馮大彪，奚彥輝

（1.北京科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083；2.內(nèi)蒙古科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014010；3.哈爾濱理工大學(xué)，馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

人格特質(zhì)理論是由奧爾波特首次提出來(lái)的，為探索人格結(jié)構(gòu)，他與奧博特合作，從英語(yǔ)詞典中查找了約18000個(gè)描繪人格的詞匯，對(duì)其進(jìn)行分析整理?？ㄌ貭柺艽藛l(fā)，對(duì)奧爾波特和奧博特的詞表作聚類和因素分析，提出了16 種人格特質(zhì)。圖普斯和克里斯特爾在卡特爾的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了著名的“大五”人格結(jié)構(gòu)模型，認(rèn)為人格由外傾性、宜人性、盡責(zé)性、神經(jīng)質(zhì)和開放性五個(gè)穩(wěn)定的人格特質(zhì)構(gòu)成。由此可見(jiàn)，西方著名的人格特質(zhì)理論主要是運(yùn)用詞匯分析的研究方法建構(gòu)起來(lái)的。這些源自于西方的人格特質(zhì)理論被傳播和推廣到中國(guó)之后，人們逐漸認(rèn)識(shí)到他們并不能較好地解讀中國(guó)人的人格，這就客觀地推動(dòng)了心理學(xué)本土化的研究。

一、中國(guó)本土心理學(xué)的人格特質(zhì)觀

中國(guó)本土心理學(xué)興起于20世紀(jì)的80年代，它從理論上顛覆了西方心理學(xué)的話語(yǔ)霸權(quán)，喚起了本土化研究的自覺(jué)［1］，開展了大量的本土化研究，人格特質(zhì)問(wèn)題便是其中的核心內(nèi)容之一。中國(guó)學(xué)者在研究過(guò)程中，逐漸形成了一定的人格特質(zhì)觀，具體如下。

第一，西方的人格特質(zhì)理論不具有普適性，中國(guó)應(yīng)開展人格本土化的研究。盡管我國(guó)學(xué)者研究人格的角度不盡相同，但卻普遍認(rèn)為，西方的人格特質(zhì)理論并不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，并不能完全適用于擁有著不同文化的所有國(guó)家，所以開展本土化或中國(guó)化的人格研究勢(shì)在必行［2］。構(gòu)建和諧社會(huì)提出了許多亟待解決的人格與社會(huì)心理學(xué)的問(wèn)題，這就要求我們進(jìn)行中國(guó)化研究［3］。只有在充分考慮中國(guó)的文化背景和社會(huì)制度的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的具有中國(guó)特色的人格理論，才能用來(lái)描述、解釋、預(yù)測(cè)和干預(yù)中國(guó)人的行為，實(shí)現(xiàn)人格研究自身的應(yīng)用價(jià)值［4］。開展人格本土化或中國(guó)化的研究已成為多數(shù)有識(shí)之士的共識(shí)。

