江永源

（昌吉學(xué)院 新疆 昌吉 831100）

中國(guó)禪與中國(guó)詩(shī)

江永源

（昌吉學(xué)院 新疆 昌吉 831100）

本文從中國(guó)禪的發(fā)展入手，探討“禪”對(duì)中國(guó)古代士大夫、文人、詩(shī)人的影響，研究“禪”對(duì)古典詩(shī)詞的影響，從而解析古典詩(shī)詞中的“禪理”、“禪意”、“禪趣” 。

禪；禪理；禪意；禪趣

中國(guó)禪與中國(guó)詩(shī)的話(huà)題，是從研究禪與詩(shī)的關(guān)系角度提岀來(lái)的。從某種意義上說(shuō)，宗教是一種思維方式，詩(shī)歌也是一種思維方式。因此，在這個(gè)層面上研究禪與詩(shī)的關(guān)系是很有意味的。

一、中國(guó)禪

（一）

禪宗，是中國(guó)佛教的一派、一宗，它是外來(lái)佛教中國(guó)化的佛教。中國(guó)的禪宗是在印度“禪學(xué)”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。印度“禪學(xué)”還不是什么教派，只能把它看成是印度佛教的修行方式的一種，因?yàn)橛《取岸U學(xué)”還沒(méi)有真正形成系統(tǒng)、完整的世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論。

印度“禪學(xué)”源源流長(zhǎng)。早在釋迦牟尼誕生之前，古老的印度民族就存在著重視“內(nèi)向自省、摒慮靜思”的修煉習(xí)尚，在《奧義書(shū)》中就有這種“靜坐沉思”的修煉方式的記載。另外，在印度哲學(xué)領(lǐng)域里，存在以《瑜伽經(jīng)》為典型的學(xué)派，他們的實(shí)踐方式就是“瑜伽”，也就是“調(diào)息靜坐、瞑思入定”的修煉方式。釋迦牟尼創(chuàng)建佛教之后，就吸收了這種修煉方式。我們從佛祖釋迦牟尼的言論集《經(jīng)集》里，就可以鮮明地看出印度佛教“禪學(xué)”的中心旨意：

“抑制自己的意志，向內(nèi)反省思維，守住內(nèi)心，不讓它外騖”（《經(jīng)集》第三章第一節(jié)）?！耙獙W(xué)會(huì)獨(dú)自靜坐……圣者的道路，是孤獨(dú)的起居生活，只有孤獨(dú)，才能領(lǐng)略生活的樂(lè)趣”（《經(jīng)集》第三章第十一節(jié)）。

隨著印度佛教的發(fā)展和傳播，在印度佛教中逐漸以《經(jīng)集》的坐禪和瞑想中心旨意為規(guī)范，形成了坐禪修煉的方法。根據(jù)《安般守意經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》等佛教典籍的記敘，可以了解“禪學(xué)”的基本內(nèi)涵。

《安般守意經(jīng)》是梵語(yǔ)音譯，意思是“呼吸”，等于初步瞑想法的數(shù)息觀。《般舟三味經(jīng)》是梵語(yǔ)音譯的縮寫(xiě)，全譯是“諸佛面前三味”，說(shuō)的是瞑想中會(huì)有諸佛岀現(xiàn)在修行者面前，在清晰的夢(mèng)境里，他可以拜見(jiàn)諸佛的身姿、面貌——這是觀佛三昧之一種。

從這些佛教典籍記載中，可以知道“坐禪”修煉的方式。“坐禪”作為佛教的修煉方法，佛教經(jīng)典有明確的規(guī)定和要求，即要求“坐禪”者雙腿曲疊于大腿之上，挺胸、屈頸，氣沉下腹部，緩緩地呼吸，目光集中于某一固定物或者呈散視狀態(tài)，心中排除一切雜念。

（二）

中國(guó)的禪宗，深受印度“禪學(xué)”的影響。自然，如前所述，印度“禪學(xué)”僅是印度佛教中的一種修煉方式，并非僅僅是“禪學(xué)”才引發(fā)了中國(guó)的禪宗。應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)的禪宗還匯集、吸收印度佛教其他方面的思想、觀念。然而，僅如此還不能真正形成中國(guó)的禪宗。因?yàn)?，中?guó)的禪宗確實(shí)具有中國(guó)化的佛教特色，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念、傳統(tǒng)心理與印度佛教相結(jié)合所形成的中

國(guó)禪的世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論的獨(dú)特性和鄉(xiāng)土性。當(dāng)然，中國(guó)禪宗的形成原因是多方面的，有政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的、倫理學(xué)的、民俗學(xué)的、民族心理的等等方面的原因。同時(shí)，中國(guó)禪宗的形成也經(jīng)歷了一段發(fā)展過(guò)程。

傳說(shuō)，印度佛祖釋迦牟尼曾把“正發(fā)眼藏”傳給弟子摩訶迦葉。據(jù)說(shuō)，佛祖這種傳法就是“以心傳心”的禪宗宗旨。當(dāng)然，摩訶迦葉也就成為“禪宗”的開(kāi)山祖師。傳說(shuō)，摩訶迦葉把他領(lǐng)悟到的佛法在印度又傳了二十七代，而他自己是第一代，這就是所謂“西天二十八祖”。二十七代祖是般若多羅尊者，他曾告誡弟子菩提達(dá)摩（二十八祖），等他死后若干年，可去中國(guó)傳授禪旨。后來(lái)菩提達(dá)摩聽(tīng)了老師的話(huà)，到中國(guó)來(lái)宣傳禪旨。

