馬小朝

（煙臺(tái)大學(xué) 人文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005）

海德格爾的存在之思與語(yǔ)言、詩(shī)

馬小朝

（煙臺(tái)大學(xué) 人文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005）

海德格爾要人們重新關(guān)注人存在的意義問(wèn)題，而澄清存在意義的哲學(xué)之思則必須通過(guò)語(yǔ)言、詩(shī)的研究路徑。海德格爾強(qiáng)調(diào)人的存在與語(yǔ)言具有密切關(guān)系，其語(yǔ)言觀是對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀、更是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的解構(gòu)。海德格爾向往的語(yǔ)言是詩(shī)意語(yǔ)言。從詩(shī)意語(yǔ)言出發(fā)，海德格爾生發(fā)出了他的文學(xué)藝術(shù)觀。

海德格爾；存在；意義；哲學(xué)之思；語(yǔ)言；詩(shī)；文學(xué)；藝術(shù)觀

海德格爾是當(dāng)代西方哲學(xué)界最有創(chuàng)見(jiàn)的思想家之一。海德格爾認(rèn)為西方思想的純正源頭是柏拉圖以前的古希臘思想，柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始把思想弄成了哲學(xué)，弄成了形而上學(xué)。最初的形而上學(xué)盡管還保持著古希臘思想的偉大精神，但已開(kāi)始遮蔽人的存在問(wèn)題。后來(lái)的形而上學(xué)始終沒(méi)有超越柏拉圖、亞里士多德的舊框架，最后在黑格爾和尼采那里發(fā)展到頂峰。海德格爾認(rèn)為西方歷史的發(fā)展也是對(duì)古希臘純正源頭的變異。人最初因?yàn)閼峙伦匀坏膹?qiáng)大力量而尋求技術(shù)的支持，但技術(shù)卻反過(guò)來(lái)擠占了人的位置。海德格爾強(qiáng)調(diào)，形而上學(xué)的思想框架和技術(shù)統(tǒng)治的專制蠻橫終于孕育出一個(gè)沒(méi)有神性、從而也不關(guān)心人存在價(jià)值的世界。海德格爾要提醒人們重新關(guān)注一個(gè)久久被忽略的問(wèn)題，即人存在的意義是什么？海德格爾說(shuō)：“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖?！盵1](P15)海德格爾認(rèn)為，澄清存在意義的新的哲學(xué)之“思”可以通過(guò)語(yǔ)言、詩(shī)而掙脫形而上學(xué)的僵化束縛，搗毀技術(shù)霸權(quán)的強(qiáng)行奴役，從而為神性的重新來(lái)臨、人的存在意義的回歸創(chuàng)造新的可能性。