第二，以詞匯分析法為核心，對(duì)中國(guó)人人格特質(zhì)進(jìn)行多元的理論建構(gòu)。雖然我國(guó)著名學(xué)者所提出來(lái)的人格特質(zhì)理論不盡相同，但是他們卻有著一個(gè)相似甚至相同的研究路徑，那就是沿用了西方的詞匯分析法。這種研究方法有一個(gè)前提假設(shè)，即，“在人們生活中，與人格有關(guān)的一切活動(dòng)及個(gè)體差異最終都會(huì)被編碼到他們的語(yǔ)言中去，其活動(dòng)和差異越重要，就越有可能由一個(gè)單獨(dú)的詞來(lái)描述……盡可能收集和窮盡在一定語(yǔ)言系統(tǒng)中的人格詞匯，據(jù)此分析提煉人格構(gòu)成的基本特質(zhì)，就成為了人格特質(zhì)學(xué)者們幾乎共同的‘偏愛(ài)’，并逐漸滲透在今天的各種取向的研究里，成為了現(xiàn)代人格心理學(xué)的一種常用方法”［5］。我國(guó)學(xué)者對(duì)這種研究方法進(jìn)行了拓展性的應(yīng)用，他們以漢語(yǔ)詞匯和諺語(yǔ)或古代經(jīng)典為基礎(chǔ)，以中國(guó)人為被試，進(jìn)行理論的構(gòu)建。最早從中文人格特質(zhì)形容詞入手研究人格結(jié)構(gòu)的是楊國(guó)樞與彭邁克［6］，他們采用150個(gè)形容詞得到了共同而獨(dú)立的三個(gè)主要因素，即善良誠(chéng)樸—陰險(xiǎn)浮夸，精明干練—愚蠢懦弱以及熱情活潑—嚴(yán)肅呆板。王登峰和崔紅［7］13-93從《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中挑選出6156個(gè)描述人類行為差異的術(shù)語(yǔ)，對(duì)其進(jìn)行分類和簡(jiǎn)化，建立了“大七”人格結(jié)構(gòu)模型，認(rèn)為中國(guó)人的人格特點(diǎn)有七個(gè)，分別為外向性、善良、行事風(fēng)格、才干、情緒性、人際關(guān)系和處事態(tài)度。而燕國(guó)材和劉同輝［8］則是挑選一組最能集中體現(xiàn)人性特征、道德因素與民族精神的詞匯來(lái)研究人格特征，他們認(rèn)為中國(guó)人的人格由仁、義、禮、智、信五個(gè)因素構(gòu)成。雖然國(guó)內(nèi)其他的人格特質(zhì)理論有些并未直接采用詞匯分析法，但是也與其有一定的關(guān)聯(lián)。比如張建新和周明杰［9］提出了人格特質(zhì)六因素假說(shuō)，他們認(rèn)為人格特質(zhì)由情緒穩(wěn)定性、認(rèn)真-責(zé)任性、宜人性、外向-內(nèi)向性、人際關(guān)系性和開放性構(gòu)成。不言而喻，這是以“大五”人格結(jié)構(gòu)模型為參照對(duì)象來(lái)進(jìn)行研究的?？梢?jiàn)，詞匯分析法是當(dāng)前我國(guó)學(xué)者研究人格特質(zhì)采用的核心方法，運(yùn)用這種方法推動(dòng)了中國(guó)人格理論的創(chuàng)新，增進(jìn)了我們對(duì)國(guó)民人格的認(rèn)識(shí)。

二、從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，對(duì)中國(guó)人人格特質(zhì)的理論再探索

通過(guò)回顧與總結(jié)，我們不難發(fā)現(xiàn)中外著名的人格特質(zhì)理論不是從具體的和歷史的角度來(lái)研究人格，而是通過(guò)分析描繪人格的詞匯來(lái)揭示特定人群的人格特質(zhì)與結(jié)構(gòu)的。實(shí)際上，這種研究思路具有一定的抽象人格論的色彩。從語(yǔ)言哲學(xué)的演變來(lái)看，可以證實(shí)這一點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，人們堅(jiān)信維特根斯坦的“語(yǔ)言圖像說(shuō)”，認(rèn)為語(yǔ)言的能指與所指之間是一一對(duì)應(yīng)的，語(yǔ)言如同鏡子一樣，能夠客觀地反應(yīng)其對(duì)應(yīng)的客觀事物。這種觀點(diǎn)遭到了維特斯坦后期的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”和當(dāng)前的后現(xiàn)代主義哲學(xué)的批判，他們認(rèn)為語(yǔ)言的能指與所指之間并不是完全一致的，人們信以為真的東西并非是客觀的，而是一種語(yǔ)言的建構(gòu)，這就如同柏拉圖的“洞穴比喻”。尤其是，詞匯研究采用的是自然語(yǔ)言的世俗概念而非科學(xué)概念，而世俗概念不能保證涵蓋和表達(dá)一些精細(xì)而復(fù)雜的個(gè)別差異和人格特質(zhì)［10］。由此可見(jiàn)，描繪人格的詞匯作為一種符號(hào)系統(tǒng)，并非能客觀地表征特定人群的人格特質(zhì)，而只是從表層反應(yīng)部分的客觀真實(shí)，不能從根源上揭示人格的本質(zhì)。因?yàn)槿烁癫粌H是抽象性的，而且是具體的、歷史的和變化的。誠(chéng)如馬克思所言：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！保?1］67-68所以，我們應(yīng)該運(yùn)用唯物史觀的考察方法，“這種考察方法不是沒(méi)有前提的，……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”［11］73。也就是應(yīng)以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為理論前提和出發(fā)點(diǎn)，從這個(gè)角度來(lái)重新審視國(guó)內(nèi)已有的人格特質(zhì)理論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的斷裂，往往重傳統(tǒng)、而輕現(xiàn)實(shí)。誠(chéng)然，歷史積淀下來(lái)的國(guó)民人格特質(zhì)具有傳承性，但它們必然會(huì)隨著社會(huì)制度與結(jié)構(gòu)的演變而有新的發(fā)展。從現(xiàn)實(shí)的具體的人格出發(fā)，我們認(rèn)為中國(guó)人有愛(ài)面子、重人情、向善、重才干與尚和5個(gè)中心特質(zhì)。雖然這些特質(zhì)前人也曾有所提及，但與本文的切入點(diǎn)是不同的。從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)”，進(jìn)行理論的再探索，我們會(huì)有新的認(rèn)識(shí)。

