王 赟

（斯特拉斯堡大學 社會學系，法國 斯特拉斯堡67083）

一、非自然科學存在的必要性

科學意指在指定領域內(nèi)對所有知識及知識所具有的普遍價值進行整體考察。對科學的類型學研究可以使我們更好地看待不同學科之間的異同，以便在將科學分為不同領域的分別對每一個領域內(nèi)必須的認識論、方法論、主體及對象等問題做出研究。

為了研究自然世界，人們已經(jīng)在自然科學內(nèi)部根據(jù)研究對象的不同分出了諸如物理、數(shù)學、化學、生物學等等學科。在社會科學領域是否也可以這么做？答案是否定的，因為社會科學或說關于人的科學中的情形無論在研究對象上還是在方法論上都要復雜的多。

從認識論角度出發(fā)，主要有兩種看待科學的方法。一種認為不管是自然科學還是社會科學都只有一種科學性。這種認識論視角認為，社會科學大可以借用自然科學的認識論及方法論以建立自己的科學門類。而另一種則相反，強調(diào)這兩類科學之間的嚴格界限。歷史上，自然科學深深地影響著社會科學的發(fā)展。特別從17世紀開始，自然科學擺脫了中世紀宗教束縛從而獲得了學術自由。結(jié)果自然科學不管是在質(zhì)上還是在量上都獲得了實質(zhì)性的巨大的飛躍。而同時期的社會科學中并沒有這種進步?，F(xiàn)代紀元的首批社會科學思想家們于是從自然科學中，特別是從生物學和物理學中，借用各種觀念、定義及科學方法，使之服務于社會科學自身的發(fā)展。在歐洲，這個現(xiàn)象催生了社會科學，特別是社會學作為一門獨立且獨特的科學門類的出現(xiàn)。事實上，如果科學被認為是分門別類的對現(xiàn)實世界的種種認識及價值的研究，那么在自然科學和關于人的科學之間觀察到一種強烈的關聯(lián)則并不讓我們吃驚。因為本身在現(xiàn)實世界中自然和人就不是完全彼此隔絕的。然而即便這種強烈的關聯(lián)存在于這兩類科學之間，就此將兩類科學的認識論和方法論混為一談也仍然是不合適的。

將自然科學和社會科學混為一談的方法在現(xiàn)實生活和在科學研究兩者中導致了種種問題的出現(xiàn)。而這種混為一談由于人類歷史和科學自身發(fā)展歷程兩方面的原因，只可能是自然科學對社會科學的“入侵”而不可能是相反的情形。將自然科學的研究方法應用于社會科學領域經(jīng)常導致機械教條的、非理性的和對物質(zhì)的某種狂熱追求的引申從而忽略了這類非自然科學中的一些獨特而重要的因素如人、社會、精神等等。而且這種在社會科學領域套用自然科學的方法事實上不言而喻地將自然科學規(guī)定為唯一的通向科學性的可能，從而割裂了人和自然之間的關系，甚至導致社會科學的消亡。

人類的歷史現(xiàn)實，特別是近兩個世紀的社會思想史，已經(jīng)告訴我們在社會科學領域用自然科學的方法論和認識論來指導已經(jīng)產(chǎn)生出了足夠多的狂妄自大、偏執(zhí)、極權以及沖突。18世紀開始的醫(yī)學進步使我們一度認為終有一天人類將戰(zhàn)勝所有的疾病，然而20世紀特別是戰(zhàn)后的醫(yī)學社會學發(fā)展告訴我們這無非是一種癡人說夢；此外，針對非洲黑人的種族主義也能輕而易舉地在十七世紀某些自然主義傾向的人類學家那里找到所謂理論依據(jù)；同樣，20世紀上半葉流行于歐洲的種族優(yōu)越論直接導致了反猶主義的盛行并造成了無法彌補的惡果。這些歷史事實啟示我們，一個獨立于自然科學的，基于自身獨特性的社會科學是十分必要的。

瓦蒂耶（Watier）在其《理解社會學導論》［1］中也聯(lián)系了康德思想中從人的觀念出發(fā)對兩種科學進行區(qū)分的必要性：“人是唯一可以從目的出發(fā)而活動的物種，對于人來說從目的出發(fā)的因果律區(qū)別于單純機械性的因果律，前者必須（在認識中）占有一席之地。行動的目的可被看作是行動的原因，它不是僅僅描述諸因素之間關系卻不涉及目的或動機的所謂法則的產(chǎn)物。在這個意義上所有社會活動都是由參與其中的人構成，對于自然科學有效的因果關系并不能直接被移植到關于精神的科學并被認為同樣有效?！保?］21