一、存在之思與語(yǔ)言

海德格爾說(shuō)：“生存論概念把科學(xué)領(lǐng)會(huì)為一種生存方式，并從而是一種在世方式：對(duì)存在者與存在進(jìn)行揭示和開(kāi)展的一種在世方式。然而，只有從生存的時(shí)間性上澄清了存在的意義以及存在與真理之間的‘聯(lián)系’，才能充分地從生存論上闡釋科學(xué)。”[1](P421-422)那么，如何“從生存的時(shí)間性上澄清存在的意義以及存在與真理之間的‘聯(lián)系’呢”？海德格爾先指出人的存在是由時(shí)間構(gòu)成的，他說(shuō)：“我們必須把時(shí)間擺明為對(duì)存在的一切領(lǐng)悟及對(duì)存在的每一解釋的境域。必須這樣本然地理解時(shí)間。為了讓人能夠洞見(jiàn)到這一層，我們須得源源始始地解說(shuō)時(shí)間性之為領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在，并從這一時(shí)間性出發(fā)解說(shuō)時(shí)間之為存在之領(lǐng)悟的境域。”[1](P23)海德格爾然后說(shuō)明時(shí)間的延伸就是歷史，他說(shuō)：“此在的存在在時(shí)間性中發(fā)現(xiàn)其意義。然而時(shí)間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時(shí)間性的存在方式?！盵1](P25)所謂存在的時(shí)間性、歷史性，其實(shí)就是人類文化實(shí)踐活動(dòng)從低級(jí)向高級(jí)，人的生命存在從物質(zhì)往精神的逐步發(fā)展過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中的一個(gè)最偉大的標(biāo)志性轉(zhuǎn)折就是語(yǔ)言的發(fā)生發(fā)展。所以，海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)人的存在的時(shí)間性、歷史性具有非常密切的關(guān)系。其實(shí)，18世紀(jì)意大利歷史哲學(xué)家維柯就曾經(jīng)從發(fā)生學(xué)的角度，揭示了原始人如何憑借詩(shī)性智慧給外在的萬(wàn)千氣象和內(nèi)在的繁復(fù)情感命名，從而使人類如何有了一套可以指示千奇百怪現(xiàn)象事實(shí)、可以表達(dá)超經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的語(yǔ)言工具。維柯還告訴我們，古希臘人、希伯來(lái)人的神話就是通過(guò)一個(gè)個(gè)以具體神靈為標(biāo)志的象征隱喻，給內(nèi)外在世界的諸多事物命名，從而憑借語(yǔ)詞的魔力使諸多的事物有了籠統(tǒng)的概念，使人類的思維活動(dòng)有了特定的概念排列、組合及分類。正如恩斯特·卡西爾所說(shuō)：“神抵力量的真來(lái)源，每每是神的名稱，而不是神本身?！盵2](P644)也可以說(shuō)，古希臘人、希伯來(lái)人就是通過(guò)象征隱喻性語(yǔ)言為內(nèi)外在世界事物的逐一命名過(guò)程，使人頭腦里關(guān)于世界的表象逐步清晰、完整，使人心靈的原始經(jīng)驗(yàn)與情感逐步累積、沉淀，從而推動(dòng)了人類思維意識(shí)的逐步發(fā)展；古希臘人、希伯來(lái)人尤其更借助各種神靈的名稱作為其精神追求的寓宅，促進(jìn)了人更積極主動(dòng)與世界相交往，更深刻認(rèn)識(shí)世界、改造世界實(shí)踐活動(dòng)的擴(kuò)展和深化。海德格爾一方面也從發(fā)生學(xué)的角度指出：“語(yǔ)言，憑借給存在物的首次命名，第一次將存在物帶入語(yǔ)詞和顯象。這一命名，才指明了存在物源于其存在并到達(dá)其存在。這種言說(shuō)即澄明的投射?！盵3](P69)另一方面更說(shuō)明人的存在與語(yǔ)言的密切關(guān)系，他說(shuō)：“在一種更源始的意義上，語(yǔ)言是一種財(cái)富。語(yǔ)言足以擔(dān)?！簿褪钦f(shuō)，語(yǔ)言保證了——人作為歷史性的人而存在的可能性?！薄拔覀儭恕且环N對(duì)話。人之存在建基于語(yǔ)言。”[4](P41)甚至直接強(qiáng)調(diào)有語(yǔ)言的地方才有人的世界，他說(shuō)：“語(yǔ)言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；相反，惟語(yǔ)言才提供出一種置身于存在者之敞開(kāi)狀態(tài)中間的可能性。惟有語(yǔ)言處，才有世界?！盵4](P40)以此為基礎(chǔ)，海德格爾斷定重新檢查一切基本哲學(xué)觀念和語(yǔ)言本質(zhì)是一個(gè)至關(guān)緊要的重大任務(wù)。[5](P263)海德格爾說(shuō)：“規(guī)定著此之在，規(guī)定著在世的展開(kāi)狀態(tài)的基本存在論性質(zhì)乃是現(xiàn)身與領(lǐng)會(huì)。領(lǐng)會(huì)包含有解釋的可能性于自身。解釋是對(duì)被領(lǐng)會(huì)的東西的占有。只要現(xiàn)身同領(lǐng)會(huì)是同樣源始的，現(xiàn)身就活動(dòng)在某種領(lǐng)悟之中。同樣有某種可解釋性來(lái)自現(xiàn)身?！盵1](P196)而“言談同現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在存在論上是同樣源始的?！薄艾F(xiàn)身在世的可理解狀態(tài)道出自身為言談。可理解狀態(tài)的含義整體達(dá)乎言辭。”“把言談道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言。”[1](P196-197)“在言談之所云中得到傳達(dá)的一切關(guān)于某某東西的言談同時(shí)又都具有道出自身的性質(zhì)?！盵1](P198)“言談通常說(shuō)出著自身，而且也總已說(shuō)出了自身。言談即語(yǔ)言。而在被說(shuō)出的東西里向已有領(lǐng)悟與解釋。語(yǔ)言作為被說(shuō)出的狀態(tài)包含有此在之領(lǐng)悟的被解釋狀態(tài)于自身。被解釋狀態(tài)像語(yǔ)言一樣殊非僅止現(xiàn)成的東西；它的存在是此在式的存在。”[1](P203)所以，海德格爾的《存在與時(shí)間》的譯者在其附錄一《關(guān)于本書(shū)一些重要譯名的討論》中這樣說(shuō)：“‘領(lǐng)會(huì)’本身是可能性的‘籌劃’，‘籌劃’的基本方式是‘解釋’，而‘解釋’通過(guò)‘言談’來(lái)進(jìn)行?！盵1](P522)海德格爾在《存在與時(shí)間》中探討“邏各斯”的概念時(shí)指出，“邏各斯”（logos）在希臘原文中的意義是言談。亞里士多德曾經(jīng)把言談的功能精細(xì)地解釋為“合乎語(yǔ)法的言談”，“邏各斯”就是讓人看某種東西，讓人看言談所談及的東西。言談“讓人”從某某東西方面“來(lái)看”，也就是讓人從話題所及的東西方面來(lái)看。只要言談是真切的，言談之所談就當(dāng)取自言談之所涉，只有這樣才能把所涉的東西公開(kāi)出來(lái)，從而使他人也能夠通達(dá)所涉的東西。這種“使公開(kāi)”的意義就是展示出來(lái)讓人看。[1](P40-43)“邏各斯”這個(gè)詞后來(lái)具有的各種含義、以及人們所作的隨心所欲的闡釋，例如它一向被解釋為理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系等等，皆不斷遮蔽著它的本真意義。海德格爾在探討“道”的概念時(shí)也認(rèn)為：“也許‘道路’一詞是語(yǔ)言的源始詞語(yǔ)，它向沉思的人道出自身。老子的詩(shī)意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語(yǔ)就是‘道’，‘根本上’意味著道路。但是由于人們太容易僅僅從表面上把道路設(shè)想為連接兩個(gè)位置的路段，所以人們就倉(cāng)促地認(rèn)為我們的‘道路’一詞是不適合于命名‘道’所道說(shuō)的東西的。因此，人們把‘道’翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。但‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西?！盵6](P165)“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來(lái)，這乃是道說(shuō)的本質(zhì)存在?！盵6](P167)海德格爾進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：“表示如此這般思的詞語(yǔ)之運(yùn)作的最古老的詞語(yǔ)，即表示道說(shuō)的最古老的詞語(yǔ)，叫做邏各斯——即顯示著讓存在者在其‘它是’中顯露出來(lái)的道說(shuō)。然而，表示道說(shuō)的同一個(gè)詞語(yǔ)邏各斯，同時(shí)也是表示存在即在場(chǎng)者之在場(chǎng)的詞語(yǔ)。道說(shuō)與存在，詞與物，以一種隱蔽的、幾乎未曾被思考的、并且終究不可思議的方式相互歸屬。一切本質(zhì)性的道說(shuō)都是對(duì)道說(shuō)與存在、詞與物的這種隱蔽的相互歸屬關(guān)系的響應(yīng)和傾聽(tīng)。”[7](P203)海德格爾深感憂慮地告誡人們：言談所談及的東西、道說(shuō)所道出的存在，卻可能僭越言談、道說(shuō)，甚至反過(guò)來(lái)成為支配言談、道說(shuō)的形而上的理性規(guī)定。