一是愛(ài)面子。在西方人看來(lái)，愛(ài)“面子”是中國(guó)人區(qū)別于西方人的首要特質(zhì)。早在19世紀(jì)，一位在中國(guó)居住多年的西方傳教士亞瑟·亨·史密斯寫了一本名為《Chinese Characteristics》的書，他在書中開篇就講，“面子是一把可以打開中國(guó)人許多重要特征之鎖的鑰匙”［12］，他認(rèn)為中國(guó)人喜歡面子就像西班牙人喜歡斗牛一樣，這是中國(guó)人共同的一個(gè)喜好，借助面子可以解讀中國(guó)人的心理與行為。魯迅先生也曾思考過(guò)這個(gè)問(wèn)題，“但‘面子’究竟是怎么一回事呢？不想還好，一想可就覺(jué)得糊涂。它像是很有好幾種，每一種身價(jià)，就有一種‘面子’，也就是所謂‘臉’”［13］。究竟什么是面子，綜合起來(lái)說(shuō)，面子首先是一個(gè)人自尊和尊嚴(yán)的體現(xiàn)［14］，國(guó)人的自尊往往是在社會(huì)比較中產(chǎn)生，隨著我國(guó)收入差距的擴(kuò)大，社會(huì)比較就成為了一種普遍的心理現(xiàn)象。當(dāng)自己覺(jué)得等同或超越他人時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生較高的自尊和尊嚴(yán)感，反之就會(huì)產(chǎn)生自卑心理?！叭嘶钜粡埬?，樹活一張皮”。為維護(hù)自己的自尊和尊嚴(yán)，有人勵(lì)志圖強(qiáng)，奮發(fā)有為，也有人“死要面子活受罪”，“打腫臉充胖子”，“打掉牙往肚子里咽”，保持一種表面的優(yōu)越感。其次是行為和角色的匹配。如果一個(gè)人的言行舉止與其所扮演的角色不相匹配，那就是丟面子的事。為了有面子，人們往往在他人面前自覺(jué)地履行所扮演角色的規(guī)范與要求。最后是一種可供交換的社會(huì)資源。所謂“打狗還要看主人”，“不看僧面看佛面”，給他人留個(gè)面子，日后他人也會(huì)給你個(gè)面子。面子如同禮物一樣可以相互地贈(zèng)送。當(dāng)代中國(guó)人的這種面子心理，可謂是無(wú)處不在，從人們的衣著打扮到日常消費(fèi)，再到為人處事，隨處可見(jiàn)。

二是重人情。受到儒家仁愛(ài)思想的影響，中國(guó)人特別注重人情。人情有廣義和狹義之分。廣義的人情指的是人的情緒情感和人之常情。如《禮記·禮運(yùn)》中講：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！比欢ǔＮ覀兯f(shuō)的人情往往不是它的廣義，而是狹義。從狹義上來(lái)講，人情是一套合乎情理的對(duì)待熟人的待人處世之道。人情的實(shí)用范圍在熟人之間，只對(duì)熟人講人情。對(duì)待陌生者一般不依人情法則去待人行事。因?yàn)槟吧送约号紶柎蛞淮巍敖坏馈?，以后便是“你走你的?yáng)關(guān)道，我走我的獨(dú)木橋”，所以往往遵循著當(dāng)場(chǎng)算清的原則［15］，互不虧欠。而對(duì)熟人則不然，在熟人之間，人情運(yùn)作的首要法則就是“講回報(bào)”，要善待曾經(jīng)幫助過(guò)自己的人，虧欠后要償還，因?yàn)椤岸Y尚往來(lái)。往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也”（《禮記·曲禮上》）。人情就在這一來(lái)一往中不斷進(jìn)行下去。然而，“人情的回報(bào)這事，認(rèn)真做起來(lái)，又很難”［16］124。因?yàn)椤爸袊?guó)人所謂的‘人情’，是一種說(shuō)不清楚的東西。它是情感，又不純粹是情感，這就不好辦”［16］124。誠(chéng)如曹雪芹所言：“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章?！痹诋?dāng)代社會(huì)，我國(guó)正逐漸由“熟人社會(huì)”向“陌生人社會(huì)”轉(zhuǎn)化，人際關(guān)系的穩(wěn)定性被打破。因此，人情運(yùn)作的持續(xù)性隨之減弱，而且往往帶有一定的功利主義色彩，但人們從內(nèi)心深處又有對(duì)人情的渴望，人情的范圍也就逐漸從親屬轉(zhuǎn)向了同事、同鄉(xiāng)及校友。

