孔 毅

(重慶師范大學(xué) 政治學(xué)院，重慶 401331)

《搜神記》為東晉干寶所撰?！端焉裼洝吩疽焉⑹?，今本系后人綴輯增益而成二十卷?！端焉裼洝贰凹沤裆竦o靈異人物變化”［1］(序)，虛實相混，精彩紛呈，傳統(tǒng)將其歸到志怪小說類。20世紀(jì)以來，不少研究者從民俗學(xué)、宗教觀、人文精神等方面對《搜神記》進(jìn)行解讀。［2］其實，干寶自謂撰《搜神記》的目的是“發(fā)明神道之不誣”［1］(序)，也即闡發(fā)并證明“神道”并非虛妄。因而一部《搜神記》，就是用人的道德觀對鬼神道德的詮釋。

一、《搜神記》中的鬼神

何謂鬼?《說文解字》:人所歸為鬼。從人，像鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼。［3］(鬼部)古人認(rèn)為，人死之后化為鬼，而歸于幽冥之間。所以鬼又稱亡魂、亡靈、幽靈、幽魂。何謂神?《說文解字》:神，天神，引出萬物者也。從示、申。［3］(示部)《辭?！?鬼是“宗教及神話中所幻想的主宰物質(zhì)世界的、超自然的、具有人格和意識的存在”［4］(3623)。在中國傳統(tǒng)文化中，鬼與神雖然是不同的生物狀態(tài)，但都有某種非凡法術(shù)神力，所以鬼神常常合稱。如魯迅所言:“天神地祇人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祇。”［5］(10)同時，古人也認(rèn)為，鬼神在現(xiàn)實生活中是無法觸摸或看到的，因而不宜去證明其實在性，但可以通過真誠祈禱、祭祀等等方式與鬼神溝通。所以孔子說:“祭如在，祭神如神在?！?《論語·八佾》)

(一)《搜神記》中鬼神的特點

鬼神的觀念源于原始社會時期。鬼神的觀念又與靈魂不滅觀念相聯(lián)系。兩漢以來自然科學(xué)的發(fā)展，促使人們對肉體和靈魂關(guān)系有了重新認(rèn)識。如王充說:“死人不為鬼，無知不能害人?！保?］鬼神是社會政治敗壞和人“思念存想”所致。［6］又如西晉楊泉在《物理論》中用“薪盡火滅”這一形象的比喻，否認(rèn)靈魂不滅觀念，認(rèn)為“人死之后，無遺魂矣”［7］。然而隨著魏晉亂世的到來，佛教的神不滅和道教的神仙思想大行其道。雖然干寶沒有參與到神滅與神不滅的論爭之中，但是“寶以為人死神浮歸天，形沈歸地，故為宗廟，以賓其神”［8］。寶父有嬖人死而復(fù)生，寶因此“有所感起”(《世說新語·排調(diào)》注引《孔氏志怪》)［9］，而作《搜神記》。干寶之作《搜神記》雖然不是為“神不滅”作論證，卻是為極具中國傳統(tǒng)文化特色的“神道”捧場，即所謂“發(fā)明神道之不誣”。即是說，《搜神記》講鬼神的故事只是形式，闡發(fā)神道以警示人倫才是目的，因為如果人們“上則順于鬼神，外則順于君長，內(nèi)則以孝于親”(《禮記·祭統(tǒng)》)，社會秩序就不會混亂，人際關(guān)系就會和諧。所以，《搜神記》中的鬼神，也就與佛、道之鬼神有一定的差異。

其一，鬼神是氣化的產(chǎn)物。

干寶的鬼神觀，有其傳統(tǒng)宇宙觀的淵源，這就是宇宙生成論。“中國哲學(xué)宇宙成因論的最高理論思維成果是元氣論”，“漢代以后，大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)同元氣說”［10］(80)。干寶也不例外，認(rèn)為鬼神靈怪與人一樣，都是氣化的產(chǎn)物:“然則天地鬼神，與我并生者也;氣分則性異，域別則形殊，莫能相兼也。生者主陽，死者主陰，性之所托，各安其生，太陰之中，怪物存焉?！保?］(卷十二)不同的是，干寶賦予氣以鮮明的道德特性。他認(rèn)為:“天有五氣，萬物化成。木清則仁，火清則禮，金清則義，水清則智，土清則思:五氣盡純，圣德備也。木濁則弱，火濁則淫，金濁則暴，水濁則貪，土濁則頑:五氣盡濁，民之下也。中土多圣人，和氣所交也。絕域多怪物，異氣所產(chǎn)也。茍稟此氣，必有此形;茍有此形，必生此性。”［1］(卷十二)即是說，宇宙間有金、木、水、火、土五氣，這五氣有清有濁，且各具道德屬性，其流行不息變化成就了萬物。一般來說，中土多圣人，這是因為氣和之故。而偏遠(yuǎn)之地多怪物，也是由于氣異的產(chǎn)物?！盃杽t萬物之變，皆有由也”［1］(卷十二)，這個“由”，即是氣的變化。世間千奇百怪之物的變化如“千歲羊肝，化為地宰;蟾蜍得苽，卒時為鶉。此皆因氣化以相感而成也”［1］(卷十二)。同樣，怪異之物也是氣化的產(chǎn)物?！把终撸w精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外，形神氣質(zhì)，表里之用也?！保?］(卷六)