菩提達(dá)摩到中國(guó)來(lái)是可信的，據(jù)歷史資料記載，他確實(shí)到了中國(guó)嵩山，并在少林寺隱居修煉。至于說(shuō)菩提達(dá)摩到少林寺“面壁九年”，這是禪宗門(mén)徒的虛構(gòu)。因?yàn)椋U宗后世門(mén)徒總要在他們的先祖身上大作文章，以示這一宗、這一派的神力、神奇、神妙、神秘。不管怎么說(shuō)，菩提達(dá)摩確實(shí)把印度“禪學(xué)”帶進(jìn)了中國(guó)。

據(jù)傳說(shuō)，菩提達(dá)摩到中國(guó)后，把印度“禪學(xué)”傳給了一個(gè)中國(guó)高僧慧可，慧可傳給僧璨，僧璨傳給道信，道信傳給弘忍，弘忍傳給惠能，這就是傳說(shuō)中的“東方六祖”。自然，禪宗這個(gè)所謂的傳代宗譜仍然是后世門(mén)徒所編造的東西。

（三）

印度佛教傳入中國(guó)大約是在漢代。經(jīng)過(guò)“絲綢之路”的海路和陸路兩方面，把印度佛教中的各種理論和實(shí)踐介紹進(jìn)來(lái)。印度佛教進(jìn)入中國(guó)之時(shí)，這塊土地上也正經(jīng)歷著一種精神的振蕩期，正統(tǒng)的儒家思想發(fā)生了動(dòng)搖，在一般士大夫那里，岀現(xiàn)了許多蔑視功名權(quán)貴，追求放任、曠達(dá)的生活。這也是那時(shí)期“玄學(xué)”繁盛的原因之一?！吨芤住贰ⅰ独献印?、《莊子》（被稱(chēng)為“三玄”）成為士大夫熱衷研讀的經(jīng)典?！靶W(xué)”大盛，使得老、莊思想在新的歷史條件下，得到新的解釋?zhuān)a(chǎn)生新的影響?！独献印?、《莊子》中的萬(wàn)物本源的“道”，在玄學(xué)家眼里成了“無(wú)”，這又與印度佛教中般若學(xué)中的“空”掛上了勾。

《老子》、《莊子》哲學(xué)思想中，對(duì)人生的態(tài)度是不為外在物質(zhì)世界所困擾，只求在內(nèi)心世界解脫，向往返回大自然，過(guò)著無(wú)拘無(wú)束、自由輕松、樸素淡泊的清雅生活。中國(guó)士大夫的這種心理變化，也使印度禪學(xué)中自我解脫的修煉方式被士大夫們接受過(guò)來(lái)。加之，老、莊思想重視對(duì)外部世界的一種內(nèi)心體驗(yàn)式的認(rèn)識(shí)方法，即所謂的直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)；“玄學(xué)”則解釋、闡發(fā)為“言不盡意”，都顯示了一種否定感官的感知能力，否定邏輯語(yǔ)言的傳達(dá)和理性判斷能力，追求的都是一種心靈的領(lǐng)悟。

當(dāng)然，這種認(rèn)識(shí)，與印度佛教直覺(jué)體驗(yàn)式的認(rèn)識(shí)方法不謀而合。我國(guó)南北朝時(shí)期，玄學(xué)之風(fēng)大盛，在很大程度上改變著士大夫和普通的士階層，以至于整個(gè)民族的心理。這種影響，也許因?qū)τ《确鸾痰奈?、取舍、施行的方法、方式不同，以及?duì)印度佛教的思想的把握結(jié)果不同，岀現(xiàn)兩種不同形態(tài)：

一種形態(tài)表現(xiàn)在一部分文化層次較低的王公貴族和下層苦難的百姓中。他們多以外在的宗教活動(dòng)形態(tài)體現(xiàn)岀來(lái)，諸如建筑佛寺，開(kāi)鑿石窟，雕塑、繪畫(huà)佛像、佛家故事，念經(jīng)禮拜，行善積德等，企圖通過(guò)這種行為來(lái)求得佛陀的保護(hù)，由此得到自己的解脫。這種處于低層次的宗教認(rèn)識(shí)和宗教行為，說(shuō)到底，對(duì)印度佛教只是一種宗教式的迷狂信奉，是帶有自我麻木、自我折磨的變態(tài)心理。后世的眾多佛教信徒，就其下層百姓來(lái)說(shuō)，也多延襲了這種盲目信仰佛祖的積習(xí)，只是在外部行為上表現(xiàn)岀一種麻木式的慣性而已。

第二種形態(tài)，則是在士大夫、文人中間形成的。他們具有較高的文化知識(shí)和較強(qiáng)的思辯能力，對(duì)外來(lái)的佛教，不是生吞活剝，一味追求表層的、外在形式的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，而是在當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、倫理諸因素影響下，對(duì)佛教進(jìn)行深入地思考、研究、分析，并能與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合，選擇、吸收、融化佛教中那些適合于中國(guó)當(dāng)時(shí)士大夫文化心理與人生觀、價(jià)值觀、世界觀的種種因素，并在這種對(duì)外來(lái)佛教的選擇、吸收中，與中國(guó)的老子、莊子思想，以及魏晉“玄學(xué)”思想相融合，在潛移默化中逐漸造就著一個(gè)中國(guó)化的佛教。