三是向善?？v觀中國(guó)的傳統(tǒng)文化，占主流的人性觀是性善論。如孟子認(rèn)為：“人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┕糯膯⒚山滩摹度纸?jīng)》開篇就講：“人之初，性本善”，認(rèn)為善是人之為人的根本，只有追求和踐行善的品質(zhì)，人才能成為人，否則人就不能稱之為人，就沒(méi)有做人的資格。那么，在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，“善”包括什么含義呢？我國(guó)學(xué)者王登峰指出，“善良”是中國(guó)人的人格特點(diǎn)之一，“善良”包括利他、誠(chéng)信和重感情三個(gè)因素［7］102-109。中國(guó)人往往以此為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)他人進(jìn)行分類，把人分為好人與壞人，認(rèn)為人格包含著道德和價(jià)值屬性［17］，人應(yīng)該“盡心知性”，通過(guò)善行來(lái)拓展自己的人格境界。然而，向善的方向與內(nèi)容存在著古今差異。在古代社會(huì)里，人口流動(dòng)性小，絕大部人一生都在一個(gè)相對(duì)固定的環(huán)境中生活，可謂是“生于斯、長(zhǎng)于斯、死于斯”，所以，利他的善舉主要集中在與自己長(zhǎng)期生活的親人與熟人之間。而在當(dāng)代社會(huì)，人口流動(dòng)性顯著增強(qiáng)，人們頻繁接觸陌生人，一個(gè)人是否有善性，主要是通過(guò)是否有公德來(lái)進(jìn)行衡量的。雖然在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，公德問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)。但人們?cè)趦?nèi)心深處還是有向善的強(qiáng)烈愿望。當(dāng)前，推進(jìn)學(xué)習(xí)雷鋒活動(dòng)的常態(tài)化，已經(jīng)成為了民眾的廣泛共識(shí)，努力使自己成為像雷鋒一樣一心向善的好人，是多數(shù)中國(guó)人的理想追求。隨著各項(xiàng)體制的建立與完善，以及公眾覺(jué)悟的提高，將會(huì)有更多人敢于行善、樂(lè)于行善。

四是重才干。重才干是中國(guó)人的人格特點(diǎn)之一［7］114-119。從中國(guó)歷史發(fā)展的角度來(lái)看，“成才”是橫貫古今的理想追求。早在中國(guó)的先秦時(shí)期，學(xué)校與社會(huì)就倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”之道，認(rèn)為“大學(xué)之道在明明德，在親民，在至于至善”。（《禮記·大學(xué)》），“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！保ā睹献印けM心上》）中國(guó)古代的政治家們非常重視人才的選拔與任用，因?yàn)檫@與國(guó)家與民族的發(fā)展休戚相關(guān)。誠(chéng)如荀子所言“尚賢者，政之本也。”（《墨子·尚賢子》）漢武帝通過(guò)察舉制選拔出了以董仲舒為代表的一大批杰出人才，漢朝的鼎盛與這些群星璀璨的人才是分不開的。此后，我國(guó)從隋朝到清末的1300多年間，開始用科舉考試來(lái)選拔人才。受科舉考試制度的影響，絕大部分古人都堅(jiān)守“學(xué)而優(yōu)則仕”信條，走仕途之路，力圖擔(dān)當(dāng)起治理社會(huì)與國(guó)家的重任。為此，矢志不渝，克服成才道路上的艱難險(xiǎn)阻，力圖成就棟梁之材。他們深信“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。社會(huì)需要這種有所擔(dān)當(dāng)?shù)娜瞬拧Ｈ欢?，到了清朝末期，傳統(tǒng)的科舉考試培養(yǎng)的多為范進(jìn)和孔乙己式的無(wú)用之人，不能培養(yǎng)救亡圖存和振興中華的人才。晚清詩(shī)人龔自珍曾發(fā)出了“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的吶喊。在一些有識(shí)之士的倡導(dǎo)和推動(dòng)下，廢科舉，立新學(xué)，開啟了教育體制變革的新征程。挽救中國(guó)命運(yùn)的中國(guó)共產(chǎn)黨人，自建黨以來(lái)，就堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)，發(fā)展祖國(guó)的教育事業(yè)，重視人才的培養(yǎng)、選拔與任用。歷史發(fā)展到今天，雖然人才的標(biāo)準(zhǔn)和選拔的方式與過(guò)去相比有所不同，但對(duì)才干的重視卻是有增無(wú)減。中國(guó)的父母“望子成龍”、“望女成鳳”，希望自己的子女在公平的教育環(huán)境中成長(zhǎng)成才。因?yàn)椴鸥赏c成功、財(cái)富、名譽(yù)和幸福聯(lián)系在一起，唯有成才，尤其成為創(chuàng)新型人才，方能在這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代生存與發(fā)展。因此，才干就成為了中國(guó)社會(huì)描述和評(píng)價(jià)人格的重要維度。