言談所談及的東西、道說(shuō)所道出的存在，何以可能僭越言談、道說(shuō)，反過(guò)來(lái)成為支配言談、道說(shuō)的形而上理性規(guī)定呢？海德格爾從人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的角度考察了其中的原因。他指出，科學(xué)研究不是個(gè)別人的事業(yè)，必須有眾多的人加入其中，這就需要相互交流，而交流又必須借助符號(hào)，特別是書(shū)面的、口頭的語(yǔ)言符號(hào)。這樣，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，語(yǔ)言越來(lái)越被視為一種交流知識(shí)的工具，一個(gè)能為人們所了解、使用的符號(hào)系統(tǒng)。海德格爾因?yàn)閷?duì)此在的“思”深感興趣，而所謂此在的“思”既然同語(yǔ)言的道說(shuō)密切相關(guān)，那么，語(yǔ)言就應(yīng)該具有哲學(xué)本體論意義，同時(shí)也應(yīng)該具有探問(wèn)人存在意義的路徑。海德格爾說(shuō)：“現(xiàn)行的觀點(diǎn)將語(yǔ)言認(rèn)作為交流的工具?！薄暗?，語(yǔ)言并非是且并非首先是所要交流的聽(tīng)得見(jiàn)的和寫(xiě)出來(lái)的表達(dá)。語(yǔ)言并非只是將公開(kāi)的和遮蔽的作為意圖才轉(zhuǎn)化到語(yǔ)句中去，不如說(shuō)語(yǔ)言自身使所是，作為所是之物，首先進(jìn)入了敞開(kāi)?！盵3](P68)“語(yǔ)言乃是一地域，也就是說(shuō)，它是存在的家園。語(yǔ)言的本性并非在指稱之中消耗自身，它也不僅僅是具有指號(hào)或密碼特性的事物。因?yàn)檎Z(yǔ)言乃是家園，我們依靠不斷穿越此家園而到達(dá)所是。”[8](P120)海德格爾意在強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言更應(yīng)該是存在之居，語(yǔ)言包含有對(duì)存在的顯露，語(yǔ)言使人的存在在展開(kāi)狀態(tài)，僅僅把語(yǔ)言視為工具就大大貶低了語(yǔ)言作為“邏各斯”的意義。海德格爾說(shuō)：“人表現(xiàn)為言談的存在者。這并不意味著唯人具有發(fā)音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示著世界和揭示著此在本身的方式存在著?！盵1](P201)海德格爾相信，當(dāng)人思索存在時(shí)，存在問(wèn)題就進(jìn)入了語(yǔ)言。語(yǔ)言是存在的寓所（house of being），人棲居在語(yǔ)言寓所中，使用語(yǔ)詞思索和創(chuàng)作的人們就是這個(gè)寓所的守護(hù)者。

海德格爾的語(yǔ)言觀是對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的解構(gòu)，更是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的解構(gòu)，具體而言，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀關(guān)于人與世界關(guān)系的解構(gòu)。按照傳統(tǒng)哲學(xué)觀關(guān)于人與世界關(guān)系的理解，人理所當(dāng)然地是認(rèn)知的主體，世界是人的認(rèn)知客體，人總是面對(duì)著一個(gè)被動(dòng)地等待著自己去認(rèn)識(shí)的世界。在人與世界的這種關(guān)系中語(yǔ)言的功能是“再現(xiàn)”和“表現(xiàn)”，即幫助人這個(gè)認(rèn)知主體“再現(xiàn)”客體的外在世界，“表現(xiàn)”主體的內(nèi)心世界。海德格爾的語(yǔ)言觀卻告訴我們，人類的心智不是一面消極的鏡子，只被動(dòng)地映照現(xiàn)成外在世界的倒影，人類的心智更有一種主動(dòng)的框架組織功能和想象創(chuàng)造功能。更進(jìn)一步說(shuō)，人類的心智可以通過(guò)想象性創(chuàng)造功能，創(chuàng)造出一個(gè)人類不得不相交往的客觀人文文化世界，并在創(chuàng)造人文文化世界的同時(shí)建構(gòu)起更有廣度和深度的主觀心智世界。海德格爾由此把傳統(tǒng)的人與世界二元對(duì)立關(guān)系解構(gòu)了，再也沒(méi)有主體與客體之分了。人向世界開(kāi)放，與此同時(shí)，世界也向人顯露。在這種情況下，語(yǔ)言順理成章地從原來(lái)的“再現(xiàn)”和“表現(xiàn)”的工具躍居到超越主體的地位。也就是說(shuō)，不再像過(guò)去認(rèn)為的那樣是人講語(yǔ)言，而是語(yǔ)言有自行道出的特點(diǎn)。海德格爾說(shuō)：“但是在事實(shí)上，語(yǔ)言才是人的主人?！薄耙?yàn)?，?yán)格地說(shuō)，是語(yǔ)言在言說(shuō)。人只是在他傾聽(tīng)語(yǔ)言的呼喚并回答語(yǔ)言的呼喚的時(shí)候才言說(shuō)。在我們?nèi)祟惔嬖谖锟梢詮淖陨矶鴣?lái)并和自身一道成為言說(shuō)的全部呼喚中，語(yǔ)言是至高無(wú)上的?！盵9](P187)海德格爾這種觀點(diǎn)的意義非同小可，在某種意義上它具有分水嶺的性質(zhì)。什么叫真（真理、真實(shí)） ？亞里士多德以來(lái)，“符合論”對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答影響極大。所謂符合論，就是強(qiáng)調(diào)再現(xiàn)、表現(xiàn)與判斷、實(shí)際相符合。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說(shuō)：“凡以不是為是、是為不是者，這就是假的，凡以實(shí)為實(shí)、以假為假者，這就是真的。”[10](P81)他還在《范疇篇》中舉例說(shuō)：“一個(gè)人存在著這個(gè)事實(shí)，蘊(yùn)涵著‘他存在著’這個(gè)命題的正確性，并且這種蘊(yùn)涵的關(guān)系是交互的；因?yàn)?，如果一個(gè)人存在，那么，我用來(lái)斷定他是存在的那個(gè)命題也就是正確的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果我們用來(lái)斷定他存在的那個(gè)命題是正確的，那么他就是存在的。但是，那個(gè)正確的命題絕不能是這個(gè)人的存在的原因，而這個(gè)人存在這個(gè)事實(shí)，看來(lái)才是這個(gè)命題之所以為正確的原因，因?yàn)槊}的正確或錯(cuò)誤取決于這個(gè)人存在或不存在這一事實(shí)。”[11](P46)海德格爾卻說(shuō)：“陳述的‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在。所以，如果符合的意義是一個(gè)存在者（主體）對(duì)另一個(gè)存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)?！盵1](P263)很久以來(lái)，人們一直以為自己面對(duì)的是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的、對(duì)人產(chǎn)生意義的世界?，F(xiàn)在，海德格爾告訴人們，這個(gè)實(shí)實(shí)在在的世界并不存在，我們面對(duì)的是一個(gè)文本的世界、語(yǔ)言的世界。

