版，第223頁。

眾所周知，這個“超感性世界”的坍塌意義上的上帝之死，就是通?！疤摕o主義”的本義。不過，鑒于“虛無主義”開始往往是保守主義對于啟蒙主義的批評性用語，對于把宗教視為德國落后根源的青年黑格爾派成員們來說，恐怕沒有人會用“虛無主義”的蔑稱來稱呼“上帝之死”的后果。他們感興趣的是日后尼采、海德格爾稱為虛無主義與形而上學(xué)一致意義上的“哲學(xué)終結(jié)”，即傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)，或者說思辨哲學(xué)的終結(jié)。這種終結(jié)喻示著一種新哲學(xué)的開啟，一種弘揚實踐、貼近現(xiàn)實的新哲學(xué)的誕生，意味著“現(xiàn)實”、“實踐”成為哲學(xué)關(guān)注的重心。

如果遵循上述費爾巴哈的意思把“虛無性”判給“人”，繼續(xù)把“無”與“上帝”對立起來理解，作為“上帝”的反面，這個“無”就可以說是一個感性世界。如果“上帝”意味著超越、永恒、極樂、必然，那么，“無”就意味著感性、經(jīng)驗、生成、焦慮、偶然、可能。如果沿著這樣的思路解釋“無”，那么它充其量只是原來的確實的“有”的對立面，是一種否定。顯然，無論是費爾巴哈還是施蒂納，都不會僅僅停留在這樣的層面上。對原來那種崇高的、超驗的、永恒的甚至固化的“有”的否定，是為了一種新的開啟。這種新的開啟有多新呢?能開啟出什么新世界來呢?無論如何，新世界的開啟才是否定的目的所在。

眾所周知，施蒂納開啟的新世界是一個“無”的世界，按照施蒂納的邏輯，它是“人”擺脫神化的最終結(jié)果。這個“無”得從“上帝”之“死”開始理解，可以說就是“上帝之死”之后的產(chǎn)物?？墒?，“上帝”“死”后呈現(xiàn)出的存在是什么呢?

費爾巴哈顯然認為是“人”。“上帝”是“人”的創(chuàng)造物，所以它呈現(xiàn)原型之后就是“人”。但是，問題在于，作為虛無的“人”在費爾巴哈看來是不行的，人必需有一種上帝的維度才能成為“人”?！吧系邸北緛砭桶凇叭恕敝?，是“人”的理想化表達，是從“人”中提煉出來的。“上帝”與“人”是相互包含的:“上帝之下降為人，必然以人之上升為上帝為前提。在上帝成為人之前，換句話說，在上帝表明自己是人以前，人就已經(jīng)在上帝之中，就已經(jīng)是上帝本身了。”③《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第78頁。在這個意義上，上帝與人可以相互包含。

費爾巴哈說的對，近代“人”的觀念中蘊含著一種神性。人的神性是笛卡爾和康德的主體論背后都隱藏著的。正如丹尼爾·沙拉漢所說，作為主體的自我具有一種顯明的神性:“我們再一次看到了自我的一個新層次的出現(xiàn):超越性的層次。這一層次無疑是通過基督的位格而間接(vicariously)體驗到的。但是模擬自我仍然不僅把自己歸結(jié)為區(qū)分善惡的固有能力，而且也歸結(jié)為分享神性的潛能?！雹俚つ釥枴ど忱瓭h:《個人主義的譜系》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2009年版，第56頁。

這樣的主體由于分享了神性的潛能，具有了神性，具有了與神類似的能力，也就不會隨波逐流，不會隨遇而安，不會漫無理想，不會胸?zé)o大志，不會完全認可世俗現(xiàn)實，而必然具有區(qū)分是非的能力，向往真理的能力，把握歷史的方向與目標的能力，與歷史發(fā)展脈絡(luò)契合并且自覺適應(yīng)歷史要求，甚至必要時為了天命而自我犧牲的能力與素質(zhì)，也就是與“神明”溝通的能力。要成為主體，就必須具有這樣的素質(zhì)。費爾巴哈的宗教批判要說的一個意思是，人本來就有這樣的素質(zhì)與能力，卻對象化給了“上帝”?，F(xiàn)在揭穿上帝的秘密后就要把這種素質(zhì)與能力重新還給“人”。這也就是，把本來是人的內(nèi)在化的東西外化給神靈之后，重新對人內(nèi)在化。我們知道，康德早就邁出了這一步:把外在的神性內(nèi)在化，讓人有足夠的能力承擔(dān)道德責(zé)任。沿著這樣的思路，賦予人以足夠的內(nèi)在能力，以便使人足以承擔(dān)起歷史的責(zé)任，正是后來黑格爾、馬克思的運思之所在。無產(chǎn)階級作為主體也仍然必須是具有這樣素質(zhì)與能力的歷史主體。在青年黑格爾派的激進批判浪潮中，大家都在暗中較勁，比較誰的宗教批判更為徹底。人身上的這個神性質(zhì)素要不要當(dāng)做宗教欺騙性的東西被拿掉?赫斯、施蒂納、費爾巴哈、馬克思都參與了爭論。費爾巴哈在反擊施蒂納時明確表示，這個神性絕對不能拿掉。