二、“精神科學”造成的混淆

一旦區(qū)分了有關自然的科學和其他與自然不直接相關的科學，我們必須面對的問題就是如何命名這個不同的科學門類。很多命名方式，如“精神科學”，“人文科學”，“文化科學”或“社會科學”都被廣泛使用著。在這些今天仍舊被使用的命名中，每種命名都清楚地指明了兩類科學之間的某些區(qū)別，卻可能同時在另一些方面造成了混淆。每個名稱都有他自己的支持者但被另一些人排斥。事實上，不同學者之間的內(nèi)在邏輯是不同的。對這類科學的命名不應該是一個隨機（或隨便）的選擇，它必須由藏在名稱背后的更深層次的涵義和意圖所決定。正是在深層意義上的不一致導致了命名的爭議。只有在清晰地研究一個術語所包含的深層意義之后我們才有可能成功地對術語做出選擇。

人類是唯一有思想的物種，他的思想刻畫了他與包圍在他周圍的世界的不同。那么是否可以用“精神科學”來表述所有區(qū)別于自然科學的科學？

精神科學指向精神／物質(zhì)的劃分［2］。這種命名法仿佛意味著科學必須致力于研究精神層面，結(jié)果就是它必將與研究具體質(zhì)料的科學相對立。如我們所說，這種類型學在潛在意義上將精神世界和物質(zhì)世界相對，然而在現(xiàn)實世界中精神層面和物質(zhì)層面并不是互相隔絕而是互相聯(lián)系的?，F(xiàn)有的科學研究也向我們證明了這種劃分的問題。心理學作為兩個世界之間的跳板既包含心理因素又包含物理因素，生物學也是如此。我們看到，對于自然科學如同對于所謂精神科學，我們不能簡單地將不屬于自然的因素歸為心理因素或認為自然因素必須排斥心理因素，否則我們在劃分心理學或生物學的歸屬時將不可避免地遇到問題。一方面，如果我們從一個更廣泛的意義上理解自然，精神本身在某種意義上就是自然的產(chǎn)物。另一方面，將自然世界等同于物質(zhì)世界是錯誤的，因為后者也可以是非自然世界的對象?！熬窨茖W”在嚴格意義上并不適合命名我們所指的非自然科學。

三、“歷史科學”的優(yōu)缺點

“歷史科學”這種表述也一樣。雖然強調(diào)了有關人和有關社會的科學與自然科學的區(qū)別——有關人和社會的科學具有歷史意義而自然科學并不具有歷史意義——這個命名本身，尤其在當它被唯歷史主義者使用時，卻是建立在一個歷史與現(xiàn)實的對立之上。我們說過，由于在現(xiàn)實中物質(zhì)和精神是相互聯(lián)系的，而“精神科學”這種表述傾向于人為地忽視這種聯(lián)系，因此“精神科學”的提法當用來描述科學的種類時并不適當。同樣，歷史本身和現(xiàn)實也不是背離的，因此使用“歷史科學”這種被唯歷史主義史學家支持的命名法也不那么合適。

德國哲學家狄爾泰（W.Dilthey）更傾向于將使用歷史方法的科學定義為“精神科學”而非“社會科學”或更為簡單的“歷史科學”。一方面，在狄爾泰的語言中，社會科學常常指那些如政治經(jīng)濟學、法學或關于習俗的科學。這類科學對于他來說致力于研究人的活動的效用，而精神科學在他那里區(qū)別這些通過研究效用而改良人生活狀態(tài)的科學。與這些科學在對待人的精神的問題上有著更深層次的區(qū)別，精神科學指向更普遍的人的價值問題而不僅僅是活動的效用。所有關于人的科學必須在根本上被歸結(jié)為這一類更為深層次的關于精神的探討并以此區(qū)別于自然科學。把握狄爾泰關于社會科學的概念就能理解他的理解哲學。然而我們接下來的論述會提到，社會科學在我們的語義里指一個更寬泛的門類，在其中不僅包括狄爾泰口中所說的關于研究人的活動的效用的科學也包括研究人的活動的本質(zhì)的那些科學。