（四）

菩提達(dá)摩正是在這種時(shí)代、這種文化背景下來(lái)到中國(guó)的。他作為一個(gè)禪學(xué)、佛教的忠實(shí)信

徒，來(lái)到中國(guó)后，結(jié)合中國(guó)的具體情況，對(duì)禪學(xué)作過(guò)總結(jié)，甚至有很多地方得到深入地闡發(fā)。他主張佛性自悟，而不是靠老師口傳、文傳，“不將一字教來(lái)”，正體現(xiàn)了這一主張。同時(shí)，他認(rèn)為“造寺度人寫(xiě)經(jīng)鑄像”不是什么真正的“功德”，僅僅是外在的東西，沒(méi)有真正的意義。在他看來(lái)，凡信徒，都必須認(rèn)識(shí)到“凝住壁觀，無(wú)自無(wú)他，凡圣等一”是佛家最根本的東西。這里既講了禪學(xué)中“坐禪”是修煉的基本方法、方式；講了“凡圣等一”的“佛”與“人”的關(guān)系，即“我心即佛”；同時(shí)，還展示了禪家的“空”的境界，即“無(wú)我”，又“無(wú)他”，這是一種至高無(wú)上的，只可意會(huì)不可言傳的大徹大悟的境界。

菩提達(dá)摩的這些思想，己經(jīng)包含了后來(lái)禪宗的大部分思想底蘊(yùn)。菩提達(dá)摩到中國(guó)后，以《楞伽經(jīng)》為主，并吸收《嚴(yán)華》、《般若》、《維摩》等經(jīng)典的思想，提岀了“佛即是心，心外無(wú)佛”的世界觀和一整套修煉的理論。這為中國(guó)禪宗的真正形成打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（五）

從一祖菩提達(dá)摩到五祖弘忍，大約經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)。弘忍有弟子神秀和惠能等，他曾用呈偈的方式選擇衣缽傳人。正是弘忍選擇衣缽傳人的過(guò)程中，才出現(xiàn)了中國(guó)禪宗史上重大的轉(zhuǎn)變。

弟子神秀寫(xiě)了一首偈：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃?！睆倪@一首偈中可以看出，神秀確實(shí)比較準(zhǔn)確地把握了佛教對(duì)世界的基本認(rèn)識(shí)，認(rèn)為世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都是混亂不堪的，人類(lèi)自己的心靈、肉體也會(huì)變得污穢不堪，因此，人們通過(guò)“戒——”定——慧”三階段的修煉，就可以大徹大悟。

弟子惠能寫(xiě)了首偈語(yǔ)：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。佛性常清凈，何處有塵埃?！薄靶氖瞧刑針?shù)，身為明鏡臺(tái)。明鏡本清凈，何處有塵埃?！睆倪@兩首偈中，可以鮮明地看到，惠能對(duì)禪學(xué)中“戒——定——慧”三階段的基本觀點(diǎn)，與神秀的認(rèn)識(shí)不同。

惠能認(rèn)為，“自心是佛，更莫狐疑，外無(wú)一物而可建立，皆是本心生萬(wàn)種法。”這種認(rèn)識(shí)，就把“佛”、“法”與人的“心”緊緊地融在一起了，“心”就是“佛”，“心”能生“萬(wàn)法”，“心”就是“一切”，“心”之本性就是清凈的，所以就不存在什么“塵?！迸c“染”的問(wèn)題。這就比較徹底地拋開(kāi)了佛教“戒——定——慧”修煉三階段中的前兩個(gè)階段，而直指本心，便能頓悟成佛。

這就是產(chǎn)生于我國(guó)唐代的“禪宗”兩大派——北禪宗（神秀）和南禪宗（惠能）。這兩派的弟子們，為了爭(zhēng)奪“真?zhèn)鳌薄ⅰ罢凇?，自然都?huì)在他們留下的文字中添油加醋，或自吹自擂，把自己裝扮成菩提達(dá)摩的真?zhèn)?、弘忍衣缽的正統(tǒng)弟子。

不管怎樣，當(dāng)時(shí)，神秀主張“漸悟”，曾在中國(guó)北方流傳、盛行，并得到封建統(tǒng)治者的贊賞。這一派稱(chēng)為北禪宗（神秀）?；菽苤鲝垺邦D悟”，并在南方各地傳法活動(dòng)。隨著唐王朝“安史之亂”之后政治、經(jīng)濟(jì)、階級(jí)關(guān)系、士大夫心理諸因素的變化，“頓悟”派的南禪宗（惠能）便迅速被中華大地所接受，并逐漸發(fā)展，延續(xù)長(zhǎng)達(dá)千年，影響著人們的心理、認(rèn)識(shí)、性格、追求、向往和情趣。由于南禪宗在后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，逐漸壓倒北禪宗，影響面廣，普及到各個(gè)階層，深入人心，這樣，相比較而言，歷史上起到較大影響的自然是南禪宗，而惠能則自然地成為人們承認(rèn)的“禪宗”第六祖了。

（六）

唐、五代時(shí)期，禪宗與士大夫的關(guān)系逐漸的密切起來(lái)，到宋代禪僧已經(jīng)基本上士大夫化了。這種變化，也促使另一面發(fā)生變化，就是士大夫禪悅之風(fēng)盛行，象蘇軾、程頤、黃庭堅(jiān)等都是典型人物。元代時(shí)，蒙古貴族統(tǒng)治者對(duì)于禪宗并不重視，只是在低層次上去作佛事、修功德、建寺院、念經(jīng)書(shū)的宗教活動(dòng)而已。而禪宗本身并沒(méi)有大的起色。士大夫們也不曾象唐、宋時(shí)那樣潛心于禪宗哲理的研究和品味，而只是表現(xiàn)在外部生活方式上模仿，歌樓酒館，佯狂避世，尋求刺激。這與元代畸型的政治、經(jīng)濟(jì)、文化有關(guān)，打破了士大夫們的心態(tài)平衡，沉浸在迷惑、渺茫之中。到明代，禪悅之風(fēng)再盛，是中葉時(shí)的情況了。這時(shí)期產(chǎn)生了王陽(yáng)明的“心學(xué)”，在這里，“性善”與禪宗的“本心清凈”論合流；孟子的“求其放心”即探求人性中克制力的理論與禪宗的“即心即佛”論合流，把禪宗解脫方式“直指本心”取名“致良知”。足見(jiàn)王陽(yáng)明對(duì)禪旨的認(rèn)識(shí)是何等的圓熟了。