剛受到施蒂納批評的費爾巴哈說，施蒂納批評他廢掉上帝和主詞，“卻把屬神的東西保留下來，小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞”，②《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第420頁。他認為這無可厚非，保留屬神的東西、上帝的賓詞“無可爭辯”，它們是“應(yīng)當(dāng)保存”的。因為，泛神論之后的“上帝”是一切，存在于一切之中，光、力量、美、智慧、意識、愛、本質(zhì)都是上帝的表現(xiàn)。人和自然也是!這也就是說，人本身之中就蘊含著神性，人就是一種神性存在物。所以，費爾巴哈說，“人就是人的上帝”這句話就是表明了人對自己的信仰，對自己的內(nèi)在神性的向往和肯定而已。或者說肯定“人里面的超乎人的力量”，崇拜神靈的人把自己內(nèi)在的神性外化為一個脫離自己的實體，外化到“上帝”身上。其實，他對神性的向往只是表明他還有渴望成為的東西，那個“我現(xiàn)在還沒有成為的、但我一直渴望成為、努力要想成為的那個東西，便是我的上帝”。③《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第422頁。問題在于，這個“上帝”不在“人”之外，而就在“人”之內(nèi)。所以，關(guān)鍵是應(yīng)該把外化了的神性重新內(nèi)化到人之中。費爾巴哈說，施蒂納沒有讀懂的《基督教的本質(zhì)》一書的核心就“正在于消除本質(zhì)的‘我’與非本質(zhì)的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認”。④《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第423頁。神化就是承認“人”中含有超驗的神圣維度?！叭恕辈皇请S便的什么存在，而必須具有超出世俗經(jīng)驗的超驗性質(zhì)。在這個神化之中，就清晰地包含著對人本身神性的肯定和確認，甚至這種確認就是“個體的屬神性乃是宗教之被暴露了的秘密”的表達。

施蒂納顯然主張拿掉這個神圣的素質(zhì)，認為人沒有這樣的能力，也沒有必要有這樣的能力。如果人真的曾經(jīng)具有這樣的能力，他也認為那是人不成熟時的表現(xiàn)，而主張成熟后的人應(yīng)該放棄它。放棄之后，人就成了一種真正自主性的存在。而人成熟的標志就是把其他一切存在(不管是物質(zhì)性的還是精神性的)都作為自己的玩物、屬品對待。一切存在只有在有利于自己，被自己欣賞、肯定時才具有暫時的價值。凌駕于自己之上的存在都是應(yīng)該消解掉的“神靈”，并構(gòu)成一種欺騙。

