楊振華

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210008）

自環(huán)境倫理學誕生以來，人類中心主義與非人類中心主義之爭①人類中心主義的概念非常復雜，如我們可以在宇宙論、目的論、認識論、生物學及價值論等多種意義上使用它，非人類中心主義概念也同樣如此。墨迪就明確宣稱現(xiàn)代人類中心主義是價值論的，本文也僅限于在此意義上使用人類中心主義與非人類中心主義這一對概念。就沒有停止過。兩者論爭的核心在于提倡環(huán)境保護的根本理由是什么：是為了人類整體的、長期的和根本的利益（人類中心主義），還是為了尊重非人存在物或包括人類在內(nèi)的生態(tài)環(huán)境的利益（非人類中心主義）？或者說是否應該將獨立于人的感受與判斷之外的內(nèi)在價值賦予非人類存在？弱人類中心主義試圖超越這種爭論，為環(huán)境倫理學提供一種“充分”的論證。本文立足于美國環(huán)境倫理學家拜倫·諾頓（Byran.G.Norton）的理論展開評述。

一、環(huán)境倫理學的兩種范式

早在1967年林因·懷特撰文指出，基督教教義表達的是一種西方歷史上最強烈的人類中心主義文化價值觀，也是現(xiàn)代生態(tài)危機的深層根源。[1]受此觀念啟發(fā)，環(huán)境倫理學創(chuàng)立初期的重要代表人物利奧波德和羅爾斯頓等人確立了一種批判“人類中心主義”價值觀的理論傳統(tǒng)，此后更有諸如“動物權(quán)利/解放論”、“生物/生態(tài)中心論”等理論均主張“非人類中心主義”的價值觀念，他們認為人類并非——如傳統(tǒng)人類中心主義者所主張的那樣——價值、意義的唯一源泉；相反，非人存在物也具有不依賴于人的內(nèi)在價值。這一傳統(tǒng)影響深遠，以至于有人認為，非人類中心主義彰顯了環(huán)境倫理學的新穎性，它甚至是這門學科的唯一旗幟。

非人類中心主義對人類中心主義的批判主要有：一、從實踐上來看，將人視為唯一具有內(nèi)在價值的存在物或一切價值的源泉，必然會推動人類繼續(xù)無限度利用或掠奪自然界，使當前的生態(tài)危機日益惡化，最終使得人類自身的生存成為不可能。二、從論證角度看，強調(diào)人類一個種群的利益而忽視其他物種利益，這可以稱為人類沙文主義和物種歧視，它在道德方法論上是利己主義，邏輯上也不能自洽。同時，將“道德”一詞局限于人際關(guān)系范圍以內(nèi)，是“狹隘的元倫理學（meta-ethics）預設(shè)”，將道德關(guān)懷的對象局限于人類自身也為道德進步設(shè)置了不恰當?shù)南薅?。在后現(xiàn)代思潮日益興起的二十一世紀，人類中心主義對于現(xiàn)代主義的本質(zhì)主義、還原論和絕對理性主義，特別地對于人類力量無限性的迷戀必須加以解構(gòu)。[2](P20-23)三、人類中心主義將人置于自然的對立面，無視人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一性與整體性關(guān)聯(lián)，這是笛卡爾哲學以來二元論思維方式的延續(xù)，它使得人類對自身意義的思考走入困境，生態(tài)危機與人性危機陷入惡性循環(huán)當中。

立足于對傳統(tǒng)人類中心主義價值觀的批判，建構(gòu)自然內(nèi)在價值理論成為非人類中心主義環(huán)境倫理學的基本特征。但這種做法與20世紀以來英美哲學界拒斥形而上學、強調(diào)“無本體論的倫理學”潮流相悖，也許正是基于這個原因，諾頓明確反對非人類中心主義者自然價值論的形而上學假設(shè)。因為對他而言，環(huán)境倫理學需要的論證“并不是直接追問哪些原理為‘真’，而在于對持有特定的共享直覺來說是‘充分’的?！盵3]他相信，對于那些具有合理的環(huán)保意識的個體和社群而言，在人類的某些活動會嚴重破壞環(huán)境這一點上達成共識并不難， 而有些活動的破壞性效應可能并不清晰，它需要相關(guān)的科學研究加以確認。重要的是，環(huán)境倫理學應確立一些原則并據(jù)此推導出人類活動的規(guī)則，以限制那些肯定會嚴重破壞環(huán)境的行為。如果一種理論足以承擔這種任務，那么這種環(huán)境倫理學就是充分的。在特定階段，一些活動對環(huán)境的影響尚不確定，我們就沒有充分的理由去干預，而且它并不屬于環(huán)境倫理學的研究課題。