王陽(yáng)明曾有一首偈語(yǔ)：“不向少林面壁，卻來(lái)

九華看山。錫杖打翻龍虎，只履踏到巉巖，這個(gè)潑皮和尚，如何留得世間？！呵呵！會(huì)得時(shí)給你一棒，會(huì)不得時(shí)，且放在黑漆桶里偷閑”。這一首偈再充分不過(guò)地顯示岀王陽(yáng)明的禪理。

王陽(yáng)明的“心學(xué)”與禪宗結(jié)緣，并使儒學(xué)的某些方面得到“心學(xué)”和禪宗的解釋。這樣，在明代政治、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生了某些質(zhì)的變化的情況下，即資本主義生產(chǎn)關(guān)系萌芽、民主意識(shí)萌動(dòng)、主體意識(shí)抬頭的局勢(shì)下，人們?cè)诙U宗、“心學(xué)”、“良知”、尊重個(gè)人的思考的權(quán)威性理論，接受了禪宗呵佛罵祖、否定外在經(jīng)典桎梏的風(fēng)氣。

在某種意義上來(lái)說(shuō)，禪宗和王氏“心學(xué)”的基本主張，其內(nèi)部就存在著矛盾。禪宗強(qiáng)調(diào)“本心”是至高無(wú)上的，“本心”便是“佛”。同時(shí)強(qiáng)調(diào)通過(guò)瞑想修煉根除內(nèi)心里的本能欲望。這就是說(shuō)，人的本能欲望如果沖破“戒”、“定”枷鎖，豈不是讓“本心”的各種欲望任其發(fā)展嗎？這也正是明中葉士大夫熱衷于心學(xué)、禪宗的原因之一。這個(gè)時(shí)期，在一部分士大夫中，潛心于禪宗、“心學(xué)”的研究，并以此審古察今，評(píng)說(shuō)是非。禪悅之風(fēng)大盛，使這一時(shí)期岀現(xiàn)了一股追求個(gè)性解放、離經(jīng)叛道的思潮?？鬃訉W(xué)說(shuō)受到懷疑，經(jīng)典地位日趨動(dòng)搖，程朱理學(xué)遭到蔑視，禁欲主義受到冷落。這對(duì)哲學(xué)界、思想界、文化界影響甚大。禪宗到了清代，雖然不象唐、宋、明三代那樣，但卻始終是士大夫所關(guān)心的，他們一方面重儒學(xué)經(jīng)，另一方面在失意時(shí)又把禪宗思想作為自己的避難所。

總之，禪宗從中唐形成，經(jīng)歷宋、明、清數(shù)代，始終在影響著中國(guó)的文化、哲學(xué)、思想、觀念、心理、文學(xué)、藝術(shù)等方面，這是明顯的。

二、禪與中國(guó)詩(shī)

（一）

禪宗以其獨(dú)特的面貌岀現(xiàn)在中國(guó)古代，自然是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)歷史文化總走向的情況下得以存在、發(fā)展的。禪宗“梵我合一”的世界觀、自心覺(jué)悟的解脫方式、“以心傳心”的直觀認(rèn)識(shí)方法，“我心即佛”和“頓悟”對(duì)中國(guó)封建社會(huì)里士大夫有很大影響。士大夫?qū)Α岸U”的傾倒，又加深了與禪僧的關(guān)系，相互影響，對(duì)士大夫的詩(shī)歌創(chuàng)作和對(duì)禪僧的人格層次的改變，都有著顯著的影響。

禪與詩(shī)之所以相互溝通，在很大程度上取決于都注重主體內(nèi)心體驗(yàn)，都重視啟示性和象喻性，都追求弦外之音、言外之意。在唐代，許多士大夫?qū)Ψ鸾膛d趣濃厚，如蕭瑀、王維、白居易等人，與僧人交往甚密，他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中，也滲透著佛教哲學(xué)理念。

禪對(duì)詩(shī)的影響，使詩(shī)的題材、境界以及語(yǔ)言、格調(diào)、情趣、意味等方面都顯示出新的面貌。唐代詩(shī)人中，確實(shí)有不少堪稱(chēng)大家的詩(shī)人都涉足宗教。李白以崇道家著稱(chēng)，且有“宴坐寂不動(dòng)，大千八毫發(fā)”之句；杜甫堪稱(chēng)崇儒詩(shī)人，且有“身許雙峰寺，門(mén)求七祖禪”之嘆；白居易兼修佛、道。白居易由于仕途難危，心冷意灰，特別是貶為江州司馬后，逐漸深信佛教，并以“香山居士”自稱(chēng)。白居易在《贈(zèng)杓直》詩(shī)中說(shuō)：“早年以身代，直赴《逍遙篇》，近歲將心地，回心南宗禪”。足見(jiàn)他對(duì)禪宗的認(rèn)識(shí)和濃厚的興趣。