二、存在之思與詩(shī)

海德格爾所關(guān)注的語(yǔ)言既不是嚴(yán)密、完善的理想語(yǔ)言，也不是具體多樣的日常語(yǔ)言。理想語(yǔ)言追求邏輯的確定性，這正是海德格爾所反對(duì)的那種與存在相敵對(duì)的形而上學(xué)的根源。海德格爾更強(qiáng)調(diào)的是：“語(yǔ)言首先而根本地遵循著說(shuō)的本質(zhì)因素，即道說(shuō)。語(yǔ)言說(shuō)，因?yàn)檎Z(yǔ)言道說(shuō)，語(yǔ)言顯示?！盵12](P217)日常語(yǔ)言則僅僅是交際工具，它直接與此在的沉淪、煩、閑聊等非人狀況相關(guān)，從而也不足以亮出存在并且形諸語(yǔ)言。海德格爾說(shuō)：“言談本質(zhì)上屬于此在的存在機(jī)制，一道造就了此在的展開(kāi)狀態(tài)。而言談?dòng)锌赡茏兂砷e談。閑談這種言談不以分解了的領(lǐng)悟來(lái)保持在世的敞開(kāi)狀態(tài)，而是鎖閉了在世，掩蓋了世內(nèi)存在者?！薄盁o(wú)根的人云亦云竟至于把開(kāi)展扭曲為封閉?！盵1](P205)海德格爾所真心向往的語(yǔ)言是詩(shī)意語(yǔ)言（poetic language）。因?yàn)樵?shī)是最具有原始創(chuàng)生性的語(yǔ)言。維柯的詩(shī)性智慧研究就深入探討了人類語(yǔ)言文化符號(hào)的詩(shī)性發(fā)生學(xué)原理。維柯說(shuō)：“在詩(shī)的起源這個(gè)范圍之內(nèi)，我們就已發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言和文字的起源?！盵13](P220)維柯認(rèn)為：“野蠻人的最初的語(yǔ)言一定是在歌唱中形成的?！盵13](P107)“所有異教各民族的歷史都有神話故事性的起源。”[13](P151)“一切野蠻民族的歷史都從寓言故事開(kāi)始?！盵13](P102)“最初的哲人們都是些神學(xué)詩(shī)人?！盵13](P151)詩(shī)性智慧憑詩(shī)性的歌唱?jiǎng)?chuàng)造出識(shí)別外在事物和內(nèi)在心靈的語(yǔ)言，語(yǔ)言又編織出解說(shuō)人類歷史的神話。神話就是人類文化世界的誕生，人類文化世界的誕生就是人類歷史性的發(fā)生，從而也就是人性的實(shí)現(xiàn)。歌唱（詩(shī))、語(yǔ)言渾然融會(huì)于詩(shī)性，詩(shī)性與歷史性的交相糾纏建構(gòu)起了人類文化世界，人類文化世界的創(chuàng)造完成了人類從野蠻自然本性向文明社會(huì)人性的脫胎換骨，從而實(shí)現(xiàn)了人的存在。海德格爾因?yàn)閳?jiān)持人的存在的歷史性，所以也認(rèn)為詩(shī)意語(yǔ)言是同人的原初存在方式相連并直接使存在呈現(xiàn)的本真語(yǔ)言、純樸語(yǔ)言。海德格爾說(shuō)：“詩(shī)與思乃是道說(shuō)的方式，而且是道說(shuō)的突出方式。”[6](P169)“人類此在在其根基上就是‘詩(shī)意的’。”[4](P46)“與詩(shī)人這首獨(dú)一的詩(shī)的真正對(duì)話不外乎是詩(shī)意的對(duì)話：詩(shī)人之間的詩(shī)意對(duì)話。但也可能是——甚至有時(shí)必須是——思與詩(shī)的對(duì)話，這乃是因?yàn)閮烧吲c語(yǔ)言之間有著一種突出的、盡管各各不同的關(guān)系。思與詩(shī)的對(duì)話旨在把語(yǔ)言之本質(zhì)召喚出來(lái)，以便終有一死的人能重新學(xué)會(huì)在語(yǔ)言中棲居?！盵14](P25)“語(yǔ)言本身在根本意義上是詩(shī)?！Z(yǔ)言不是詩(shī)，因?yàn)檎Z(yǔ)言是原詩(shī)；不如說(shuō)，詩(shī)歌在語(yǔ)言中產(chǎn)生，因?yàn)檎Z(yǔ)言保存了詩(shī)意的原初本性?！盵3](P69)海德格爾因?yàn)檎J(rèn)為詩(shī)、文學(xué)藝術(shù)是“真正的存在之思”，所以，他從20世紀(jì)30年代開(kāi)始逐步轉(zhuǎn)向研究藝術(shù)、詩(shī)的問(wèn)題，并且從詩(shī)意語(yǔ)言的研究出發(fā)，自然地生發(fā)出了相應(yīng)的文學(xué)藝術(shù)觀。