一方面，區(qū)別于康德對于如何看待自然和人的活動的思想并同時區(qū)別于孔德式的實證主義社會學思想，狄爾泰認清了在人的生活中與社會相關的那一部分。他將和人有關的世界以及人的生活劃分為三部分：社會的外部組成，文明系統(tǒng)及具有獨特性的人［3］。由于在實際生活中我們不能絕對地將其中之一與另二者完全剝離，因此針對每一部分的研究都必須在與另兩者的聯(lián)系中才可行。為了理解一個人或理解一個文明，社會層面的研究是必不可少的，同樣，對于理解一個社會，“文化”或“人”的概念也是必不可少的。廣義上講，狄爾泰的“精神科學”的概念并不與我們所說的“社會科學”的概念相沖突。

至于歷史和精神科學之間的關系，必須在精神與歷史的相互性上加以理解。自然之物區(qū)別于歷史之物，如果前者表示自然和外在的現(xiàn)實，后者則表示歷史和內(nèi)在的現(xiàn)實。我們正是由歷史在這兩類科學中所分別扮演的不同角色而將這兩種科學區(qū)別開來。在自然科學里歷史不起什么作用，而在另一種科學里歷史卻居于中心地位。如果有人質(zhì)疑是否有某種學科在這兩極之間存在，比如作為獨立學科的科學史，我們可以回答說這類學科的存在并不與我們提出的命題想沖突。科學史是基于自然事實和基于被人類記錄的歷史資料之上的學科。但是這些資料作為人的創(chuàng)造物并不是和人及人的歷史相隔絕的。對于科學史，只需要考量自然科學在歷史中的自我演化及其影響，而并不需要考量存在其中的人與人之間的相互關系及這些人的“歷史”。歷史能進入自然史的研究，無非是因為歷史在這里只是充當忠實記錄和組織自然事件的標準。如果在這個領域還是有研究者強調(diào)人隨著科學發(fā)展而演化的作用，我認為這時研究已經(jīng)轉(zhuǎn)向到關于人的研究，而這時科學和科學史本身成了用來理解人的活動的工具。在這種情況下，人的歷史當然在研究中有非常重要的地位，只是這時研究已經(jīng)不是原來意義上的科學史而更像是關于人的歷史研究的一部分。

這個意義上的歷史也不再是唯歷史主義者口中的歷史，即作為與現(xiàn)實相對的歷史存在。這個意義上的歷史所強調(diào)的是人與人之間的關系及關系中包含的心理層面隨時間的變遷，特別其是對現(xiàn)時的社會活動的意義。在其中，歷史恰恰不是與現(xiàn)實相對的，而是現(xiàn)實得以實現(xiàn)的時間基礎?；蛘哒f它是按照時間維度排列的人的活動與人際關系的總和。對這個意義上的歷史的考察即構成了歷史方法論。

歷史方法區(qū)別于自然方法。它是為了研究歷史實在。就是說研究隨時間呈現(xiàn)的真實存在。雖然歷史事實之間有時有相似性，但歸根結(jié)底它們都是獨特和單一性的。同樣，歷史在排除人和人的價值之后沒有意義；歷史方法歸根結(jié)底就是為了揭示人的價值、人的生活及人在活動中的意圖。精神科學也必須在歷史發(fā)展的語境里研究人的活動。

狄爾泰思想的哲學基礎也是建立在人與自然的關系之上。不同于被廣泛傳播的傳統(tǒng)哲學提出的物質(zhì)和精神的對立，最初由斯賓諾莎提出又被狄爾泰繼承的哲學基礎更強調(diào)物質(zhì)和精神分別在人和自然世界中是如何同時聯(lián)系物質(zhì)和精神兩個方面的。人實際上更像是一個“帝國中的帝國”［3］?！拔镔|(zhì)實在和精神實在的對立被另一種對立取代：外部世界和內(nèi)部世界的對立。前者指相對于我們而言外在的信息和資料的總和；后者指當我們的意圖試圖把握心理活動或事實時，由我們的個人意圖主宰并提供的信息和資料的總和?！保?］17

如果包括自然法則在內(nèi)的外在于人的邏輯和各種機制可以左右外在的這個帝國，那么內(nèi)在的這個帝國則主要由人的精神-生物總和所左右。狄爾泰意識到人其實是精神和生物兩方面的有機結(jié)合體，所以既不能將人只當作物質(zhì)的產(chǎn)物又不能反過來將人只當作精神的產(chǎn)物。人的存在其實是物質(zhì)和精神相聯(lián)系而產(chǎn)生的。同樣，自然也是精神和物質(zhì)的結(jié)合體?！暗蹏械牡蹏钡挠^念可以同時把握自然和生命世界并將二者聯(lián)系為一個整體。