說施蒂納的“唯一者”還是傳統(tǒng)意義上的“上帝”是有些牽強的，也許只有在具有不斷的創(chuàng)造性品質(zhì)方面才是共同的。⑤傳統(tǒng)的“上帝”具有無限的創(chuàng)造性。“上帝是最偉大的創(chuàng)造者，因此他過著最有意義的生活?！粋€邏輯一致的上帝信仰者必定將其生活意義建立在他(她)同上帝的相似性上?！眳⒁姷哉衩髦队袩o之間》，北京大學(xué)出版社2007年版，第119頁等?；蛘撸谫M爾巴哈所謂“人是完全的消極者，是一切虛無性之總和”，而上帝則是完全的積極創(chuàng)造，是超越的實在者這樣的意義上，也就是在虛無者是對實在者的背反這樣的意義上，作為“無”的“唯一者”仍然是對“上帝”的模仿，仍然沒有最終擺脫“上帝”或“神靈”。除此之外，“唯一者”與“上帝”在普遍性、超越性、神圣性、永恒性等多方面都是尖銳對立的。施蒂納的意思很明白，這個“唯一者”與傳統(tǒng)意義上的“神人”或“人神”截然不同。這個“唯一者”是一個嶄新的東西，以它為基礎(chǔ)，可以重建一種嶄新的“歷史”、“政治”和“理想”。它是一種新基質(zhì)，是一種新的路向。沿著它走下去，到達的絕不再是以傳統(tǒng)的神為根基得以建構(gòu)的“歷史”與“政治”，而是一種嶄新的東西。至少施蒂納自己認為，他要建構(gòu)的是一種全新的東西，不是傳統(tǒng)理想的翻版式更新。我們可以根據(jù)他與時代思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出施蒂納的追求仍帶著近代的尾巴，不可能是全新的。但至少可以說，在批判宗教的道路上，他的確比費爾巴哈、赫斯、馬克思走得更遠，而且，這個更遠的“遠方”作為一種尚待開拓的、未確定的疆域，也就是施蒂納意識到的作為可能性空間的“無”，如果缺乏基本的基礎(chǔ)性、價值性約束，完全向著一切可能性空間開放，那就會走向后來海德格爾的路子:只要存在論不要倫理學(xué)、價值論，只開辟新視域，不給予任何約束，一切新奇、異樣的東西都可以輕易地通過存在論這一關(guān)的安全檢查而無須擔(dān)心倫理學(xué)、價值論設(shè)置的關(guān)卡，僅僅以傳統(tǒng)、世俗的反叛者的形象就能贏得合法性。這是很可怕的。存在論是重要的、根基性的，但再重要也不能撇開價值論、倫理學(xué)縱橫馳騁——那可能會走向危險境地。所以，在這個意義上，我更贊同馬克思，也可以支持尼采，但對海德格爾保持高度的警惕，而對施蒂納的解釋很容易走向海德格爾。這也就是說，在施蒂納的“無”與海德格爾那同樣可以稱為“無”的“存在”之間，存在著極大的類似性，因而，從前者到后者，幾乎水到渠成。這樣，在我看來，馬克思與施蒂納之間的不同，也大體意味著馬克思與海德格爾之間的差別。

二、“現(xiàn)實的個人”何以是現(xiàn)實的?

馬克思沒有像費爾巴哈那樣明確表示必須在“完整的人”身上保留“神性因素”，否則就不成其為人。但是，他也絕不贊賞施蒂納的立場，把一切存在都視為隸屬于當(dāng)下自我的東西，其價值完全取決于當(dāng)下自我的即時需求。施蒂納的路子意味著，否定“上帝”不但否定外在于“人”的“上帝”，也要進一步否定內(nèi)在于“人”的“上帝”。把“上帝”解釋為“超感性領(lǐng)域”，那就意味著，對內(nèi)在于“人”的“上帝”的否定就是不再需要任何“形而上”的存在，“人”成了一種形而下的存在。也就是說，不僅要否定傳統(tǒng)的那種以為形而上世界是永恒的本質(zhì)、而生成中的形而下世界是靠不住的“形而上學(xué)”，還要進一步否定追求任何形而上世界的“形而上學(xué)”?！靶味稀笔澜绫淮蚱坪?，進一步開啟出來的“世界”里不再有永恒、固定、充當(dāng)其他存在的根基的本質(zhì)性存在，不再存在這樣的根基性、至高性存在約束、規(guī)制、鞭策其他存在樣態(tài)的情形。施蒂納的“無”開啟的新世界，絕對不再需要一種基礎(chǔ)性的、本質(zhì)性的東西來支撐。它意味著的可能性更不需要一種物質(zhì)性的基礎(chǔ)為之奠基，也不需要一種歷史性的根基為之鋪墊，一切都開放給與眾不同的每一個唯一者即可。這樣一個存在論，這樣一個廣闊的可能性空間，足夠施蒂納興奮、把玩一生的。

顯然，馬克思決沒有走到這樣的地步。那個理想世界不但需要一種堅實的物質(zhì)性為自己奠基，而且還需要一種歷史性為自己奠基。沒有這樣的奠基，那個理想王國只能是虛的。所以，馬克思的意思很明確:施蒂納的那個“無”是“虛”的，不是“實”的，是一種十足的“虛無”。要把那個理想世界“現(xiàn)實化”，就必須革除“無”的這種“虛”性，給它一個堅實的基礎(chǔ)，使之實在起來。