海德格爾說(shuō)：“藝術(shù)所是，應(yīng)從作品推論。藝術(shù)品所是，我們只能在藝術(shù)的本性中獲知。任何人都輕易地看到我們游弋于循環(huán)之中。一般的理解要求避免這種循環(huán)，因?yàn)樗`反了邏輯。藝術(shù)所是，能從現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)品的比較考察中獲取。如果我們事先不知道藝術(shù)所是，我們又如何斷定我們的這種考察是真正地建基于藝術(shù)品之上呢？”[3](P22)海德格爾依據(jù)他關(guān)于存在的時(shí)間性、歷史性和主客觀統(tǒng)一性的哲學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為要探討藝術(shù)的本源還不得不從這種循環(huán)開(kāi)始，他說(shuō)：“為了發(fā)現(xiàn)在藝術(shù)品中真正支配的藝術(shù)的本性，讓我們探及一下具體的藝術(shù)品，并詢問(wèn)一下藝術(shù)是何和藝術(shù)為何?！盵3](P22)他詢問(wèn)的第一個(gè)結(jié)果是“藝術(shù)品肯定是一制作物，但是它所表達(dá)的東西超過(guò)了自身所是。作品將這別的東西訴諸于世，它使之敞開(kāi)?！薄暗窃谒囆g(shù)品中使這別的什么敞開(kāi)出來(lái)的唯一因素以及與別的什么因素結(jié)合起來(lái)的唯一因素，仍是藝術(shù)品的物性?！盵3](P23)海德格爾然后歸結(jié)出三種關(guān)于物性的傳統(tǒng)解釋：第一，“物作為其特征的載體”；[3](P27)第二，“物無(wú)非它者而只是感覺(jué)的復(fù)合”；[3](P28)第三，“物是有形的質(zhì)料”。[3](P29)海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為：“第一種解釋避免物與我們親近，將它棄置甚遠(yuǎn)；第二種解釋則使之過(guò)分急切強(qiáng)壓在我們身上。在這兩種解釋中物消失了。因此必須避免這兩者的夸大。物自身必須讓它居留于自我包容之中，必須承認(rèn)其堅(jiān)固性?！盵3](P29)而“物的恒定，物的堅(jiān)固性，建立在質(zhì)料與形式共生的事實(shí)上。物是有形的質(zhì)料?！盵3](P29)第三種解釋盡管也不能給出“物性”的滿意回答，但卻可能指出了一個(gè)正確的方向，那就是通過(guò)質(zhì)料與形式引向了自然物質(zhì)存在與人工制造活動(dòng)，引向了人工制造活動(dòng)中的功用性器具。所以，海德格爾說(shuō)：“在解釋物的過(guò)程中，那種把質(zhì)料和形式作為尺度要求獲得獨(dú)特支配地位的觀點(diǎn)難道是偶然的嗎？對(duì)物的這種規(guī)定源于器具的器具性存在的解釋。器具，因?yàn)橥ㄟ^(guò)人的制造活動(dòng)而進(jìn)入存在，所以，它與人的思考特別熟悉。同時(shí)，這種熟悉的存在物在作品中占據(jù)一獨(dú)特的位置。我們將循著這條線索去首先尋找器具的器具性因素。也許這將啟發(fā)我們思考關(guān)于物的物的因素，作品的作品因素?！盵3](P33-34)那么，“哪條道路是通向器具的器具性呢？我們又如何知道器具事實(shí)上是什么呢？”[3](P34)海德格爾選擇了凡高的“一雙農(nóng)鞋”的油畫(huà)，作為其說(shuō)明器具性，物的因素，作品因素的例子。