其二，鬼神有大德。

在《搜神記》中，鬼神有許多美好的品德。這一點將在下文詳論之。認(rèn)為鬼神有德，源于古人對鬼神浩大無邊、無所不能之功德的想像。如《禮記·中庸》載子曰:“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎，如在其上，如在其左右?！边@種想像，導(dǎo)致人們對鬼神的敬畏、崇拜，乃至于“使天下之人，齊明盛服，以承祭祀”，從而心生誠、敬之德。

其三，鬼神能施禍福予人類。

干寶認(rèn)為，萬物之生死變化都是鬼神施以神力的結(jié)果。鬼神并非虛幻，“神仙豈虛感，應(yīng)運來相之。納我榮五族，逆我致禍菑”［1］(卷一)。而且，鬼神的功能又是人所不能及的，“從此觀之，萬物之生死也，與其變化也，非通神之思，雖求諸已，惡識所自來”［1］(卷十二)。同樣，人世間的禍福吉兇也不是無來由的，王祥臥冰，“孝感天神”［1］(卷十一)，諒輔 “至誠”，“一郡沾潤”［1］(卷十一)，孫策瘡崩而死［1］(卷一)，孫綝被誅［1］(卷一)，皆為鬼神的賞罰所致。所以，“鬼神者，其禍福發(fā)揚之驗于世者也?！保?］(卷十二)

(二)《搜神記》中鬼神的分類

《搜神記》中的464條故事中直接涉及到鬼神的約一半左右。［11］

第一類，始祖神類。如神農(nóng)鞭百草、赤松子掌管雨水、陶安公鑄冶、寧封子出五色煙等，這些神人同形的、具有神力的華夏始祖，敢于為民眾的生存與天斗，與地斗，創(chuàng)造出不朽的惠及萬民的業(yè)績。

第二類，仙道類。如赤將子轝、師門、冠先、琴高、劉根、偓佺、彭祖、葛由、王子喬、陰長生、魯少千、于吉、左慈、葛玄等，不僅長生，而且還有各種各樣的神術(shù)。他們來自各行各業(yè)，往往生活在社會下層，周濟(jì)救急則是他們的特點。

第三類，死而復(fù)生類。這類在《搜神記》中很多，因其情況靈異，所以也被視為神:冠先被宋景公所殺后數(shù)十年復(fù)活［1］(卷一)，平常生數(shù)死而復(fù)生［1］(卷一)，徐光被孫琳所殺，后復(fù)活作大風(fēng)使琳車為之傾［1］(卷一)，張璞二女投水后又復(fù)生［1］(卷四)，李娥死后十四日復(fù)活［1］(卷十五)，賀瑀死后三日復(fù)活［1］(卷十五)，等等。

第四類，鬼魂類。穎川太守史祈的父母死而為鬼。［1］(卷一)胡母班見父母在陰間著械徒作。［1］(卷四)丹陽丁氏女被姑虐待自殺死而為鬼。［1］(卷五)顓頊?zhǔn)嫌腥樱蓝鵀橐吖?一居江水，為瘧鬼;一居若水，為魍魎鬼;一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼。［1］(卷十六)

第五類，下凡的神仙類。尤以仙女居多。有助園客養(yǎng)蠶的“神女”［1］(卷一)，有助孝子董永織縑的“天之織女”［1］(卷一)，有與弦超共飲食的“天上玉女”［1］(卷一)，等等。

第六類，精怪類。這一類型特別多，是由一些人及動植物發(fā)生變異，獲得某種超自然力而化為帶有詭秘色彩的靈異精怪。如“馬化狐”［1］(卷六)、“人產(chǎn)龍”［1］(卷六)、“馬生人”［1］(卷六)、“女子化男”［1］(卷六)“木生人狀”［1］(卷六)，“狗作人言”［1］(卷七)、“女化蠶”(［1］(卷十四)、“人化鱉”［1］(卷十四)、“頓丘鬼魅”［1］(卷十七)、“客化老貍”［1］(卷十八)，等等，它們是鬼神的異型。