五是尚和。自古以來(lái)，中國(guó)人就崇尚和諧，古人認(rèn)為“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”（《周易·系辭上》）。陰陽(yáng)相生相克化生萬(wàn)事萬(wàn)物，和諧是事物的多樣性和差異性的統(tǒng)一。這種和諧的思想滲透到每一個(gè)個(gè)體的人格之中。追求人格的和諧主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是人與己和。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾》）。自強(qiáng)不息的背后是對(duì)自己的接納、認(rèn)可和信任，這是人與己和的關(guān)鍵所在。自我的和諧還體現(xiàn)在認(rèn)知、情感和動(dòng)機(jī)三個(gè)方面。子曰“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）；“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》）。這三者之間互為前提，仁是核心。孔子對(duì)仁的解釋有很多，其主旨思想是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。在實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的過(guò)程中，自我獲得了強(qiáng)大的價(jià)值感和意義感，能夠戰(zhàn)勝許多消極負(fù)面情緒的干擾，保持情緒的中和。“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”（《中庸》）。二是人與人和?！疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。形成良好的人際關(guān)系是人與人和的關(guān)鍵?！熬雍投煌∪送缓汀保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）?！熬又芏槐龋∪吮榷恢堋保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）。孔子通過(guò)君子與小人的對(duì)比，告誡世人，人應(yīng)該像君子一樣，能與人和諧共處，但又不失去自己的個(gè)性與品格，能與人團(tuán)結(jié)，但又不結(jié)黨營(yíng)私。三是人與社會(huì)和。順利完成社會(huì)化是人與社會(huì)和諧的關(guān)鍵。社會(huì)化是指?jìng)€(gè)體能夠掌握社會(huì)的行為規(guī)范和知識(shí)技能，擔(dān)當(dāng)起自己所扮演的社會(huì)角色。古人主要是通過(guò)學(xué)習(xí)禮儀來(lái)維系人與社會(huì)的和諧，正所謂“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而第一》）。在新時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨人秉承和發(fā)展了這種崇尚和諧的民族精神，提出了建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大理想，不僅要推進(jìn)社會(huì)和諧，而且要促進(jìn)心理和諧，崇尚和諧成為了時(shí)代精神。

三、中國(guó)人的人格特質(zhì)與建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)之間關(guān)系的哲學(xué)反思

在一個(gè)國(guó)家之中，國(guó)民所擁有的共同人格特質(zhì)，是政治、經(jīng)濟(jì)和文化的綜合影響的產(chǎn)物。從歷史發(fā)展的縱向來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)人的國(guó)民性與過(guò)去相比已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍，20 世紀(jì)早期的阿Q 精神、奴性和看客心態(tài)等劣根性已經(jīng)漸漸地淡化和消失。當(dāng)前，我國(guó)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，正在由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)與后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變，由城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)向城鄉(xiāng)一體化轉(zhuǎn)變，工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、市場(chǎng)化、國(guó)際化是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的方向。國(guó)民的人格特質(zhì)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，就具有了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩重性，對(duì)其進(jìn)行深入的哲學(xué)反思，對(duì)于建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)具有積極的促進(jìn)作用。

（一）中國(guó)人的人格特質(zhì)對(duì)建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)的積極影響