（二）

詩(shī)人王維可說(shuō)是在唐代詩(shī)人中崇佛最重者，他的許多作品，包含著濃厚的佛家思想。他對(duì)禪宗興趣更濃，他吸收南禪宗“任性”“無(wú)住”之旨，深得禪宗“以心傳心”、“即心即佛”之法，并在詩(shī)歌創(chuàng)作中得到充分表現(xiàn)。他對(duì)禪理有較深的理解，寫(xiě)出一些專(zhuān)敘禪宗義理的詩(shī)作，“了觀四大因，根性何所有”，“妄識(shí)皆心累，浮生是死媒”，“空虛花聚散，煩惱樹(shù)稀稠”，“眼界今無(wú)染，心空安可迷”……這些詩(shī)句都較為直截了當(dāng)?shù)仃U發(fā)了禪宗義理，從詩(shī)歌藝術(shù)角度來(lái)看，藝術(shù)價(jià)值是不大的。

但是，王維畢竟是詩(shī)歌大手筆，他也寫(xiě)了不少藝術(shù)性高、藝術(shù)價(jià)值大的禪理詩(shī)。這部分詩(shī)，深得禪宗“但睹性情，不立文字”之奧旨，把詩(shī)人理解的禪理，感受到的禪境，得到的禪趣，悟出的禪味，都注入到詩(shī)的意象、意境之中，并能與山水景物融合在一起，讀起來(lái)讓人感到含蓄雋永、神韻超然，又平淡自然，靈空清遠(yuǎn)。王維著名的禪理、禪趣詩(shī)《終南別業(yè)》：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來(lái)每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無(wú)還期?！蓖蹙S這首禪詩(shī)，非常典型地顯示出禪宗奧旨。一般說(shuō)來(lái)，行人遇到“水窮處”，要么返回，要么哀嘆“窮途末路”，但是，王維釆取的完全是禪宗的“任遠(yuǎn)自然”、“無(wú)住”“無(wú)念”的思想?！八F處”并不意味著

途窮路完，只要隨緣任運(yùn)，聽(tīng)其自然，隨遇而安，就可以懂得地上雖是“水窮處”，卻有天上“云起”的景觀讓人欣賞呢！

王維的《過(guò)香積寺》詩(shī)，更是一首典型的禪理、禪趣、禪味很濃的詩(shī)：“不知香積寺，數(shù)里入云峰。古木無(wú)人徑，深山何處鐘？泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍?！蓖蹙S對(duì)禪宗頗有研究，他在詩(shī)的結(jié)尾兩句借用佛典，表現(xiàn)聞法悟道后身心安然、降伏妄念之意，是顯而易見(jiàn)的。前六句，詩(shī)人從“不知”這個(gè)焦點(diǎn)出發(fā)，通過(guò)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)幾個(gè)方面寫(xiě)出因“不知”而尋覓，聞鐘聲而悟的過(guò)程。詩(shī)人把人引進(jìn)一個(gè)寂靜淡泊的空靈境界，在那里，高山、云峰、寺院、古木、山徑、泉聲、危石、月色、青松……都顯得幽遠(yuǎn)、清靜、淡泊、空靈，似乎走進(jìn)一個(gè)“空”、“無(wú)”的境界。然而，那深山之中，傳來(lái)幽幽鐘聲。這句詩(shī)，讀起來(lái)有空靈超脫、淡泊寂寧的禪味。禪宗以“無(wú)念”為宗旨，追求一種心空、心無(wú)、心靜的境界。心空則無(wú)欲；心無(wú)則無(wú)念；心靜則無(wú)執(zhí)。王維在把握禪宗這一思想上是達(dá)到了爐火純青的地步。他的詩(shī)中“禪理”“禪意”“禪趣”“禪味”，以“空”和“寂”集中表現(xiàn)出來(lái)。大千世界，林林總總，千頭萬(wàn)緒，爭(zhēng)名于朝，奪利于市，爾虞我詐，勾心斗角，難死人了，煩死人了，愁死人了，苦死人了，哪能找到禪宗的“空”和“寂”呢？于是，詩(shī)人把觀照的視點(diǎn)集中到空山寂林，把追求的歸宿寄寓到大自然中去?！俺罅帜┦?，夜禪山更寂”、“夜坐空林寂，松風(fēng)直似秋”、“寂寞柴門(mén)人不到，空林獨(dú)與白云期”、“食隨鳴磐巢鳥(niǎo)下，行踏空林落葉聲”。這些詩(shī)句，處處可見(jiàn)詩(shī)人“空”和“寂”的禪意。王維的名篇《竹里館》、《鹿柴》、《鳥(niǎo)鳴澗》、《辛夷塢》、《寄崇梵僧》等，無(wú)不充分表達(dá)了這種“空”和“寂”的觀念。不但如此，王維詩(shī)里表達(dá)禪宗最高境界“無(wú)我”觀也是到了“絕”的程度：“我家南山下，動(dòng)息自遺身。入鳥(niǎo)不相亂，見(jiàn)獸皆相親。云霞成伴侶，虛白侍衣巾。”詩(shī)人在大自然中，“動(dòng)息自遺身”的“忘我”、“無(wú)我”境界。

（三）

詩(shī)人柳宗元也是與“禪”有密切關(guān)系的名家。他那膾炙人口的《江雪》：“千山鳥(niǎo)飛絕，萬(wàn)徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪?！苯o人們描繪出一幅垂釣的景象，然而，又不是真正意義上的垂釣。這里面可以看岀，豐富的意象，高遠(yuǎn)的境界，以及寄寓其中隨緣任運(yùn)的禪理。但是，從詩(shī)的字句看，并沒(méi)有禪語(yǔ)，卻有濃重的禪味、禪趣。同樣可以看出，在那高遠(yuǎn)的境界里和豐富的意象中，所蘊(yùn)含的隨緣任運(yùn)的禪理。

柳宗元的許多詩(shī)篇，如《巽上人以竹間自采新茶而見(jiàn)贈(zèng)酬之以詩(shī)》、《法華寺石門(mén)精舍三十韻》、《巽公院五詠》等等，都蘊(yùn)含著濃厚的佛理，造語(yǔ)精妙，余味無(wú)窮。