海德格爾說(shuō)：“農(nóng)婦穿著鞋站著和走著。這就是鞋如何真正地發(fā)揮作用。我們正是在器具的使用過(guò)程中，實(shí)際地遇到了器具的器具因素。”[3](P34)“只要我們只是一般地想象一雙鞋，或者簡(jiǎn)單地觀看畫(huà)中徒然在此的空空洞洞無(wú)人使用的鞋，我們將永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)現(xiàn)器具的器具存在真正是什么?！薄暗?，從農(nóng)鞋磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，勞動(dòng)者艱辛的步履顯現(xiàn)出來(lái)。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚集著她在寒風(fēng)料峭中邁動(dòng)在一望無(wú)際永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上步履的堅(jiān)韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤(rùn)而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這農(nóng)鞋里，回響著大地?zé)o聲的召喚，成熟谷物寧?kù)o饋贈(zèng)及其在冬野的休閑荒漠中的無(wú)法闡釋的冬冥。這器具聚集著對(duì)面包穩(wěn)固性無(wú)怨無(wú)艾的焦慮，以及那再次戰(zhàn)勝了貧困的無(wú)言的喜悅，隱含分娩時(shí)陣痛的哆嗦和死亡逼近的戰(zhàn)栗。這器具歸屬大地，并在農(nóng)婦的世界得到保護(hù)。正是在這種保存的歸屬關(guān)系中，產(chǎn)生器具自身居于自身之中。”[3](P34-35)“器具的器具性確實(shí)存在其有用性之中。但是這種有用性又植根于器具有根本存在的充實(shí)性之中。充實(shí)性即可靠性。憑此可靠性，農(nóng)婦被置于大地?zé)o聲的召喚中去。憑此器具的可靠性，她把握了自己的世界。世界和大地為她而在，伴隨她在她的存在方式中的一切存在只在這兒，即在器具中采用器具的方式?！盵3](P35)海德格爾在這里從“有用性”出發(fā)分別引出了兩對(duì)特殊內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)：充實(shí)性與可靠性，世界與大地。充實(shí)性來(lái)自人戰(zhàn)勝貧困、爭(zhēng)取自由的艱辛勞動(dòng)，而艱辛勞動(dòng)又展示了人創(chuàng)造世界的喜悅；可靠性來(lái)自人無(wú)怨無(wú)艾、順應(yīng)自然的堅(jiān)韌步履，而堅(jiān)韌步履則顯示了人歸屬大地的實(shí)在。由此，凡高這幅“一雙農(nóng)鞋”的油畫(huà)無(wú)疑是要給人們揭示人與自然的真實(shí)關(guān)系，從而也揭示人類存在的真理。正如海德格爾進(jìn)一步所說(shuō)：“我們已經(jīng)尋找到了器具的器具存在。然而，這是如何尋到的呢？我們不是通過(guò)對(duì)一雙實(shí)際在眼前的鞋的描述和解釋，不是通過(guò)對(duì)制鞋工序的講述，也不是通過(guò)對(duì)發(fā)生于此處或彼處的鞋的實(shí)際運(yùn)用的觀察，而是使我們面對(duì)凡高的繪畫(huà)?！盵3](P36)“凡高的繪畫(huà)揭示了器具，一雙農(nóng)鞋真正是什么。這一存在者從它無(wú)蔽的存在中凸現(xiàn)出來(lái)。古希臘人稱存在者的顯露為aletheia。我們稱為‘真理’，但在使用這一字眼時(shí)幾乎不假思索。如果在作品中發(fā)生了一特別存在者的顯露，它的為何和如何的顯露，那么，藝術(shù)中的真理便產(chǎn)生了和發(fā)生了。”[3](P37)“在藝術(shù)品中，存在者的真理將自身置入作品?！O(shè)入’此處意味著，即置放在顯要位置上，一個(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，進(jìn)入作品，處于其存在的光亮之中，存在者的存在的顯現(xiàn)恒定下來(lái)。那么，藝術(shù)的本性將是：存在者的真理將自身設(shè)入作品。但是，迄今為止，人們還認(rèn)為藝術(shù)是與美的東西和美有關(guān)，而與真理沒(méi)有關(guān)系?！盵3](P37)海德格爾顯然是要明確地說(shuō)明：藝術(shù)作品不是人對(duì)現(xiàn)成事物的模仿，更不是人對(duì)事物普遍本質(zhì)的再現(xiàn)。所以，海德格爾還說(shuō)：“但是，藝術(shù)即真理將自身設(shè)入作品的命題，是否會(huì)使已經(jīng)過(guò)時(shí)的觀點(diǎn)，即藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的模仿和反映卷土重來(lái)呢？……長(zhǎng)久以來(lái)，真理的本質(zhì)被看作是與所是的一致。但是我們是否以為，凡高的繪畫(huà)描繪了一雙現(xiàn)實(shí)存在的農(nóng)鞋，而且是因?yàn)樗晒Φ刈龅饺绱?，它才是一藝術(shù)品呢？我們是否認(rèn)為，這幅畫(huà)把現(xiàn)實(shí)之物描畫(huà)下來(lái)并使之成為進(jìn)入藝術(shù)家制造的產(chǎn)品中去呢？絕對(duì)不是?！盵3](P37)海德格爾還以邁耶爾的詩(shī)作《羅馬的噴泉》為例說(shuō)：“這首詩(shī)既不是對(duì)實(shí)際現(xiàn)身的噴泉的詩(shī)意描繪，也不是羅馬噴泉的普遍本質(zhì)的再現(xiàn)。但是，真理卻設(shè)入了作品?！盵3](P38)海德格爾再進(jìn)一步追問(wèn)：“藝術(shù)是以自己的方式敞開(kāi)了存在者的存在。這種敞開(kāi)，即顯露，亦即存在者的真理產(chǎn)生于藝術(shù)品中。在藝術(shù)品中，所是的真理將自身設(shè)入作品。藝術(shù)乃是真理將自身設(shè)入作品。那么，什么是這種不時(shí)作為藝術(shù)出現(xiàn)的真理自身呢？什么是這種將自身設(shè)入作品呢？”[3](P40)海德格爾為了更清楚闡明真理自身設(shè)入作品的問(wèn)題，又以希臘神殿為例進(jìn)一步解釋了前面引出的“世界與大地”。海德格爾說(shuō)：“這一建筑包含了神的形象，并在此遮蔽之中，通過(guò)敞開(kāi)的圓柱式大廳讓它顯現(xiàn)于神性的領(lǐng)域。憑此神殿，神現(xiàn)身于神殿之中。神的這種現(xiàn)身是自身中作為一種神圣領(lǐng)域的擴(kuò)展和勾勒。然而，神殿及其圍地不會(huì)逐漸隱去進(jìn)入模糊。正是神殿作品首先使那些路途和關(guān)系的整體走攏同時(shí)聚焦于自身。在此整體中，誕生和死亡，災(zāi)難和祝福，勝利和蒙恥，忍耐和衰退，獲得了作為人類存在的命運(yùn)形態(tài)。這種敞開(kāi)的相聯(lián)的關(guān)系所決定的廣闊領(lǐng)域，正是這種歷史的民眾的世界。只是由此并在此領(lǐng)域中，民族為實(shí)現(xiàn)其使命而回歸自身。”[3](P42)我們不難明白，神殿是人創(chuàng)造出來(lái)的一個(gè)自足的精神世界，它寄托著人的希望、夢(mèng)想。“建筑屹立于此，建立在巖石的基礎(chǔ)之上。作品的這種建基道出了巖石那種笨拙然而無(wú)所迫促的承受的神秘。建筑屹立于此，建筑頂住了其上兇猛的暴風(fēng)雨，同時(shí)也首先使暴風(fēng)雨自身顯現(xiàn)了其暴力?！蚊骱蛦⒚髁巳丝亢魏驮诤沃校⑵渚幼?。我們稱這種基礎(chǔ)為大地?！盵3](P42)不難明白，神殿又是矗立在大地上的一個(gè)類同于石頭、樹(shù)木的存在物，它承受著自然的日曬、風(fēng)吹、雨淋等。海德格爾所說(shuō)的世界與大地其實(shí)分別表示人性與自然性，或者人存在的歷史性與自然環(huán)境的原生性。從某種意義上說(shuō)，人的存在依賴自然環(huán)境而享有根基，自然環(huán)境則依賴人的存在而發(fā)生意義。所以，海德格爾進(jìn)一步說(shuō)：“當(dāng)一世界敞開(kāi)了自身，它提出勝利和失敗，祝福和咒詛，支配和奴役問(wèn)題的歷史性的人性的決斷?！盵3](P60)“當(dāng)世界敞開(kāi)自己時(shí)，大地也出現(xiàn)了。它顯示為萬(wàn)物的承受者顯現(xiàn)為守護(hù)在其規(guī)律之中的自我隱含者。世界要求它的決斷和衡量并讓存在物達(dá)到其道途的敞開(kāi)。大地，承受和凸現(xiàn)，力圖保持自身關(guān)閉和將萬(wàn)物交付給自己的規(guī)律。沖突并非作為一撕裂的裂口般的裂縫（Riss）；不如說(shuō)，它是敵對(duì)相互歸屬的親密關(guān)系。這一裂縫以一共同基礎(chǔ)使它們達(dá)到它們統(tǒng)一的本源?！盵3](P60)從最基本的人性與自然性、人存在的歷史性與自然環(huán)境的原生性為出發(fā)點(diǎn)，還可以派生出一系列的辯證關(guān)系：比如人類社會(huì)目的與自然生態(tài)規(guī)律、超驗(yàn)精神理想與經(jīng)驗(yàn)生活現(xiàn)實(shí)、價(jià)值設(shè)定與知識(shí)判斷、自由游戲與道德功用等等。所以，海德格爾說(shuō)：“神殿作品屹立于此，它敞開(kāi)了一個(gè)世界，同時(shí)又使這個(gè)世界歸回于大地。如此大地自身才顯現(xiàn)為一個(gè)家園般的基礎(chǔ)。”[3](P43)人的世界與自然大地辯證地交融發(fā)生在藝術(shù)作品中，即“通過(guò)建立世界，作品顯現(xiàn)了大地”，“作品使大地進(jìn)入到世界的敞開(kāi)之中，并使它保持于此。作品使大地成為大地?！盵3](P43)“世界是在歷史性民眾的命運(yùn)中，簡(jiǎn)單和基本決定的寬闊道路的自我顯露的敞開(kāi)。大地是那永久的自我歸閉者及其庇護(hù)者的無(wú)所迫使的顯現(xiàn)。世界和大地相互根本不同但又不可分離。世界建基于大地，大地通過(guò)世界伸出。”[3](P48)“世界和大地的對(duì)立是一種抗?fàn)?。”[3](P48)海德格爾還說(shuō)：“真理的發(fā)生的一種方式便是作品的存在。建立世界和顯現(xiàn)大地，作品是那種斗爭(zhēng)的承擔(dān)者，在斗爭(zhēng)中存在者整體的顯露，真理產(chǎn)生了?！盵3](P54)“我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的作品中尋找其本性。藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)性的規(guī)定根據(jù)那在作品中發(fā)揮作用所是，根據(jù)真理的發(fā)生。這種發(fā)生，我們認(rèn)為是世界和大地之間沖突的抗?fàn)??！盵3](P56)海德格爾使用“世界與大地”的比喻，精辟地說(shuō)明了文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)是人類社會(huì)目的與自然生態(tài)規(guī)律、超驗(yàn)精神理想與經(jīng)驗(yàn)生活現(xiàn)實(shí)、價(jià)值設(shè)定與知識(shí)判斷、自由游戲與道德功用等等對(duì)立統(tǒng)一的歷史文化實(shí)踐活動(dòng)。所以，海德格爾尤其傾慕荷爾德林的詩(shī)句：“充滿勞績(jī)，但人詩(shī)意地居住在此大地上?！盵9](P188)那么，包含著“世界與大地”的作品又是如何發(fā)生的呢？海德格爾說(shuō)：“作品的作品因素就在于它由藝術(shù)家所創(chuàng)造?！盵3](P56)什么又是藝術(shù)家的創(chuàng)造呢？海德格爾說(shuō)：“一作品的創(chuàng)造需要技藝。偉大的藝術(shù)家給予技藝以極高的評(píng)價(jià)?！盵3](P57)“人們已充分指出，對(duì)藝術(shù)品知道相當(dāng)多東西的古希臘人用techne代表技藝和藝術(shù)，并用同樣的名字technites稱為技藝者或藝術(shù)家?！盵3](P57)而“所有藝術(shù)作為讓所是的真理出現(xiàn)的產(chǎn)生，在本質(zhì)上是詩(shī)意的。藝術(shù)的本性，即藝術(shù)品和藝術(shù)家所依靠的，是真理的自身設(shè)入作品。這由于藝術(shù)的詩(shī)意本性，在所是之中，藝術(shù)打開(kāi)了敞開(kāi)之地，在這種敞開(kāi)之中，萬(wàn)物是不同于日常的另外之物?！盵3](P67)“如果全部藝術(shù)在本質(zhì)上是詩(shī)意的，那么，建筑、繪畫(huà)、雕刻和音樂(lè)藝術(shù)，必須回歸這種詩(shī)意?！睆倪@個(gè)意義上說(shuō)，“語(yǔ)言作品，狹義的詩(shī)歌，在藝術(shù)領(lǐng)域中占據(jù)著特殊的位置?！盵3](P68)