以上這些形形色色、光怪陸離、神彩各異的鬼神，大多被干寶塑造成或善或惡的倫理典型。然而支配著這些鬼神的根本精神是對道德的尊崇，對邪惡的鞭笞。這種道德精神既體現(xiàn)在那些對華夏文明和民族的生存和發(fā)展具有重大貢獻(xiàn)的超人身上，也蘊含于蕓蕓眾生平凡而普通的日常生活中，從而形成了政治化、倫理化和世俗化了的“神道”。

二、“神道”及《搜神記》中的神道

《辭?！丰尅吧竦馈庇邢嚓P(guān)的四義項:天道、神術(shù)、神祇、墓道。［4］(3625)后人對“神道”的詮釋可謂五花八門。有學(xué)者把它們歸納為神妙無形說、自然無為說、至誠如一說、禮樂刑政說、祭祀禮儀說、巫筮鬼神說等六種觀點。［12］《禮記·中庸》:“君子之道……質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也。”即神道與天道相通，君子要比照神道考察人道，如果二者沒有沖突，才算知天。也即神道是溝通天道與人道的中介，所以“圣人”以神道教化百姓，此謂神道設(shè)教。“神道設(shè)教”的實質(zhì)即《晉書》卷六十五《藝術(shù)傳序》所云:“藝術(shù)(即溝通人神的巫術(shù)數(shù)術(shù)之類)之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來;幽贊冥符，弼成人事;既興利而除害，亦威眾以立權(quán)，所謂神道設(shè)教，率由于此。”《搜神記》中的神道，即指具有道德屬性之鬼神“既興利而除害，亦威眾以立權(quán)”的政治倫理功能。

前已述及，干寶自云作《搜神記》是為了“發(fā)明神道之不誣”。言下之意，時人或以為神道虛妄。這是因為，神道的功能被無限的擴(kuò)張，如《中庸》說鬼神之德浩大無邊，包納萬象，但只可意會不可名狀，亦難以把握。這樣一來，神道就成為一種形上的存在了。由于神道被不斷改造和夸張，乃至于“詭托近于妖妄，迂誕難可根源，法術(shù)紛以多端，變態(tài)諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉”(《晉書》卷六十五《藝術(shù)傳序》)。其教化功能的發(fā)揮必然受到限制，以致后人有“神道幽昧，探賾之求難以常思，錯綜之理不可一數(shù)”(《晉書》卷八十三《江逌傳》)之嘆。干寶的功勞就是通過鬼神的記載，闡發(fā)和證明了神道的實在和可信，從而使神道由無形轉(zhuǎn)為有形，由幽昧變得清晰。

(一)作為華夏民族的精神象征的神道。

《搜神記》中的神道，突出地體現(xiàn)在那些富于道德色彩，對華夏文明有重大貢獻(xiàn)的具有神性的超人身上。這些具有神性的超人在今人看來多半是神話或傳說。發(fā)生這些神話和傳說的時空雖然難以指實，卻是保留在民族記憶中的不滅印記，并作為神道的象征而定格。首先，他們是華夏始祖，還是啟蒙先知。他們的形象是神道的觀念與華夏始祖觀念的融合體。他們的行為鮮明地體現(xiàn)出華夏民族的自我關(guān)懷，具體表現(xiàn)為對人的尊嚴(yán)、價值和命運的維護(hù)、追求及關(guān)切，也昭示著華夏民族精神追求的方向。其次，他們是華夏先民，有無比的聰明才智，支配各種自然原質(zhì)與自然力相對抗，教人們用各種方法去獲取生存的手段。這些都反映出華夏先民對自身創(chuàng)造力的自信，對美好生活的憧憬和追求，以及支配自然力量使之為自己服務(wù)的幻想和愿望，同時也是先民奮起與各種災(zāi)害頑強(qiáng)抗?fàn)幍木駥懻铡?/p>

其一，以天下為己任，勇于抗?fàn)幍木瘛?/p>

華夏始祖舜雖然為歷山一勞苦農(nóng)夫，但“知天命在己，體道不倦”，最終成就了大事業(yè)，眾甚懼。武王為拯救生民而伐紂，面對“雨甚，疾雷，晦冥，揚波于河”等自然障礙而無所畏懼，英勇抗?fàn)?，體現(xiàn)了鮮明的主體精神及斗爭精神。［1］(卷八)