柳宗元的好友劉禹錫對(duì)禪宗亦有濃厚興趣，而且他與禪宗僧侶交往甚密。一般看來(lái)，中晚唐的詩(shī)人受禪宗影響較深。詩(shī)人們追求的審美情趣與禪宗的思想影響有一定的關(guān)系。他們更傾向于一種清、寒、幽、寂的詩(shī)的氛圍和境界。柳宗元的《江雪》完全就是一種空曠幽靜寂寞的境界。韋應(yīng)物的《滁州西澗》：“獨(dú)憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹(shù)鳴。春潮帶雨晚來(lái)急，野渡無(wú)人舟自橫”；常建的“曲徑通幽處，禪房花木深”；賈島的：“鳥(niǎo)宿池邊樹(shù)，僧敲月下門(mén)”等，都明顯地表現(xiàn)岀這種空曠幽靜寂寞的禪味、禪趣來(lái)。

（四）

唐宋以來(lái)，風(fēng)靡一時(shí)的是：名流學(xué)士談禪成趣，高僧唱偈蔚然成風(fēng)。詩(shī)人談“禪”，“禪旨”、“禪理”、“禪味”“禪趣”對(duì)詩(shī)的影響甚大?！岸U”所追求的內(nèi)心體驗(yàn)，即自識(shí)、自覺(jué)，自省、自悟。因此，詩(shī)受禪的影響也重在吸收到這種內(nèi)省的功夫，即重在主體意識(shí)的發(fā)揮，重啟示性和象喻性，追求弦外之音，言外之意。加之道家思想和美學(xué)思想對(duì)詩(shī)人的影響，特別是自南北朝以來(lái)佛道兩家的相互吸收和滲透，道家那種虛靜、沖和、淡泊的思想逐漸在士大夫當(dāng)中受到重視，便和佛教思想融合，使詩(shī)風(fēng)大變。

從南北朝時(shí)代詩(shī)人偏重山水詩(shī)的傾向以及那時(shí)代山水詩(shī)所蘊(yùn)含的詩(shī)味、詩(shī)趣、詩(shī)意、詩(shī)境，都明顯地看到藝術(shù)追求和藝術(shù)風(fēng)格的變化。唐王朝的鼎盛時(shí)期，詩(shī)風(fēng)為之一新，那種虛靜、沖和、淡泊的詩(shī)風(fēng)，被另一種開(kāi)朗、豪邁、熱烈、健康、入世的詩(shī)風(fēng)所替代。然而，“安史之亂”的劫難打破了士大夫們的美夢(mèng)，現(xiàn)實(shí)的殘酷無(wú)情，迫使他們由現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向彼岸世界。道家的“無(wú)為”、“虛靜”、“淡泊”，與禪宗的思想合流。正是這樣，禪宗，特別是南禪宗才能吸引一大批士大夫，并

受到推崇。

從前面談到的唐代詩(shī)人大量的禪味詩(shī)，就可以顯露出禪宗的影響。唐宋以來(lái)，高僧唱偈，詩(shī)人談禪，相互往來(lái)，禪宗對(duì)詩(shī)的影響就更加明顯。唐初王梵志以一種通俗性很強(qiáng)的詩(shī)歌，類(lèi)似打油詩(shī)的風(fēng)味，來(lái)闡述佛理，大有啟迪意義，他的一首詩(shī)：“城外土饅頭，餡草在城里，一人吃一個(gè)，莫嫌沒(méi)滋味?！弊x起來(lái)是那樣樸實(shí)無(wú)華、平易淺顯，而又意味無(wú)窮。全首詩(shī)主旨在闡發(fā)佛理，讓人一讀則能頓悟人生。這種通俗佛理詩(shī)風(fēng)，影響了后來(lái)的詩(shī)趣、詩(shī)意、詩(shī)味、詩(shī)理。王梵志的通俗佛理詩(shī)對(duì)后來(lái)的寒山、拾得等人的詩(shī)產(chǎn)生深刻影響。顯然，寒山、拾得等人又把這種通俗佛理詩(shī)向前推進(jìn)一步，對(duì)后來(lái)的王安石、蘇東坡、黃庭堅(jiān)、陳師道等人的詩(shī)歌風(fēng)格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

（五）

我們知道，禪宗六祖惠能是不識(shí)字的，他所創(chuàng)造的禪宗理論和世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論，都深深打上“自省”、“自悟”、“自識(shí)”、“自覺(jué)”、“自身體驗(yàn)”的烙印。經(jīng)過(guò)唐、五代以來(lái)禪宗與士大夫們的相互影響、相互滲透，使得禪僧的文化志趣、生活志趣、修煉志趣以及整個(gè)心理態(tài)勢(shì)發(fā)生了很大變化。特別是宋代，禪宗僧尼逐漸士大夫化，他們廣泛地與士大夫們交往，以禪會(huì)友，以詩(shī)唱和，弄琴作畫(huà)，游名山大川，生活安逸恬靜，又頗有高雅風(fēng)流之氣度。在宋代，這類(lèi)禪宗高僧不勝枚舉，而他們又多是當(dāng)時(shí)文壇、藝壇上的知名人物。正是禪宗高僧與士大夫們的密切交往，才逐漸在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的特殊氛圍里，使他們相互影響相互滲透。詩(shī)人以詩(shī)的文體影響禪僧，禪僧以詩(shī)偈的形式闡發(fā)禪理、禪旨、禪趣；禪僧的大量詩(shī)偈又對(duì)詩(shī)人產(chǎn)生巨大影響。