海德格爾通過(guò)從詩(shī)意語(yǔ)言為起點(diǎn)，追問(wèn)“藝術(shù)品的物性”引出了“質(zhì)料與形式基礎(chǔ)上的器具性”，再通過(guò)追問(wèn)器具性而引出了“真理的設(shè)入”和“世界與大地”的比喻，最后通過(guò)說(shuō)明“真理的設(shè)入”和“世界與大地”的發(fā)生而回到了詩(shī)意語(yǔ)言的終點(diǎn)。海德格爾的存在之思與語(yǔ)言、詩(shī)終歸獲得了本體意義上的統(tǒng)一。所以，海德格爾認(rèn)為：“藝術(shù)是真理設(shè)入作品，是詩(shī)?！盵3](P69)“藝術(shù)的本性是詩(shī)。詩(shī)的本性卻是真理的建立。”[3](P70)而“詩(shī)意并非作為異想天開(kāi)的無(wú)目的的想象、單純概念與幻想的飛翔去進(jìn)入非現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域。詩(shī)作為澄明的投射，在敞開(kāi)性中所相互重疊和在形態(tài)的間隙中所預(yù)先投下的，正是敞開(kāi)。詩(shī)意讓敞開(kāi)發(fā)生，并且以這種方式，即現(xiàn)在敞開(kāi)在存在物中間才使存在物發(fā)光和鳴響。”[3](P68)“詩(shī)意并非飛翔和超越于大地之上，從而逃脫它和漂浮在它之上。正是詩(shī)意首先使人進(jìn)入大地，使人屬于大地。并因此使人進(jìn)入居住。”[9](P189)所以，海德格爾既反對(duì)把文學(xué)藝術(shù)當(dāng)作急功近利的道德教化工具，也反對(duì)把文學(xué)藝術(shù)視為一種非功利的純精神夢(mèng)幻和人生飾物，他認(rèn)為二者都忽視了文學(xué)藝術(shù)與人存在的原始的、固有的聯(lián)系。所以，海德格爾一方面說(shuō)：“作詩(shī)顯現(xiàn)于游戲的樸素形態(tài)之中。作詩(shī)自由地創(chuàng)造它的形象世界，并且沉湎于想象領(lǐng)域?！?shī)宛若一個(gè)夢(mèng)，而不是任何現(xiàn)實(shí)，是一種詞語(yǔ)游戲，而不是什么嚴(yán)肅行為?！盵4](P37)另一方面又說(shuō)：“詩(shī)看起來(lái)就像一種游戲，實(shí)則不然。相反地，在詩(shī)中，人被聚集到他的此在的根基上。”[4](P49)海德格爾的文學(xué)藝術(shù)研究，本是其置疑現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)物化威脅、批判傳統(tǒng)形而上學(xué)思想禁錮的哲學(xué)思考的重要內(nèi)容。所以，海德格爾要把文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)還原為圍繞人“存在”的歷史文化實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)使人趨向存在的真實(shí)、領(lǐng)悟生命的價(jià)值。正如海德格爾所說(shuō)：“在一貧乏的時(shí)代里作一詩(shī)人意味著，去注視、去吟唱遠(yuǎn)逝諸神的蹤跡?！盵8](P69)“看來(lái)必定是詩(shī)人才顯示出詩(shī)意本身，并把它建立為棲居的基礎(chǔ)。為這種建立之故，詩(shī)人本身必須先行詩(shī)意地棲居?！盵15](P107)