“我們生活于自然世界之內(nèi)，而歷史證明我們也是歷史的一部分。同時人的自由提供了創(chuàng)造新的機構和形成新的對世界的認識觀點的可能性，而這些創(chuàng)新是為了人自身的活動，因此并不可預測?！保?］20

如果我們有理由區(qū)別人和自然，這并不是因為物質(zhì)和精神的對立。我們觀察到在自然中和在我們自身中的運行機制并不一樣。而不管是在對于我們來說的“外部世界”中的運行或?qū)ξ覀儊碚f屬于“內(nèi)部世界”中的運行，都不是按照物質(zhì)／精神的二元分類來組織的。外部世界中包含精神的因素，正如在我們的內(nèi)部世界中也有生物或物理因素一樣?！拔镔|(zhì)／精神的對立”或“帝國中的帝國”的二元分類都只是我們得以建立關于我們自身運行機制的認識的表述。自然的自發(fā)性決定了自然史只是一種認識本就存在之物的方式，它并不能像自然中“添加”什么。相反，人的歷史對于人的生活并不是沒有影響的。人可以重塑歷史。現(xiàn)實和歷史于是合在一起設置并指導現(xiàn)實生活。人的歷史并不只是對歷史上的人的認識，同時它也是作為科學研究對象的“人的生活”的一個組成部分。所以“自省的”精神和“歷史性”就是精神科學的兩個基本特征，從這兩個特征出發(fā)精神科學區(qū)別于自然和自然科學。

如果歷史是這兩個使精神科學區(qū)別于自然科學的基本特征之一，它還同時是精神運行的結(jié)果。正是精神在一種連續(xù)意義上創(chuàng)造了歷史的意義，進而向人的具體活動中加入了諸如自由或責任等價值，并且創(chuàng)造了接收、修改和保存歷史事實的可能性。“歷史科學”的提法于是較好地回答了兩種不同科學之間方法論上的區(qū)別。但是一方面它無法清晰從研究對象上做出區(qū)別，另一方面，唯歷史主義方法論傾向同時減弱了“歷史科學”的可信度。

四、“人文科學”的命名方式

如果物質(zhì)與精神相對立這種錯誤的觀點導致了“精神科學”提法的不合適，“人文科學”這種提法如何？無論如何，由于人代表了心理和生物因素的總和，這樣一種表述將不會造成物質(zhì)世界和精神世界相互對立的誤解。“人文科學”這樣一種表述也很可能在尼采或狄爾泰的理論體系中尋求到支持。如果界限被定為兩個“帝國”之間，而自然科學只面向于對外部“帝國”的研究，那么對于內(nèi)部“帝國”即人的研究就自然是“人文科學”。然而，這種提法還是不能解決如下難題：社會的地位在哪里？尼采的研究主要致力于對單個人的經(jīng)驗性或非經(jīng)驗性的考察，而并沒有將重點放在人和外在于這個人的其他人之間的關系及共有的經(jīng)驗的考察上。如果現(xiàn)實世界被認為是兩個帝國，那么社會在什么位置？社會的位置或許被歸結(jié)到如下一個二選其一的狀況：要么它完全是不存在的；要么他被包括在外部世界之內(nèi)，而在內(nèi)部世界里沒有社會的位置。這種想法仿佛很符合邏輯，因為社會的內(nèi)容比單個的人要多得多。我們現(xiàn)在就需要看一下人和社會的關系。第一種認為社會并不存在的觀點并不合理，因為事實證明人需要一種社會性以便生存，并且人的存在是人和其他人之間互動的結(jié)果。第二種將社會歸于外部世界的觀點同樣不正確。如果社會只被，并且必須被理解為外部世界的一部分，那么我們可能只需要一個關于“外部世界”的科學而不需要關于“社會”的科學，而在這個關于“外部世界”的科學中，劃分自然和非自然的因素多少顯得多余。