可見，諾頓是站在現(xiàn)實主義的立場上理解環(huán)境倫理學這門學科的。從環(huán)境倫理、科技倫理等應用倫理學產(chǎn)生背景來看，它們面對的主要是一些刻不容緩的現(xiàn)實困境，要求邏輯嚴密、高度自洽的傳統(tǒng)倫理學理論及其思維方式無法給人們提供解決復雜現(xiàn)實問題的明確指導。在這個意義上，以環(huán)境倫理為代表的應用倫理學實際上是應急的倫理學，雖然它也要求一定程度的邏輯自洽，但指導人們迅速且較為合理地做出行為抉擇才是它的根本任務。環(huán)境倫理學中非人類中心主義與人類中心主義的論爭仍然執(zhí)著于形而上學理論層面，這種做法在某種程度上是對該學科性質(zhì)的誤解。諾頓試圖提供的是一種應對迫在眉睫的環(huán)境危機的現(xiàn)實主義解決方案。從環(huán)境倫理學的發(fā)展來看，1990年代之后，兩種“范式”的形而上學論爭逐漸讓位于更加關(guān)注環(huán)保實踐中的“環(huán)境正義”主題。[4]可以說，諾頓的思路較好地把握了學科特點并與理論發(fā)展的趨勢呈現(xiàn)了某種一致。

二、“最后一人”與兩種人類中心主義

諾頓指出，人類中心主義這一概念本身是非常模糊的，澄清并調(diào)整這一核心概念有助于為建構(gòu)充分的環(huán)境倫理學提供可靠的基礎(chǔ)。他注意到環(huán)境倫理學家經(jīng)常用“最后一人”的假設(shè)情形來區(qū)分和驗證人類中心主義與非人類中心主義的主張。這個故事假定S 是面臨死亡的最后一個人類個體，那么，應該如何評判他為了宣泄去肆意破壞某物X（X 可以是某一物品，某一非人物種，生態(tài)系統(tǒng)，地質(zhì)構(gòu)造等等）的行為呢？如果認定破壞行為是錯誤的話，那么理由一定要在X 或與之相關(guān)的自然事物本身中去尋找：因為這種破壞不可能傷害到其他人類個體，也不會影響S 即將死亡的命運。這種圍繞非人之物X 做出評判的方式就是非人類中心主義的立場。反之，如果認為這種破壞行為對他的必死并無直接影響因而是道德中性的，或者滿足了他的心理需要因而是有價值的話，那么，這一立場就是人類中心主義的，因為兩種評價均是圍繞著“最后之人”S 而做出的。諾頓指出，這一檢驗方法并不令人信服，關(guān)鍵就是對于人的益趣（interest）沒有做出很好的界定。

他引入了“感性偏好”（felt preference）和“理智偏好”（considered preference）這對概念來重新評估人類中心主義價值觀。感性偏好指的是“當前可以通過某些明確體驗來得以滿足的個體愿望或需求”，理智偏好則是指“一個人經(jīng)過深思熟慮之后才會表達的愿望或需求，他斷定這些愿望或需求與一種可以被理智接受的世界觀相一致?！盵3]諾頓強調(diào)理智偏好的形成依賴于科學理論、解釋這些科學理論的形而上學架構(gòu)以及一系列理性論證的美學與道德信念的充分支持。作為世界觀之構(gòu)成部分的理智偏好并非人先天具有的（在康德主義的意義上它代表著普遍有效性）而且它經(jīng)常處于變動之中，但仍然可以為限制個體的感性偏好提供指引并在一定范圍內(nèi)得到普遍贊同。依據(jù)區(qū)分這兩種不同的偏好，諾頓發(fā)現(xiàn)實際上存在兩種不同形態(tài)的人類中心主義：強人類中心主義和弱人類中心主義。

強人類中心主義價值觀過分強調(diào)了對個人感性偏好的滿足，這種觀念主導之下的人們必然會采取控制、剝奪、破壞自然的方式——正如近代以來，人類借助科技力量所做的那樣。因此，這種思維方式無法從根本上消除對自然的消費主義態(tài)度，不利于環(huán)境倫理學的論證與環(huán)保實踐。但是，環(huán)境倫理學不能夠也不應該反對人類為了滿足自身生存的必需去消耗一定的物質(zhì)資料。非人類中心主義通過假設(shè)自然物（界）具有內(nèi)在價值而強調(diào)人類必須履行關(guān)愛、保護自然的義務，這種倡導本身當然沒有錯，但如何在自然物（界）對人而言的工具價值與其獨立于人的內(nèi)在價值之間取得平衡，又如何保障人自覺去履行保護環(huán)境的義務呢？諾頓認為非人類中心主義提供的論證無法令人信服。