看來，通過施蒂納的刺激，人們不難發(fā)現(xiàn)，“人的本質(zhì)是神”這個命題倒轉(zhuǎn)為“神的本質(zhì)是人”雖然代表著青年黑格爾派理論邏輯的進步大方向，但是，這兩個命題并不能完全對立。在為“神”奠基的“人”中，即使不是靠完全的內(nèi)在性來支撐和塑造，也必須保留一個神圣性的維度在其內(nèi)。所以，費爾巴哈雖然強調(diào)現(xiàn)實、感性，但這個感性不是赫斯所謂“惡的現(xiàn)實”。處在這種現(xiàn)實中的人，其中還包含著神性的不可剝奪，因而不會暴露出虛無主義的麻煩。如果沿著“現(xiàn)實”的方向過分強調(diào)感性、現(xiàn)實，以至于像卡門卡所說，在受到施蒂納批判后的1845年左右，費爾巴哈的思想發(fā)生了從人類學(xué)倒向自然主義的“第二次轉(zhuǎn)向”，就會面臨虛無主義問題的糾纏。與第一次轉(zhuǎn)向脫離正統(tǒng)黑格爾唯心主義立場不同，這第二次轉(zhuǎn)向是繼續(xù)清除被施蒂納揭示出的自己思想體系中黑格爾唯心主義的重要殘余，沿著“感性”、“感覺”、“自然”，也就是消解神圣性的方向繼續(xù)前進，走向更加露骨和直接的自然主義、感覺至上論、粗糙的現(xiàn)實主義甚至庸俗唯物主義，①卡門卡說:“總體看來，費爾巴哈在很大程度上于1845年以前就已經(jīng)說出他能說的所有重要的東西，他后來的著作要么只是重復(fù)，要么就是向他以前大力批判的立場(如‘庸俗唯物主義’)倒退。”Lawrence Stepelevich，1978，Max Stirner and Ludwig Feuerbach，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3 (Jul.－Sep.，1978)，P.463.那么邏輯結(jié)局就是虛無主義。難怪雅克·杜加斯特在談到19世紀末20世紀初流行的無政府主義時說，施蒂納和后來的費爾巴哈都陷入了無政府主義。②雅克·杜加斯特:《19世紀和20世紀之交的歐洲文化生活》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第219頁。而馬克思避免了這一點。

其一，馬克思仍然屬于“把對世界的理想的描述轉(zhuǎn)譯成‘等待實現(xiàn)的理念’”的青年黑格爾派，他不可能放棄對世界的理想描述?！皬氖┨貏谒?Strauss)到馬克思，都感到必須要把對世界的理想的描述轉(zhuǎn)譯為‘等待實現(xiàn)的理念’這樣一種語言。在此發(fā)展過程中，他們也試圖把黑格爾抽象的理性化思想具體化，通過把對宗教的談?wù)撧D(zhuǎn)譯為對人類的談?wù)?，把對欲望滿足的談?wù)撧D(zhuǎn)譯為對資產(chǎn)階級社會的談?wù)?，等等。斯蒂納(stirner)被描述為在這種發(fā)展的過程中走出最后一步的人，無論如何，馬克思是這樣理解的。這最后的一步導(dǎo)致他超越了黑格爾的理性主義，并且否定了它。因為施蒂納實現(xiàn)了黑格爾主義的最終具體化，通過縮減黑格爾所有的范疇，使之成為一個裸露的個體自身;他不僅公然指責(zé)某種特定的概念，而且指責(zé)所有的概念?！雹倌峁爬ち_克維茲(Nicholas Lobkowicz)語，轉(zhuǎn)引自艾莉森·利·布朗:《黑格爾》，中華書局2002年版，第12－13頁。