[1] 海德格爾. 存在與時(shí)間[M]. 陳嘉映, 王慶節(jié)譯. 北京: 三聯(lián)書(shū)店, 1987.

[2] 轉(zhuǎn)引自衛(wèi)姆塞特, 布魯克斯. 西洋文學(xué)批評(píng)史[M]. 顏元叔譯. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 1987.

[3] 海德格爾. 藝術(shù)作品的本源[A]. 詩(shī)語(yǔ)言思[C]. 彭富春譯. 北京:文化藝術(shù)出版社, 1991.

[4] 海德格爾. 荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)[A]. 荷爾德林詩(shī)的闡釋[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2000.

[5] Wolfgang Bernard Fleischmann edited. Encyclopedia of World Literature in the 20th century, Volume 1, New York: Frederick Ungar publishing co. , Inc. 1967.

[6] 海德格爾. 語(yǔ)言的本質(zhì)[A]. 在通向語(yǔ)言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1997.

[7] 海德格爾. 詞語(yǔ)[A]. 在通向語(yǔ)言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館1997年.

[8] 海德格爾. 詩(shī)人何為[A]. 詩(shī) 語(yǔ)言 思[C]. 彭富春譯. 北京: 文化藝術(shù)出版社, 1991.

[9] 海德格爾. 人詩(shī)意地居住[A]. 詩(shī) 語(yǔ)言 思[C]. 彭富春譯. 北京: 文化藝術(shù)出版社, 1991.

[10] 亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 吳壽彭譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1959.

[11] 亞里士多德. 范疇篇[A]. 方書(shū)春譯. 范疇篇 解釋篇[C]. 北京:商務(wù)印書(shū)館, 1959.

[12] 海德格爾. 走向語(yǔ)言之途[A]. 在通向語(yǔ)言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1997.

[13] 維柯. 新科學(xué)[M]. 朱光潛譯. 北京: 人民文學(xué)出版社, 1986.

[14] 海德格爾. 詩(shī)歌中的語(yǔ)言[A]. 在通向語(yǔ)言的途中[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1997.

[15] 海德格爾. 追憶[A]. 荷爾德林詩(shī)的闡釋[C]. 孫周興譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2000.

責(zé)任編輯：馮濟(jì)平

Heidegger's Thoughts on the Existence with relation to the Language and Poetry

Ma Xiao-chao
( School of Humanities, Yantai University, Yantai 264005, China )

Heidegger hoped that all people could pay close attention to the significance of the human existence again. He believed that the new philosophical thoughts must by means of language and poetry clarify the meaning of existence. He emphasized that there is close relation between human existence and language. He further destructed the traditional view of language and philosophy. He was looking for the poetic language and his view of literature emerged from the poetic language.

Heidegger; existence; meaning; philosophical thought; language; poetry; literature; artistic outlook

I0

A

1005-7110（2013）01-0041-07

2012-04-22

馬小朝（1954- ），男，山西侯馬人，煙臺(tái)大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要從事外國(guó)文學(xué)及西方文論研究。