弱人類中心主義價值觀支持滿足部分感性偏好的同時，還強調(diào)人們對物質(zhì)的消耗應該受到理智偏好的限制。這樣就在肯定人們利用自然物的天然權(quán)利的同時，又為人們消費自然的活動提出了必要限制，還為人們自覺保護環(huán)境提供了較為充分的心理動機：保障人類后代生存的權(quán)利。相比之下，諾頓的論證思路更為現(xiàn)實合理。

通過區(qū)分感性偏好與理智偏好以及強人類中心主義與弱人類中心主義，諾頓試圖澄清困擾環(huán)境倫理學發(fā)展的核心概念，進而在環(huán)境倫理學的兩大陣營之間尋找一條更為合理、特別是更為現(xiàn)實的路徑，這種努力是值得肯定的。他在區(qū)分感性偏好與理性偏好時，指出理性偏好取決于世界觀、價值觀、審美觀和道德觀，這一主張?zhí)岢隽送晟破娴默F(xiàn)代科技理性、調(diào)整對自然的消費主義觀念，與今天已被普遍接受的可持續(xù)發(fā)展理念是高度契合的。至于如何確定這些觀念的合理性呢？他并沒有給出明確的判斷標準。所以，兩種偏好的區(qū)分仍然存在著較大的理論缺陷。但弱人類中心主義提出在消費主義文化盛行的現(xiàn)代社會，對人們無限的欲望進行必要限制還是非常有意義的。

三、超越個人主義的價值觀

責任倫理的倡導者漢斯·約納斯曾說：“所有的傳統(tǒng)倫理學都是人類中心主義的。”[5](P4)倫理學僅關(guān)注人類成員內(nèi)部的事物或只處理人際間關(guān)系。而且傳統(tǒng)倫理學僅思慮人類活動直接當下的可預見后果，長期的、不可預測的后果則付諸上帝、運氣，因而是“近距離的”（short-range）。面對技術(shù)文明對人類持久生存的嚴重威脅，必須建構(gòu)為千秋萬代的人類子孫承擔責任的“遠距離的倫理學”（long-range-ethics）。環(huán)境倫理學的興起正表明這種遠距離、整體視野已經(jīng)形成：當代人類成員與未來的人類后代之生存被作為一個整體得到了理論關(guān)照，人類與自然的和諧相處亦成為基本共識。

諾頓指出，立足于個人主義價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)代西方倫理學各派無力承擔起環(huán)境倫理學論證的任務?！肮髁x和現(xiàn)代道義論在本質(zhì)上都是個人主義的，它們倫理關(guān)注的基本單位是個人的利益或權(quán)利?！盵3]功利主義的道德評價標準是看一種行為能否維護“最大多數(shù)人的最大幸福”或者將傷害降到最低程度。其理論預設(shè)是個體利益可以被量化，功利主義者需要預測不同行為的后果，從而篩選出功利最大化的行為選擇。但環(huán)境倫理學面對的問題是（尚未出生的）人類后代之生存權(quán)利，它能否被量化，當代人的生存利益與未來人類的生存可能性之間又該如何比較呢？功利主義顯然無法回答。道義論主張個人的某些基本權(quán)利神圣不可侵犯，如生育權(quán)在多數(shù)發(fā)達國家得到了充分保障，但人口過多就會威脅環(huán)境安全，進而威脅到未來人類更基本的權(quán)利如生存權(quán)，這中間的矛盾又如何破解？面對這樣的詰問，現(xiàn)有的道義論倫理學框架也必須加以調(diào)整。

因此，環(huán)境倫理學需要從根本上改變倫理學思維方式。首先，將針對人的倫理視野在時間的維度上拉長。伴隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，人類活動的影響力可能持續(xù)到遙遠的未來，如核廢料的輻射效應就可長達千年。當代的人類活動（特別是大規(guī)模的技術(shù)活動）可能會嚴重影響未來人類后代的生存環(huán)境甚至消除他們生存的可能性，因此，環(huán)境倫理應該突破個人主義價值觀的限制，將人類生存視為一個連續(xù)性的整體。責任倫理學表達了在技術(shù)文明語境中，“如此行動，以使你行為的后果與真正的人之持續(xù)生存相一致”；或者說，“如此行動，以使你行為的后果不至于毀滅這種生存的可能性”；“不得損害人類世代生存的環(huán)境”。[5](P18-19)