其二，厚生愛民，自強(qiáng)不息。

早期人類處境惡劣，華夏先祖?zhèn)儾晦o辛勞，鍥而不舍，以超群的智慧和勇氣，為人們解決各種生存問題，如“播百谷”的神農(nóng)、掌管施雨的赤松子、木工之父赤將子轝、制陶業(yè)之父寧封子、采藥父偓佺、鑄冶師陶安公，［1］(卷一)等等。在這些故事中，作者把華夏民族在自身發(fā)展過程中，為了改變生存條件，克服各種自然障礙，并涌現(xiàn)出各種日用發(fā)明和創(chuàng)造的事跡，都加在一個個有著神異的經(jīng)歷或本領(lǐng)的人身上。這些具有神性的主人公的行為也詮釋了神道之厚生愛民意識，涌動著華夏民族自強(qiáng)不息的壯闊氣象。

其三，為民謀利，勇于犧牲。

華夏先民生存環(huán)境的艱苦，激發(fā)了其頑強(qiáng)不屈的奮斗精神，由此而孕育出一大批以至誠之心，不惜犧牲自己與自然抗?fàn)?、為民謀利的民族英雄。商湯“既克夏，大旱七年，洛川竭。湯乃以身禱于桑林，翦其爪、發(fā)，自以為犧牲，祈福于上帝。于是大雨即至，洽于四?！保?］(卷八)。后漢諒輔“時夏枯旱，太守自曝中庭，而雨不降;輔以五官掾出禱山川，自誓曰:‘輔今敢自誓，若至日中無雨，請以身塞無狀?！朔e薪柴，將自焚焉。至日中時，山氣轉(zhuǎn)黑起，雷雨大作，一郡沾潤。世以此稱其至誠”［1］(卷十一)。王業(yè)，“漢和帝時為荊州刺史，每出行部，沐浴齋素，以祈于天地，當(dāng)啟佐愚心，無使有枉百姓。在州七年，惠風(fēng)大行，苛慝不作，山無豺狼”。［1］(卷十一)這些故事的主人公，或為傳說，或為實有，但發(fā)生在他們身上的故事明顯被神化了，且被用來闡發(fā)并證明神道。

(二)作為日常生活之道德體現(xiàn)的神道

《搜神記》中的神道，還體現(xiàn)在作為普通的各式各類人們的日常生活中，這實際上是當(dāng)時人們道德生活的反映。如魯迅所說:“蓋當(dāng)時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！保?］這種神道不關(guān)心那些宏大的、終極的問題，例如世界的本原、萬物的根本等，甚至也不會涉及任何真正意義上的神靈，卻與蕓蕓眾生的生活、煩惱和憧憬密不可分，因而其內(nèi)涵更為豐富和實在。同時，這種神道通常是體現(xiàn)于看似明確卻不易坐實的時間和場所之中，即使是有名有姓的人物也因“不知所之”，“不知所從來”［1］(卷一)，“不知所在”［1］(卷一、卷十四、卷十七)，“不知何許人也”［1］(卷一、卷四)，“不知何氏之女也”［1］(卷十一)而被范式化、神秘化，因而又具有超越時代和地域的普遍意義。

其一，抗?fàn)幟\，為民除害。

有何敞，“里以大旱，民物憔悴……嘆而言曰:‘郡界有災(zāi)，安能得懷道!’因跋涉之縣，駐明星屋中，蝗蝝消死，敞即遁去?！保?］(卷十一)又安陽城南有一亭，夜不可宿;宿，輒殺人。書生明術(shù)數(shù)，乃過宿之，亭民曰:“此不可宿。前后宿此，未有活者?！睍?“無苦也。吾自能諧?！彼熳♀萆??！矚⑷?，亭毒遂靜，永無災(zāi)橫。吳時，“廬陵郡都亭重屋中，常有鬼魅，宿者輒死。自后使官，莫敢入亭止宿。時丹陽人湯應(yīng)者，大有膽武，使至廬陵，便止亭宿?！寥?。竟忽聞有叩閣者?！枪眵取！缘赌鎿?，中之?！允撬旖^(鬼魅)”。［1］(卷十八)最為感人的是少女李寄為民除害，使更多的小姐妹免遭惡蛇的吞嚙。［1］(卷十九)其智慧和勇敢超越常人，因而其形象也神性化。值得注意的是，《搜神記》中勤勞、善良、堅貞、勇敢的主人公不少是女子，因此，《搜神記》中的神道又多了幾分尊重女性的意蘊。