所以，問題的關(guān)鍵只是在于，這個“理想”或“等待實現(xiàn)的理念”存在于何處，生發(fā)于何處?而不在于它有無，不在于它還存在與否。

其二，受到施蒂納批評的刺激，馬克思也必須盡力躲避被施蒂納判為仍在追求先驗的“思想圣物”，避免自己描述和追求的理想被指責(zé)為這樣的東西，但他沒有像不自信的費爾巴哈那樣，因此走向?qū)Α白匀弧焙蜕鐣浪仔缘母苯拥哪J，費爾巴哈這樣的做法是倒退，是庸俗化。馬克思的策略是，一直在努力論證世俗的“大地”之中本來就蘊含著這么個“神性質(zhì)素”——它是與歷史發(fā)展的必然性規(guī)律直接對接在一起的，就是必然規(guī)律喻示著的那個發(fā)展趨向的發(fā)揚光大。所以，“理想”不是“應(yīng)當(dāng)”，而是有待在歷史中展開的“現(xiàn)實的種子”:“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第40頁?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中的馬克思這是在強調(diào)，理想維度的存在被現(xiàn)實的社會運動本來就內(nèi)含的方向替代了:不是理想，而是現(xiàn)實本來的運行方向，在導(dǎo)引著我們。他后來直接說，“工人階級不是要實現(xiàn)什么理想，而只是要解決那些在舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會里孕育著的新社會因素”而已。③《馬克思恩格斯全集》第17卷，人民出版社1963年版，第363頁。

馬克思的努力路徑也就是把赫斯所說的兩種“現(xiàn)實”融會貫通起來!

其三，被保留在“完整的人”身上的這個“神性質(zhì)素”，首先還不是“人”身上的價值形上學(xué)，而是科學(xué)、理性地把握歷史規(guī)律的能力，是與歷史脈搏總相一致的品格與素質(zhì)。所以，人身上的這種“神性質(zhì)素”不再是神秘莫測的東西，而成了可以為理性科學(xué)地揭示和把握的東西，是可以訴諸科學(xué)分析的對象。通過這樣的轉(zhuǎn)換，原來形而上的抽象存在變成了形而下的現(xiàn)實存在，原來神秘莫測的存在變成了清晰可辨的東西，原來的“價值”即使沒有變成“科學(xué)”，起碼也變成了“科學(xué)”支撐起來的東西，“應(yīng)該”變成了“現(xiàn)實”。

如果馬克思以“轉(zhuǎn)移”到科學(xué)必然性規(guī)律之中的形式保留這個“神性質(zhì)素”的觀點可以成立，那么，近代主體論的內(nèi)涵對馬克思來說就不是完全的放棄，在價值形而上學(xué)方面，卻是以新的方式的繼承和延續(xù)。也許馬克思只是在認識論層面上完全告別了近代內(nèi)在意識的形而上學(xué)，但他強調(diào)物與物關(guān)系背后的實質(zhì)是人與人的關(guān)系，實際上隱含的一個重點就是“人”身上保留和隱含著的價值形上學(xué)含義，這層含義不能放棄，只能另行論證。跟去掉一切“思想圣物”的施蒂納相比，跟堅持價值中立的韋伯相比，馬克思的這一特點非常明顯。它表明，馬克思仍然在價值形而上學(xué)方面堅持著內(nèi)在性主體論，并沒有完全放棄內(nèi)在主體論。

馬克思與施蒂納的相遇，是他第一次接觸到虛無主義的問題。由于施蒂納低估了唯一者必然面對的虛無主義困境，把“無”當(dāng)做一個給每一個唯一者開拓出無限可能性空間的范疇看待，他無形中是把“無”當(dāng)做一個正面、積極的東西了:它與每個人的自我實現(xiàn)、自由和解放的追求、每個人的個性獲得全面發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系在一起。在施蒂納的眼里，這個“無”顯然具有正面性，與通常意味著空虛、頹廢的“虛無”不能等同。但在馬克思的眼里，這個“無”即使再具有開拓性、創(chuàng)造性，再具有可能性和理想性，也擺脫不了它缺乏基礎(chǔ)的空洞性。創(chuàng)造、開拓不是主觀的想象，而是實實在在的歷史行為。有一種解釋認為，馬克思并沒有完全否定施蒂納的這套理念，而是批判地改造了它，即通過給它一個堅實的物質(zhì)和歷史基礎(chǔ)而把它推到了更遙遠的理想社會之中。在某種意義上，馬克思沒有否定施蒂納的理念，而是以自己的歷史唯物主義改造、提升了它，只是把它放進了具有現(xiàn)實基礎(chǔ)的歷史平臺之上，把它從抽象可能性的黑暗中拯救出來，放置于現(xiàn)實歷史的發(fā)展邏輯之中了，雖然對此不能過高估計。