而且，倫理關(guān)注的對象也必須在空間上加以擴展。環(huán)境倫理不僅要思考人類成員之間的代際關(guān)系，更應該關(guān)注人與非人存在物之間的種際關(guān)系問題。當代環(huán)境倫理學的兩種范式分別從上述兩個角度對環(huán)境問題做出了倫理思辨，人類中心主義強調(diào)必須保障未來人類后代的生存環(huán)境，非人類中心主義則將自然物（界）納入倫理關(guān)懷的范圍。弱人類中心主義調(diào)和了兩種倫理學論證的方式，一方面它承認人類利益在價值思考中的重要位置：保障當代人的基本物質(zhì)需求是人類活動的基本目標，不傷害未來人類生存的可能性則是其活動的上限。另一方面，它主張用整體論思維和非個人主義價值觀來指引倫理學的論證：將當代與未來人類的整體持續(xù)性生存作為價值關(guān)注的對象，將人類與自然的和諧共處作為根本的生存方式。

按照西方的傳統(tǒng)觀點，倫理學只處理人與人之間的關(guān)系，人與自然的關(guān)系只在涉及人的條件下才具有道德意味。而在現(xiàn)代以來主流的自由主義文化中，原子式的個人擁有絕對神圣的先驗自由，人類社會（特別是政府機構(gòu)）則在個人自由的基礎(chǔ)上依據(jù)契約而構(gòu)建出來。在這種語境中，人類整體的延續(xù)、自然環(huán)境的保護就無法真正成為倫理關(guān)照的對象。①實踐中，政府在環(huán)境問題上的決策機制因此受到民主選舉制度的根本制約：自由民主制的政府由當代公民而非未來社會成員授權(quán)構(gòu)成，因而政治力量要保障的就應是當代公民而非后代公民的利益。所以政府的環(huán)境保護政策就從根本上成為越權(quán)的事件。參見保羅·M·伍德、勞瑞爾·沃特曼著《可持續(xù)發(fā)展的障礙：越權(quán)的環(huán)境事件》（載《南京林業(yè)大學學報（人文社會科學版）》2010年第3 期）。正如諾頓所說，這種植根于個人主義價值論基礎(chǔ)的現(xiàn)代西方倫理學無法為環(huán)境倫理學提供論證。只有從根本上超越個人本位的價值思維模式，走上當代與未來人類共存、人與自然和諧的整體主義道路才能保障環(huán)境倫理學本身的合法性。當然，對當代發(fā)展利益的限制又會面臨著“生態(tài)專制”的指責，而且約納斯責任倫理的實踐機制選擇中也確實存在對集權(quán)主義政體的偏好，弱人類中心主義的主張在調(diào)和這種緊張關(guān)系方面顯示了某種程度的優(yōu)勢。

四、弱人類中心主義的理論效應

弱人類中心主義理論的提出使得學者們意識到，在環(huán)境倫理學理論論證與環(huán)境保護實踐這兩個層面要取得良性互動，必須走出一條揚棄人類中心主義與非人類中心主義二元對立的道路。

美國植物學家墨迪（W.H.Murdy）提出“現(xiàn)代人類中心主義”，與諾頓的“弱人類中心主義”形成呼應。他一方面反對在諾頓意義上的“強人類中心主義”會給最終毀滅人類生存的環(huán)境，同時也承認：“人類中心主義是人類考慮到他在自然中的位置以后可以采取的一種合理與必要的觀點”，“它肯定事物之間的普遍相互聯(lián)系，并且肯定自然界所有事物的價值，因為沒有哪一件事不對我們生活其間的整體發(fā)生作用”。[6]依照這種“現(xiàn)代人類中心主義”的觀點，人并非所有價值的源泉。事實上，反思現(xiàn)代以來的“強人類中心主義”思維方式在環(huán)境倫理學界已經(jīng)成為基本的共識。