其二，恪守孝道，孝感天地。

孝道是中國古代社會的基本道德規(guī)范，在尋常百姓那里有著極其深厚的基礎(chǔ)，因而既是一種文化，也是一種習(xí)俗。在《搜神記》中，干寶輯錄了大量有關(guān)普通百姓恪守孝道，以至感天動地的故事。如曾子從仲尼在楚而心動，辭歸問母。母曰:“思爾嚙指。”孔子曰:“曾參之孝，精感萬里?！蓖跸椤靶灾列ⅰ！赋Ｓ~，時天寒冰凍，祥解衣，將剖冰求之。冰忽自解，雙鯉躍出，持之而歸。母又思黃雀炙，復(fù)有黃雀數(shù)十入其幕，復(fù)以供母。鄉(xiāng)里驚嘆，以為孝感所致”。郭巨念舉兒妨事親，“欲埋兒，得石蓋，下有黃金一釜，中有丹書，曰:‘孝子郭巨，黃金一釜，以用賜汝?！谑敲裉煜隆！保?］(卷十一)因恪守孝道而得神助的還有東海孝婦、河南樂羊子之妻［1］(卷十一)、健為孝女［1］(卷二十一)等女性。這類故事說明，作為當(dāng)時社會道德規(guī)范和法律規(guī)范的孝道，因其家喻戶曉，深入人心，故在百姓口耳相傳的過程中逐漸神秘化、神圣化，進(jìn)而被納入神道的范疇。

其三，堅守愛情，忠貞不渝。

愛情本是人類社會所產(chǎn)生并專有的，它因異性間相互吸引，而彼此產(chǎn)生愛慕并引起心理變化的情感活動。愛情往往與婚姻相聯(lián)系，“夫婦陰陽二儀，有情之深者也”［1］(卷六)。然而，中國古代社會婚姻的基礎(chǔ)是封建宗法制度。在這種制度下，必然要求門當(dāng)戶對，由此導(dǎo)致具有神話色彩的愛情悲劇不斷發(fā)生，而男女主人公堅守愛情、忠貞不渝的美德亦由此彰顯。如秦始皇時，有王道平與與同村人唐叔偕女生死相戀的故事，“實謂精誠貫于天地，而獲感應(yīng)如此”［1］(卷十五)。類似的事還有晉武帝世，河間郡男女的故事。更為感人的則是膾灸人口的韓憑夫婦的故事。［1］(卷十一)韓憑夫婦為愛情生死相隨、精魂不滅的故事體現(xiàn)了神道與人類美好情感息息相通。

其四，知恩圖報，有仇必報。

知恩圖報是中華民族的傳統(tǒng)美德，在民間有深厚的土壤。佛教傳入中國以后，其教義中的不殺生、因果報應(yīng)等內(nèi)容廣泛傳播，使中華傳統(tǒng)文化中珍愛生命、知恩圖報的思想影響更為深遠(yuǎn)。在《搜神記》中，這類故事的主角或為人，或為動物，無不體現(xiàn)出這一中華傳統(tǒng)美德。

珍愛生命與知恩圖報往往是聯(lián)系在一起的?！端焉裼洝肪矶涊d了不少這類故事。這類故事或發(fā)生在人與鬼神之間，或發(fā)生在人與動物之間，由于其體現(xiàn)的過程和方式特別奇異，所以也被視為神道的反映。如報恩于人類的龍，報恩于婦人的虎，報恩于孝子的玄鶴，報恩于楊寶的黃雀，報恩于隋侯的蛇，報恩于孔愉的龜，報恩于老姥的龍之子，報恩于董昭之的蟻，報恩于李信純、華隆的狗，報恩于龐企的螻蛄，以及報恩于麋竺的新婦(實為天使)［1］(卷四)、報恩于老翁的丁氏女(已故)［1］(卷五)，等等。宣揚此類故事旨在訓(xùn)示人類要知恩感恩:“犬之報恩，甚于人，人不知恩，豈如犬乎!”［1］(卷二十)同時，故事中的那些人往往因珍愛生命而得到善報，這不僅有勸導(dǎo)人們要有仁愛精神的意味，也宣揚了佛教因果報應(yīng)的思想。

這種因果報應(yīng)的思想還體現(xiàn)在惡有惡報上，如因虐殺猿子而其家疫死滅門的臨川東興某人、因射殺大麈而死的虞蕩、因射殺大蛇腹痛而卒的陳甲［1］(卷二十)，等等。這些故事有兩方面意義，一是勸善，二是止惡。它既是神道的內(nèi)容，又是神道的體現(xiàn)。它勉勵人們修德避禍，“安身養(yǎng)德，從容光大，勿以神奸，污累天真”［1］(卷三)。這樣，即使遇到妖孽也無憂，因為“夫神明之正，非妖能害也”［1］(卷三)。