所以，馬克思針對施蒂納批判費爾巴哈(包括當(dāng)時崇敬費爾巴哈的馬克思自己)所作出的調(diào)整主要是，強調(diào)人的當(dāng)下的現(xiàn)實性，而不是按照理論邏輯推導(dǎo)出的應(yīng)該性、理想性，是當(dāng)下的現(xiàn)實能給予和可能的自由、解放、個性實現(xiàn)的程度和范圍;強調(diào)人的普遍性，強調(diào)人在普遍性維度上的實現(xiàn)也是人的自我實現(xiàn)，并不是只有個性的實現(xiàn)才算自我實現(xiàn)。為此，普遍性的規(guī)則、生產(chǎn)關(guān)系的改進、生產(chǎn)力的增長都是有助于人的自由和解放的，都是為此奠基和作準備的工作，不能因為普遍規(guī)則、生產(chǎn)關(guān)系基于效率和公平作出的嚴密化調(diào)整在公共場合不給特殊性、個性留出空間，甚至約束、阻礙個性在這些場合的發(fā)揮，就激進地認定它們阻礙個性、自由和解放。不能因為愈來愈嚴密、剛性的制度性社會關(guān)系成為越來越普遍、越來越具有威力的“有”，就把它說成是理想之“無”的對立面，與這個“無”不共戴天。應(yīng)該看到剛性之有與可能性之無之間存在的那種共通性。

如果立足于虛無主義的主題，我們可以說，通過對施蒂納“唯一者”的批判，馬克思發(fā)現(xiàn)的主要是，施蒂納那威力無窮的“無”還是很空洞的，不考慮現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力提供的可能性，“無”蘊含的可能性還非常抽象。要使這種可能現(xiàn)實化，就必須高度重視社會關(guān)系的不斷改進和生產(chǎn)力的不斷增長。由此，馬克思對施蒂納的批評就體現(xiàn)在，施蒂納的“無”還是“虛”的，不“實”，是“虛無”。換成馬克思的話說就是，施蒂納的“唯一者”之“無”是德國小資產(chǎn)階級生存狀態(tài)的表達:弱小的德國小資產(chǎn)階級無力改變自己的軟弱處境，無力大干一番事業(yè)，現(xiàn)實社會中缺乏實際的社會的、物質(zhì)的支持，他們才在思想中以激進的方式展開想象，撇開實際生活中無法撇開的那些種種限制，來展開一種無限可能性的自由發(fā)展空間，獲得一種淋漓盡致的、痛快的自我實現(xiàn)。所以，這種“無”是廉價的、非歷史的、缺乏現(xiàn)實根基的。

施蒂納的理論想象無疑大大刺激了還在崇敬費爾巴哈類哲學(xué)的馬克思，給正在從費爾巴哈處突圍的馬克思以巨大震驚，促使馬克思盡快找到當(dāng)時并不缺乏的理想、理念現(xiàn)實化的路徑。無論是費爾巴哈的類(以至于古典經(jīng)濟學(xué)和席勒等古典主義者所主張的優(yōu)先于個性優(yōu)先發(fā)展的類)，都是些“原則”、“理想”，這些東西在當(dāng)時的德國，在青年黑格爾派成員之間，絕不缺乏。缺乏的是如何對它們予以科學(xué)、理性的分析，把它們現(xiàn)實地實現(xiàn)出來的理論和方案。歷史唯物主義就是應(yīng)對這一需要的理論創(chuàng)建。按照馬克思新創(chuàng)造的歷史唯物主義，心中裝著崇高理性的歷史創(chuàng)造主體，只要持續(xù)不斷地致力于生產(chǎn)關(guān)系的改進、生產(chǎn)力的增長，作為無限可能性空間的那種東西就會不斷切近，不斷獲得現(xiàn)實化的基礎(chǔ)。在這個意義上，馬克思的認定是，可以擔(dān)當(dāng)歷史創(chuàng)造大任的歷史主體(無產(chǎn)階級)，自然無需過分擔(dān)心虛無主義問題。無產(chǎn)階級是不必過分在乎虛無主義問題的，因為使“無”“虛”化的是施蒂納之類干不成大事、只能靠想象進行某種理論張狂的小資產(chǎn)階級理論家，而能干成大事的歷史主體足以能夠使“無”“實”化。所以，對能使那預(yù)示著無限可能性的“無”“實”化的歷史主體講虛無主義，有點杞人憂天的味道。這是馬克思的歷史樂觀主義。