其一，注重善惡，有利于形成抑惡揚(yáng)善的道德氛圍。中國(guó)人愿意用善惡的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)他人與自己，這樣善惡的觀念也就成為了約束自己與他人的思想與行為的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。正所謂“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”（《三國(guó)志·蜀書·先主傳》），這樣便會(huì)促使社會(huì)形成向善與行善的道德風(fēng)氣。其二，注重面子，有利于形成“相互尊敬的社會(huì)風(fēng)氣”［18］。面子涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題：一個(gè)是如何使自己有面子，不在人前人后丟面子，影響自己在他人心目中的形象；另一個(gè)是顧及他人的面子，不輕易駁了他人的面子，傷其自尊。這樣，人們?cè)诮煌倪^(guò)程中，就非常注重彼此的顏面，進(jìn)而相互尊重。其三，注重人情，有利于人際間形成深厚的情感。人情的核心是心意感通，即彼此間以情感為媒介的互動(dòng)。作為一種道德活動(dòng)方式，人情以德性修養(yǎng)為前提，它是人倫實(shí)現(xiàn)和人性圓滿的形式［19］。其四，注重才干，有利于激發(fā)民眾進(jìn)取有為。當(dāng)才干成為評(píng)價(jià)人格的重要維度時(shí)，就會(huì)促使人們不斷提高自己的能力與水平。其五，尚和有利于形成和諧的人際關(guān)系。在人際交往的過(guò)程中，人們會(huì)盡量地謙讓，在一定程度上避免了一些人際沖突的出現(xiàn)，維系了人際的和諧。

（二）中國(guó)人的人格特質(zhì)對(duì)建構(gòu)社會(huì)主義和諧社會(huì)的消極影響

其一，過(guò)于注重面子，容易導(dǎo)致重形式而輕內(nèi)容，重他人評(píng)價(jià)而忽視個(gè)性化發(fā)展，并且容易導(dǎo)致“面子消費(fèi)”。從婚喪嫁娶的大排筵宴到購(gòu)買過(guò)度包裝的奢侈品再到一些地區(qū)的形象工程，往往是勞民傷財(cái)，這就有悖于建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的理念。其二，過(guò)于注重人情，容易出現(xiàn)人情的異化。人情異化表現(xiàn)出來(lái)的是人情的繁榮，但當(dāng)人情被榨取性利用之后，剩下的只是名實(shí)分離的人情空殼［20］。更有甚者，把人情滲入到公共權(quán)力領(lǐng)域，容易導(dǎo)致徇私舞弊而不秉公執(zhí)法，任人唯親而不任人唯賢等不公平現(xiàn)象，這與建設(shè)公平正義的和諧社會(huì)的理念也是相悖的。另外，隨著我國(guó)城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加快，公共空間不斷擴(kuò)大，傳統(tǒng)的限定于親人與熟人之間的人情觀念容易導(dǎo)致社會(huì)缺少公德。其三，過(guò)于重視才干，容易產(chǎn)生重才輕德的社會(huì)心態(tài)。電視劇《蝸居》中的宋思明本是一個(gè)反面形象，然而卻成為了一些少女的偶像，崇拜的背后是對(duì)道德的漠視。其四，過(guò)于尚和，容易使一些人以同代和，把和諧誤解為折中主義，這就會(huì)偏離和諧的本質(zhì)。和諧不是否定矛盾和差異，恰恰相反，和諧是在矛盾和差異中共生、互惠與發(fā)展。一味地迎合他人，在自己的內(nèi)心中缺少真正的道德底線和標(biāo)準(zhǔn)，這只能是偽君子。正如孔子所言：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）鄉(xiāng)愿只是維持表面的和諧，缺少真正的融洽，難以形成強(qiáng)大的凝聚力。

總之，人格如同一面鏡子，能夠折射出社會(huì)發(fā)展的狀況，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)的改革與進(jìn)步。在人類歷史上，西方的文藝復(fù)興提倡人性，反對(duì)神性，提倡現(xiàn)世幸福，反對(duì)來(lái)世的虛幻，沖破了中世紀(jì)的千年黑暗，人格的理性、善性和自主性得以提升，推動(dòng)了西方社會(huì)民主化的進(jìn)程。中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)以改造國(guó)民性為己任，提倡科學(xué)和民主，反對(duì)奴性的、保守的、退隱的、封閉的國(guó)民性，對(duì)國(guó)民的啟蒙起到重要作用，也為后期的新民主主義革命奠定了思想基礎(chǔ)。當(dāng)前，我國(guó)正處在全面建設(shè)小康社會(huì)的歷史征程之中，社會(huì)需要健全的國(guó)民人格，“塑造自尊自信、理性平和、積極向上的社會(huì)心態(tài)”［21］。這對(duì)于建構(gòu)和諧社會(huì)和中華民族的偉大復(fù)興具有重要意義。

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