此外，知恩圖報的另一面是有仇必報。人類的復(fù)仇現(xiàn)象及觀念淵源于古老的原始社會，有著悠久的歷史和深厚的民間土壤。在《搜神記》中，最為普遍的復(fù)仇首先是冤死鬼報生前之怨。如漢時民女蘇娥“冤死，痛感皇天，無所告訴”，故其鬼魂向交州刺史何敞狀告殺害自己的兇手，使之受到懲罰。［1］(卷十六)孫策既殺于吉，“每獨坐，彷佛見吉在左右。……如是再三。撲鏡大叫，瘡皆崩裂，須臾而死”。吳時大將軍孫綝殺徐光?！皩萘?，上車，有大風(fēng)蕩綝車，車為之傾。見光在松樹上拊手指揮嗤笑之，綝問侍從，皆無見者。俄而景帝誅綝?！笨准住安荒苄奁湫囊狻保瑲垘煄熼T“而埋之外野。一旦，風(fēng)雨迎之。山木皆燔。孔甲祠而禱之，未還而死”［1］(卷一)。其次是為父母復(fù)仇?！俺蓪⒛盀槌踝鲃?，三年乃成……王怒，即殺之。莫邪子名赤，比后壯……日夜思欲報楚王。”后以自己的頭獻(xiàn)給刺客，讓刺客替自己報了殺父之仇。［1］(卷十一)還有一類復(fù)仇是為捍衛(wèi)自己尊嚴(yán)，便利用鬼神的超自然力來復(fù)仇，使那些蔑視、侵犯、有負(fù)自己的人或被震攝，或付出沉重的代價。卷一第19則載:“漢陰生者，長安渭橋下乞小兒也。常于市中丐，市中厭苦，以糞灑之?！瓰⒅呒?，屋室自壞，殺十?dāng)?shù)人。”卷二第48則載:東晉時，有“風(fēng)流令望”的鎮(zhèn)西將軍謝尚無兒，其原因是他年少時，“與家中婢通，誓約不再婚，而違約;今此婢死，在天訴之，是故無兒”。

以上這些復(fù)仇者或是自己或親友有冤屈，或是自己被蔑視、侵犯，而復(fù)仇的對象往往強(qiáng)暴、邪惡，踐踏他人尊嚴(yán)，因而復(fù)仇者被視為正義的化身，其復(fù)仇行為亦如有神助，從而昭示著神道懲惡揚善的意志。

三、《搜神記》中的鬼神所折射的現(xiàn)實世界

干寶自謂《搜神記》所載之人和事既有“承于前載者”，亦有“采訪近世之事”［1］(序)，說明其鬼神觀既有對魏晉前人思維模式的承襲，又是對時人生活狀態(tài)和精神世界的展示，同時也折射出當(dāng)時的社會政治現(xiàn)實。

其一，兵連禍接。

“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代”［13］(149)。西晉末年，內(nèi)有八王之亂，外有“戎羯稱制”，導(dǎo)致晉室南渡，南北分裂，“兵兇歲饑，死疫過半”(《晉書》卷九《元帝紀(jì)》)，人民隨時面臨死亡的威脅，一如《搜神記》中描述的下層民眾劉赤父、周式等面對死亡，哀告無用、逃避無門的悲苦與無助。［1］(卷五)

其二，政治昏暗。

在《搜神記》卷六中，干寶集中記載了歷代種種妖孽怪異現(xiàn)象，極力指陳這些都是由于風(fēng)氣不正，政治黑暗所造成:“人君不用道士，賢者不興。或祿去公室，賞罰不由君，私門成群”;“宮刑濫”，“婦政行”;“興徭役，奪民時”;“有德遭害……行刑暴惡”;“政不順……賢士不足”;“執(zhí)政失”;“誅不原情”;“君不正，臣欲篡”;“君吝于祿，信衰賢去”;“臣私祿罔干”;“邪人進(jìn)，賢人疏”;“棄正作淫”;“君有妄誅之暴，臣有劫拭之逆。兵革相殘，骨肉為仇，生民之禍極矣?！备蓪氈赋?要消除妖孽怪異，就要澄清風(fēng)俗，革新政治，如果“不改，乃成兇也”。這些評語具有強(qiáng)烈的暗示和指向性，實為借古喻今。

其三，道德衰頹。

干寶認(rèn)為，古先哲王以德化人，以德治國，“故其民有見危以授命，而不求生以害義，又況可奮臂大呼，聚之以干紀(jì)作亂之事乎?”然而，西晉末年以來，“民不見德，唯亂是聞，朝為伊周，夕為桀跖，善惡陷于成敗，毀譽脅于勢利”［14］(卷一二七)。像《搜神記》中的蔣子文，生前好喝酒，喜歡女色，輕薄放縱沒有節(jié)制，死后仍索取無度，官府不僅無力制止，反而“使使者封子文為中都侯，次弟子緒為長水校尉皆加印緩，為立廟堂”［1］(卷五)。這說明官府是道德衰頹的推波助瀾者。