作為非人類中心主義環(huán)境倫理學陣營的一面旗幟，自然價值論具有多種形態(tài)，但其基本論證思路是一致的：就是通過賦予自然物（界）以內(nèi)在價值，從而為人類關(guān)愛它們的責任奠定基礎(chǔ)，也即通過形而上學為倫理學奠基。這樣一來，人的道德義務就根源于人類自身之外了。“如果說，人類中心主義是人為自然立法，那么，非人類中心主義則是用自然為人立法”，依照康德的觀點，人的道德性奠基于自由、自律而非必然的自然、他律，“非人類中心主義把人重新限制在自然必然性中，這與人的發(fā)展是背道而馳的?！盵7]即便如此，墨迪也并不拒絕相信自然之物具有內(nèi)在價值，只是他強調(diào)，“我的行動顯示出我評價自己的存在或我的種的延續(xù)要高于其它動物或植物的存活。”同時，他也提醒我們，“人不僅是一種生物學實體的發(fā)展，而且同時是一種文化實體的進化”，“就是要高度評價使我們成為人類的那些因素，保護并強化這些因素，抵制那些反人類的因素，它們威脅要削弱或毀滅前一種因素。”[6]墨迪呼吁我們參與到人類文化進化的過程當中去，因為“我們并非是在一個毫無意義的舞臺上進行荒誕表演的一個個單子，我們從根本上說是一個有意義的整體的組成因素，我們每一個個人的行為對于人類進化過程本身的自我實現(xiàn)，以及世界價值的增長具有舉足輕重的意義?！盵6]

此外，《環(huán)境倫理學》雜志的主編、美國哲學家哈格羅夫（E.C.Hargrove）也是弱人類中心主義的擁護者。他同墨迪一道贊同自然價值論在環(huán)境倫理學論證中的重要作用，并從人們對自然的鑒賞與體驗當中找到環(huán)境倫理學的堅實基礎(chǔ)。他批評諾頓用工具價值去表征自然之美所具有的非工具性價值，顯示了一定的概念混亂。哈格羅夫在評價中國人喜歡吃狗肉、鴿子肉等現(xiàn)象時說，對西方人來說，作為寵物的動物不應得到這種待遇，但中國人喜歡吃的話他也可以接受。②2011年6月3日，哈格羅夫在南京林業(yè)大學所作題為“野生動物與財產(chǎn)權(quán)之爭”學術(shù)報告中回答聽眾提問時指出，應當允許不同的文化傳統(tǒng)中這種價值評判的差異。這里他區(qū)分了兩種內(nèi)在價值：自然物基于自身存在的客觀的內(nèi)在價值和基于人的評價的主觀的內(nèi)在價值，只有通過后者，前者才具備道德意義。[8]這樣，從價值論角度看，哈格羅夫承認了人的價值主體作用，但也不否認自然客體的獨立價值（類似于康德在認識論中預設(shè)“物自體”的做法），從而顯示了其較“弱”人類中心主義的色彩。

從環(huán)境保護的理論與實踐兩個角度上來看，環(huán)境倫理離開人類這一重要種族是不可想像的。諾頓等人的貢獻在于，他們察覺到人類中心論是“必要而不充分的”，強人類中心主義的論證方式為環(huán)境保護提供了“一個重要但不唯一的理由”。只有將關(guān)愛自然、保護環(huán)境與（道德意義上的）人類自我完善結(jié)合起來，才能真正地走上可持續(xù)發(fā)展的道路。這樣，經(jīng)過墨迪與哈格羅夫等人的發(fā)展，弱人類中心主義就吸收了人類中心主義和非人類中心兩大陣營的核心要素，從而更好地實現(xiàn)了“充分的環(huán)境倫理學”目標。

[1] Lynn White.The Historical Roots of Our Ecological Crisis [J].Science,(155) 1967,pp.1203-1207.

[2] 楊通進.整合與超越:走向非人類中心主義的環(huán)境倫理學 [A].徐嵩齡主編.環(huán)境倫理學進展:評論與闡釋 [C].北京:社會科學文獻出版社,1999.

[3] Byran.G.Norton.Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism [J].Environmental Ethics,vol.6,No.2 (Summer) 1984,pp.131-148.

[4] 王韜洋.有差異的主體與不一樣的環(huán)境“想象” ——“環(huán)境正義”視角中的環(huán)境倫理命題分析 [J].哲學研究,2003,(3).

[5] Hans Jonas.The Imperative of Responsibility:In Search of an Ethics for the Technological Age [M].Chicago:University of Chicago Press,1984.p.4.

[6] W.H.墨迪.一種現(xiàn)代的人類中心主義 [J].張建剛譯.哲學譯叢,1999,(2).

[7] 曹孟勤.超越人類中心主義和非人類中心主義 [J].學術(shù)月刊,2003,(6).

[8] 劉曉華.論哈格羅夫?qū)Νh(huán)境倫理所作的美本體論辯護 [J].自然辯證法研究,2008,(8).