看來，不但費爾巴哈那種具有(青年馬克思欣賞的)“類本質(zhì)”的“人”，不是上帝之死后的“人”，而且，馬克思的“無產(chǎn)階級”也同樣不是，顯然，擔(dān)當(dāng)歷史主體的這個歷史主體，還具有明顯的“神性”色彩，并因而才能逃脫虛無主義的羈絆。

上帝完全死亡之后的“人”，勢必遭遇虛無主義的麻煩。這樣的人能取代上帝嗎?也許我們得同意海德格爾的意見:不能，即使是超人也不行?！叭耸菦Q不能取代上帝的位置的，因為人的本質(zhì)達不到上帝的本質(zhì)領(lǐng)域?！雹俸５赂駹?《林中路》上海譯文出版社1997年版，第260頁。實際上，不僅在費爾巴哈那里，而且在馬克思那里，甚至在尼采那里，“上帝”都沒有完全死亡。這不僅僅是在洛維特評價尼采時所說的“由于是反基督教的，所以在本質(zhì)上還是基督教的”②卡爾·洛維特:《世界歷史與救贖歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第265頁。這樣意義上而言的，而是指，作為一種超越性的存在物，需要不斷超越的存在，人根本不可能徹底拒絕“上帝”，不管這個“上帝”表現(xiàn)為靈魂、精神、價值、信仰，還是哲學(xué)、宗教。即使在聲言“上帝已死”的尼采那里，也存在不同意義上的“上帝”:宗教意義上的上帝與符號意義上的上帝，后者是生命的必需，是生命自身不可或缺的成分、靈魂，不可能會死亡?；浇桃饬x上的上帝必死“并不意味著人類的虔誠和信仰也一同消亡!虔誠和信仰是人的本性，人必然會在上帝死后繼續(xù)自己的虔誠和信仰，問題在于如何填補上帝之死所造成的空當(dāng)和虛無，并在這種填補中更深入地反思信仰的本質(zhì)，尋求更本真的信仰?！碧貏e是考慮到眾人在基督教的上帝死后面對信仰選擇的饑不擇食，不恰當(dāng)?shù)刈⑨尅吧系垡阉馈笔欠浅ＮｋU和可悲的，因為“失去了上帝的信徒會把任何他們認為可以膜拜的東西當(dāng)成上帝”。尤其需要指出的是，更不能把上帝理解為“精神”，這樣的理解最危險，會滅絕人類的一切神明和信仰:“‘上帝是一種精神’的主張是最危險的，因為它不僅會殺死教皇的上帝，而且會滅絕人類的一切神明甚至信仰?！雹圳w廣明:《尼采的啟示》，社會科學(xué)文獻出版社2012年版，第152、153、166、186－187頁。

對于馬克思來說，也同樣如此:人不是取代了“上帝”，而只是揚棄了“上帝”。上帝的某些能力、素質(zhì)仍然保留在“人”身上，表現(xiàn)在有能力推動歷史前進的歷史主體身上。如果把“上帝”理解為超感性世界、精神世界，那么，人也必須把這個超感性世界、精神世界保留在自己的現(xiàn)實的生活世界之中才行。所以，不是徹底殺死“上帝”，而是還原“上帝”的本來面貌，把本屬于“人”的東西還給人，把人身上潛存的崇高通過社會性中介實現(xiàn)出來。

由此，走向“現(xiàn)實”就是實現(xiàn)原本被異化了的理想，就是在上述還原之后所呈現(xiàn)出的可能性世界中走向一種人的自我實現(xiàn)，而不是擁抱虛無主義!不是把“人”變成只有“身體”沒有靈魂與精神的感性存在物。在這個意義上，何為“現(xiàn)實”的理解至為關(guān)鍵。作為修飾“人”、“個人”的形容詞，“現(xiàn)實的”一詞在費爾巴哈、赫斯、馬克思和施蒂納那里呈現(xiàn)出各自的特色。尤其是赫斯，指出了“現(xiàn)實的”一詞的兩種含義:一是“俗世”，即市民社會的“惡的現(xiàn)實”。二是指把可能性實現(xiàn)出來，把自己潛能發(fā)揮出來，即經(jīng)過社會性過程發(fā)揮出來才是現(xiàn)實的。后者才是馬克思和赫斯贊同的。通過這樣的“現(xiàn)實”概念，馬克思找到了走向真正現(xiàn)實的關(guān)鍵力量。但這已是另文探討的主題了。