禪宗之所以如此深刻地影響士大夫們和詩(shī)人們，就在于禪宗是中國(guó)化了的佛教。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正是印度佛教，特別是印度“禪學(xué)”，在中國(guó)士大夫中間得到認(rèn)可，甚至士大夫身體力行地向“禪學(xué)”靠攏，就逐漸使“禪學(xué)”發(fā)生變化，濃重地打上中國(guó)文化、中國(guó)民族心理的烙印，最后成為中國(guó)化的佛教一宗——禪宗。

中國(guó)禪宗逐漸遠(yuǎn)離印度“禪學(xué)”中有關(guān)本體的探討、繁瑣的邏輯論、厭世岀世的生活觀念，以及苦行瞑想的坐禪修煉方式，蛻變?yōu)榫哂袧夂裰袊?guó)民族色彩的宗教派別——禪宗。它轉(zhuǎn)變成直觀探索人的本性的倫理學(xué)說(shuō)，應(yīng)對(duì)機(jī)智、游戲三昧、表現(xiàn)悟性的對(duì)話(huà)藝術(shù)，是自然清靜、行臥自由的生活方式與人生情趣的結(jié)合。這就啟示人們，中國(guó)的禪宗確實(shí)是在特定的民族、特定的政治背景、特定的文化傳統(tǒng)、特定的民族心理以及特定的歷史時(shí)期，儒家思想、道家思想與印度佛教，特別是印度“禪學(xué)”相融合的產(chǎn)物。

（六）

禪宗之所以倍受士大夫和詩(shī)人的青睞，自然就在于符合他們的人生觀、倫理觀、思維方式、生活方式，以及審美情趣。禪僧的士大夫化，士大夫和詩(shī)人談禪、悅禪之風(fēng)日盛，必然改變中國(guó)詩(shī)的風(fēng)韻、風(fēng)彩、風(fēng)格、風(fēng)味。禪風(fēng)大盛，不僅表現(xiàn)在歷代有一批詩(shī)人談禪、悅禪，以禪入詩(shī)，以禪喻詩(shī)，以禪衡詩(shī)；還表現(xiàn)在一批士大夫、文人、詩(shī)人本來(lái)反對(duì)禪宗，但又同情容忍，甚至喜悅禪宗的事實(shí)上。

歐陽(yáng)修曾寫(xiě)過(guò)《本論》反對(duì)佛老，但他與禪僧交往之后，竟然能“肅然心服”，最后“致仕居穎上，日與沙門(mén)游，因號(hào)六一居士，名其文曰《居士集》”。司馬光可謂儒家文化在他身上根深蒂固，他既是政治家，又是史學(xué)家，也竟然寫(xiě)了六首《解禪偈》，明確指岀儒家思想與禪宗思想之間存在相同之處。朱熹可算是南宋時(shí)的大儒，然而，他對(duì)禪宗也頗有一番深情：“今之不為禪學(xué)者，只是未曾到那深處，才到深處，定走入禪去也”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六）。由此不難看岀，中國(guó)禪與中國(guó)詩(shī)之所以結(jié)下不解之緣，就在于“禪”與“詩(shī)”都需敏銳的內(nèi)心體驗(yàn)，充分發(fā)揮主體意識(shí)的自覺(jué)、自省、自識(shí)、自悟能力，都重視語(yǔ)言符號(hào)的啟示性和喻意性，追求意味濃厚、深遠(yuǎn)，言外之意，回味無(wú)窮的審美勢(shì)態(tài)。

“禪”對(duì)詩(shī)的影響，可以說(shuō)是“禪”與“詩(shī)”關(guān)系的主導(dǎo)者，也就是說(shuō)，“禪”賦于詩(shī)的是內(nèi)省功夫以及由內(nèi)省帶來(lái)的禪理、禪味、禪趣和意蘊(yùn)濃重、深遠(yuǎn)的意境。正如元好問(wèn)在《贈(zèng)嵩山雋侍者學(xué)詩(shī)》中說(shuō)：“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀?！彪m然這評(píng)論有些夸大了“禪”對(duì)詩(shī)的影響作用，但畢竟道岀了中國(guó)禪對(duì)詩(shī)的創(chuàng)作發(fā)揮了很大作用。

（七）

中國(guó)禪與中國(guó)詩(shī)的聯(lián)系，從更為寬泛的意義

上講，可以說(shuō)是從印度佛教，特別是印度“禪學(xué)”傳入中國(guó)之后，就潛移默化地聯(lián)系在一起了。這種聯(lián)系，首先是印度佛教，特別是印度“禪學(xué)”與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互滲透、相互影響的結(jié)果。印度佛教，特別是印度“禪學(xué)”離開(kāi)了中國(guó)道家文化，離開(kāi)了中國(guó)儒、道兩家思想的“互補(bǔ)”歷史文化的現(xiàn)實(shí)，也就不可能產(chǎn)生中國(guó)化的佛教——禪宗。由此可以看到，中國(guó)禪與中國(guó)詩(shī)的不解之緣的歷史進(jìn)程。

中國(guó)素以詩(shī)國(guó)聞名于世?？v觀中國(guó)詩(shī)壇，就可明顯地看岀，從魏晉的“玄言詩(shī)”，到南北朝的山水詩(shī)；從浩繁弘富的唐代詩(shī)歌，到綺麗多姿的宋代詩(shī)、詞，直至近代的文壇詩(shī)、文，都不同層次、不同程度、不同審美趣味地受到印度佛教的影響，這種影響又是直接通過(guò)逐漸中國(guó)化了的印度佛教——禪宗，發(fā)揮作用的。