其四，風(fēng)俗淫僻。

社會風(fēng)俗為社會文化群體精神的存在情形，并與統(tǒng)治階級的導(dǎo)向、政治狀況的好壞緊密聯(lián)系，所以干寶認(rèn)為，“蓋民情風(fēng)教，國家安危之本也”［18］(卷一二七)。干寶所處的時代，政局復(fù)雜動蕩，民族斗爭劇烈，社會混亂無序，這也使得自漢以來社會風(fēng)俗發(fā)生深刻的變革。［15］這些變革在具有正統(tǒng)思想的干寶看來，卻是“風(fēng)俗淫僻，恥尚失所”［14］。一是衣冠服飾的變化。依儒家的說法，衣冠服飾的來歷可以追溯到圣人:“圣人見鳥獸容貌，草木英華，始創(chuàng)衣冠”(《晉書》卷二十五《輿服志》)，可謂神圣之極。同時，衣冠服飾還是等級制度的重要表征:“《周禮》，弁師掌六冕，司服掌六服。自后王之制爰及庶人，各有等差。”(《晉書》卷二十五《輿服志》)因此，服飾飲食成為華夏文明區(qū)別與蠻夷戎狄的表徵。然而禮教失效、思想解放、王朝更迭頻繁、民族文化交融等諸種社會歷史因素使得魏晉以來風(fēng)俗巨變。干寶將這些變化與亂世、衰世、末世相聯(lián)系。如在卷七中，干寶評論晉武帝泰始初年，衣服上身簡單下身講究，穿衣服的都把上衣掩進(jìn)下衣里面，“此君衰弱、臣放縱之象也”。又說晉太康年間，婦女都穿方頭木屐，和男人沒有差別，“此賈后專妒之徵也?！睍x太康年間，全國用毛氈做頭巾和腰帶、褲口，以至于老百姓都互相開玩笑說:“中國其必為胡所破也?！庇謺x惠帝元康年間，婦女的服飾有五件是兵器。“蓋妖之甚者也”。二是飲食上的變化。如胡床、貂槃本是翟族的用具，羌煮、貊炙是翟族的食品，但從晉武帝泰始年間以來，中原地區(qū)都流行這些東西，此“戎翟侵中國之前兆也”。三是傷風(fēng)敗俗。干寶曾在《晉紀(jì)總論》中指陳當(dāng)時國風(fēng)民俗敗壞的情景，頗為痛心疾首。在《搜神記》中，干寶則將傷風(fēng)敗俗與國破君亡相聯(lián)系。如說晉惠帝元康年間，貴族子弟披散頭發(fā)，赤裸身體，聚在一起飲酒，互相玩弄婢女和妾，這是“胡、狄侵中國之萌也”［1］(卷七)。

其五，巫術(shù)、讖緯和佛道盛行。

巫術(shù)是人類社會發(fā)展初始階段形成的一種原始宗教形態(tài)，魯迅先生說:“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異。”［5］(24)干寶所處的兩晉時代正是這樣一種情形。在當(dāng)時亂世中，人力無法完全支配和控制個人、家族乃至王朝的前途和命運，而儒家思想又不能有效化解時人的精神困惑，人們只好訴諸巫術(shù)、讖緯和佛、道，因為它們不僅滿足了時人的共同精神需求，也撫慰著動亂社會里各階層人士的心靈。因此，在《搜神記》中，可見大量有關(guān)巫術(shù)、讖緯和佛教、道教的故事，這實際上是當(dāng)時儒學(xué)衰落、思想多元，以及時人精神和心理狀態(tài)的真實反映。

四、《搜神記》中的鬼神及“神道”的意義

《搜神記》中的鬼神承載著時人對政治清明、道德純厚以及自由、平等、愛情的渴望和追求，也折射出時人所憎惡的各種社會亂象。因此，鬼神在魏晉時的重新泛起，源于時人的現(xiàn)實需求，《搜神記》中的鬼神及“神道”的價值也在此體現(xiàn)出來。