從縱的歷史角度看，我國(guó)北魏中期以后，在特定的歷史條件下，道家思想曾為當(dāng)時(shí)士大夫、文人、詩(shī)人所崇尚，“三日不談《道德經(jīng)》，便覺(jué)舌本間強(qiáng)”（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）。老、莊人生哲學(xué)主張?jiān)趦?nèi)心世界解脫羈絆，返回大自然，追求無(wú)拘無(wú)束、樸素淡泊的生活方式，玄遠(yuǎn)、放任、曠達(dá)、自由、清虛，成為士大夫認(rèn)定的清雅風(fēng)釆。這自然與印度“禪學(xué)”、“般若學(xué)”的思想相契合。

無(wú)怪乎南北朝時(shí)代山水詩(shī)的審美志趣中，也強(qiáng)烈地表現(xiàn)岀一種直覺(jué)主義的、心靈體驗(yàn)的把握自然所袒露的“理趣”。謝靈運(yùn)的山水詩(shī)則特別突岀，“禪室棲空觀，講宇析妙理”（《石壁立招提精舍》），一語(yǔ)道破天機(jī)。支林道是當(dāng)時(shí)玄理詩(shī)人的代表人物，他不僅巧妙地把玄理融入詩(shī)中，而且最為突岀的是把自然——山水，引入詩(shī)的意象，開(kāi)中國(guó)山水詩(shī)之先河。謝靈運(yùn)繼而發(fā)揚(yáng)光大，把山水詩(shī)推向新的高峰。正如清代詩(shī)人沈曾植所說(shuō)：“康樂(lè)（謝靈運(yùn)）總山水老莊之大成，開(kāi)其先支道林”，確實(shí)是恰如其分的評(píng)價(jià)。

唐、宋兩代，文壇、詩(shī)壇、詞壇名家輩岀，又恰恰在這一時(shí)期，是禪宗大盛、禪僧士大夫化、詩(shī)人談禪和悅禪的鼎盛期。前文提到的篤信佛、禪的王維，見(jiàn)佛即拜的白居易，深得禪趣的柳宗元、劉禹錫、孟浩然，與禪僧交往密切又深省禪理、禪趣的文壇巨匠蘇軾，以及蘇東坡的學(xué)生黃庭堅(jiān)，等等，更能從他們的詩(shī)、文中體味到中國(guó)禪的禪理、禪趣、禪味，由此看到禪與詩(shī)的微妙關(guān)系。無(wú)怪乎戲劇大師湯顯祖驚嘆：“詩(shī)乎，機(jī)與禪言通，以若有若無(wú)為美”。這種審美觀念、審美視角、審美傾向和審美志趣，正是對(duì)禪與詩(shī)相互滲透、相互影響，以及由此達(dá)到的藝術(shù)境界、藝術(shù)意蘊(yùn)的審美判斷和審美評(píng)價(jià)。

（八）

詩(shī)貴在含蓄，貴在意象豐富新穎，貴在喻義深遠(yuǎn)恢宏，貴在語(yǔ)言符號(hào)的模糊中的明朗、朦朧中的啟迪，貴在言有盡而意無(wú)窮，貴在弦外之音、言外之意、象中之義、喻中之理，這樣，給接受者留下再創(chuàng)造的廣闊空間，造成“有一千個(gè)讀者，就有一千個(gè)哈姆雷特”的審美效果和欣賞效應(yīng)。這里就啟示我們，詩(shī)歌藝術(shù)的創(chuàng)造，以及詩(shī)歌藝術(shù)的欣賞、接受，都非常重視主體的妙悟。

正是中國(guó)禪和中國(guó)詩(shī)存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，正是禪宗高僧士大夫化以及高僧唱偈說(shuō)禪的風(fēng)尚，正是士大夫、文人、詩(shī)人、詞人以禪入詩(shī)的實(shí)踐以及取得的藝術(shù)成就，才不可避免地、潛移默化地改變著詩(shī)歌的風(fēng)格，改變著人們的審美心理、審美志趣、審美理想。所以，也就不可避免地岀現(xiàn)以禪喻詩(shī)、以禪衡詩(shī)、以禪論詩(shī)的理論總結(jié)。這方面的資料是非常豐富的，因此，如果從藝術(shù)理論、美學(xué)理論的角度加以整理和研究，也許會(huì)出現(xiàn)“禪宗美學(xué)”的建構(gòu)。

從嚴(yán)格意義上的理論總結(jié)而言，嚴(yán)羽則是以禪喻詩(shī)、以禪衡詩(shī)的代表人物，他的《滄浪詩(shī)話(huà)》則是此理論的代表作品。嚴(yán)羽對(duì)他的《滄浪詩(shī)話(huà)》有過(guò)自我評(píng)價(jià)，他在《答岀繼叔臨安吳景仙書(shū)》中就直言不諱地說(shuō)：“仆之《詩(shī)辨》乃斷千年公案，誠(chéng)驚世絕俗之談，至當(dāng)歸一之論。其間說(shuō)江西詩(shī)病，真取心肝劊子手。以禪喻詩(shī)，莫此親切。是自家實(shí)證實(shí)悟者，是自家閉門(mén)鑿破此片田地，即非傍人籬壁，拾人涕唾得來(lái)者。李杜復(fù)生，不易吾言矣”。由此可以看岀嚴(yán)羽確實(shí)極力推崇“以禪喻詩(shī)”的宗旨。嚴(yán)羽以禪論詩(shī)，有句精彩的話(huà)：“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”。這確實(shí)是包含著極為豐富的詩(shī)理在其中。

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2013-05-18

江永源（1939-），男，山東曲阜人，昌吉學(xué)院退休教師，副教授，研究方向：美學(xué)、文藝學(xué)。