首先，干寶通過對鬼神之事的記載，“發(fā)明神道之不誣”，給亂世中無數(shù)絕望的人們以生存的希望。正如人類學(xué)家馬林諾夫斯基指出:“人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地。它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環(huán)境間的和諧，它更不能確立人和人間的良好關(guān)系。”［16］(48)只有鬼神能夠施以神力和神術(shù)，將人們從對現(xiàn)實的普遍絕望中拯救出來。對于人們在現(xiàn)實中難以實現(xiàn)的美好愿望和理想，鬼神就作為懲惡揚善、伸張正義的權(quán)威力量，使那些美好愿望和理想得到非凡的體現(xiàn)。例如那些被壓迫、被侮辱的人們在生前的冤屈與無助通過死后為鬼，或借助神力、神術(shù)進(jìn)行復(fù)仇，這就使得有類似經(jīng)歷的活著的人們在現(xiàn)實世界中毫無出路的情感得到痛快淋漓的發(fā)泄。同時，這也消解了人民潛在的叛逆傾向，將它引導(dǎo)至統(tǒng)治階級所期待的方向。

其次，《搜神記》中的鬼神及“神道”是具有彌補功能的精神安慰劑。它“自有其另成一格的功能，這功能和傳統(tǒng)與信仰的性質(zhì)，文化的綿續(xù)，老幼的關(guān)系，以及人類對于過去的態(tài)度等，都有密切的關(guān)系。其功能在于追溯到一種更高尚，更美滿，更超自然的，和更有實效的原始事件，作為社會傳統(tǒng)的起源，而加強(qiáng)這傳統(tǒng)力量，并賦與它以更大的價值和地位”［16］(73)。通過對鬼神及“神道”體現(xiàn)出來的原始精神要素和古樸道德的重溫，彌補了底層百姓生活中諸多缺憾和不足，使“君子勤禮，小人盡力，廉恥篤于家閭，邪僻銷于胸懷”［14］，“神道設(shè)教”的功能得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。

再次，對于統(tǒng)治階級而言，借助鬼神超自然的力量和神道強(qiáng)大的教化功能，提供給現(xiàn)實社會以正統(tǒng)道德價值的模式，“故眾知向方，皆樂其生而哀其死，悅其教而安其俗”［14］，俯首聽從命運和秩序的安排。同時，對于堅守正統(tǒng)價值取向的干寶而言，相信并傳播這種神道，還有更重要的意義，這就是通過闡發(fā)和證明“神道之不誣”，一方面把現(xiàn)存的社會制度和道德規(guī)范加以神圣化和合法化，另一方面，為統(tǒng)治階級尋找政治權(quán)力和道德權(quán)威的理論依據(jù)。這樣，源自遠(yuǎn)古的鬼神和“神道”觀念通過《搜神記》活靈活現(xiàn)的闡發(fā)和證明，進(jìn)一步政治化、倫理化和功利化了。

［1］［晉］干寶撰，汪紹楹校注.搜神記［Z］.中華書局，1979.

［2］楊淑鵬.20世紀(jì)《搜神記》研究綜述［J］.晉中學(xué)院學(xué)報，2010，(5).沈星怡.近十年《搜神記》研究綜析［J］.鹽城師范學(xué)院學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2008，(5).

［3］［東漢］許慎撰，段玉裁注.說文解字［M］.上海古籍出版社，1988.

［4］辭海［Z］.上海辭書出版社.1979.

［5］魯迅撰，郭豫適導(dǎo)讀.中國小說史略［M］.上海古籍出版社，1998.

［6］［東漢］王充撰，袁華忠，方家常譯注.論衡全譯·論死［M］.貴州人民出版社，1993.

［7］［晉］楊泉.物理論［A］.中國哲學(xué)史資料選輯(魏晉隋唐之部·上)［Z］.中華書局，1982.［8］［晉］干寶.駁招魂葬議［A］.嚴(yán)可均輯.全晉文［C］，卷一百二十七.中華書局，1958.

［9］徐震堮.世說新語校箋(下)［M］.中華書局，1984.

［10］宋志明，向世陵，姜日天.中國古代哲學(xué)研究［M］.中國人民大學(xué)出版社，1998.

［11］王福棟，王中良.論《搜神記》中的現(xiàn)實題材故事［J］.內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報，2009，(5).

［12］李定文.“神道設(shè)教”諸說考辨［J］.福建論壇，2008，(7).

［13］宗白華.論《世說新語》和晉人的美［A］.宗白華選集［C］.天津人民出版社，1996.

［14］［晉］干寶.晉紀(jì)總論［A］.嚴(yán)可均輯.全晉文［C］，卷一百二十七.中華書局，1958.

［15］孔毅.論葛洪《抱樸子·外篇》的社會風(fēng)俗批判思想［J］.重慶師范大學(xué)學(xué)報，2009，(4).

［16］［英］馬林諾夫斯基.文化論［M］.中國民間文藝出版社，1987.