事實上，第二種觀點凸顯出了經(jīng)驗主義視角的內(nèi)在困境。確實，經(jīng)驗是人和世界之間交流的基本模式，并且為了理解現(xiàn)實世界，對于經(jīng)驗的借助也是必不可少的。然而，對于個人經(jīng)驗的研究未必就是研究的本質(zhì)。并且這里涉及到如何展開對經(jīng)驗的研究，即方法論的問題。圍繞人和社會的關系，我們研究包含人的社會和單個人之間的聯(lián)系和不同。群體性的行為取決于如下兩個因素：一方面是人際之間的來往另一方面是個人的“反應-行動”機制。某個具體行為的結(jié)果與“薛定諤的貓”（Chat de Schr？dinger）［4］184的實驗結(jié)果倒是有某種可比性。預言活動的結(jié)果或?qū)で竽硞€結(jié)果發(fā)生的概率是沒有意義的，因為無論是個人或人際層面，對于觀察者來說過程的運行機制就像在一個黑匣子里一樣無法直接觀察。在不涉及若干“內(nèi)部帝國”之間的交流而只考察單個人的“內(nèi)部帝國”的情況下，試圖解釋社會層面的運行機制是不可能的。如果“帝國”的比喻在形容由人組成的整個心理-生物因素的整體時十分恰當，我們還必須思考兩個或兩個以上的人在交流中會產(chǎn)生什么結(jié)果及影響。如果說“帝國中的帝國”的比喻將人比作國家，由人組成的社區(qū)或社會則更像是國際社會。我們從現(xiàn)實生活中得知國與國之間的交流有多種形態(tài)：經(jīng)濟往來、戰(zhàn)爭、封鎖等等。對于人的生活的經(jīng)驗性的全面研究因此則必須考慮到多形態(tài)的人際交流。

“人文科學”的命名看起來過于關注對單個人的行為的研究而忽視了對群體性的人的生活的研究。在這種情況下，我更傾向?qū)ⅰ叭宋目茖W”的概念用復數(shù)的“人文科學”的概念來取代，后者更強調(diào)在群體意義上展開對人的研究。然而這樣一種取代能完全解決問題嗎？答案仍然不是肯定的。

在建立自然科學和社會科學的劃分之后，里凱爾特（Rickert）等人提出學科的劃分并不只是依據(jù)研究對象而是更為復雜的?！叭宋目茖W”的表述或許可以很好地從研究對象角度區(qū)分不同科學，卻忽略了從方法論角度的劃分。里凱爾特有理由指出自然科學的原則之一即為價值無涉，而價值問題卻在社會科學中占有重要的地位?！叭宋目茖W”的提法在這個意義上并無法更好地區(qū)別什么是總體性的科學而什么又是獨特性的科學。

如果比較諸科學門類的內(nèi)容，“精神科學”在描述什么是涉及人的科學內(nèi)容時顯得過于狹隘；而“人文科學”的提法又過于寬泛，因為按照“人文科學”按照對象劃分的邏輯，如生物學這樣的，同樣是關于整體的人的科學將很可能被這個提法納入與自然學科相對的科學中。

不過多地計較用詞的情況下，“人文科學”在日常語義上可以部分總結(jié)區(qū)別于“硬科學”或“精確科學”的那些科學門類。從這個角度這種提法當然是合適的。然而他的關鍵問題在于，作為指向某一類科學研究的定義時，過于寬泛的語義在方法論上和研究對象上都不能滿足科學研究需要的精確性。對于“人的科學”這種提法有類似的問題。

現(xiàn)在我們需要考慮的是“文化科學”和“社會科學”這兩個提法?！拔幕茖W”這種提法被諸如狄爾泰或里凱爾特等哲學家用來描述自然科學之外的科學。文化是系統(tǒng)的核心。在他們眼中，自然科學不包括對于意圖或價值的探索，然而“文化”首先在概念中預設了價值系統(tǒng)，每個文化包括了一個或若干價值系統(tǒng)。里凱爾特更進一步地規(guī)定了文化的條件：普遍性和價值有效性。一個文化中的價值的普遍性排斥了特殊因素并保證對于行為的研究的科學性。如果一個事實只在個人意義上被經(jīng)歷或體驗，它就不能成為科學研究的對象而只是作為個人體驗，不管它本身是否包含價值因素。區(qū)別于自然科學的那些科學因此首先必須是群體性的。在確定什么是“具有科學性”的而什么是“沒有科學性”的之后，即明確了科學與非科學的界限之后，價值的有效性就可以用來分別區(qū)分什么是自然科學的研究對象以及什么是文化科學的研究對象。這一分類法的優(yōu)點于是十分明顯：對于這類特別的科學門類，這個分類法同時滿足了內(nèi)部和外部兩方面的明確考察。

然而，這種表述還是會被質(zhì)疑。如果我們可以說，文化作為對整體性的習俗、習慣或在自然中的生活條件的整體感受劃分出不同的生活群體，我們可以追問是否這些基于文化的劃分從方法論出發(fā)可以得出“關于文化的科學”。首先，對于文化的定義本身就是有爭議的。在日常語言中至少有兩種對“文化”這個詞的使用方法。哲學層面上，文化首先指區(qū)別于自然或說聯(lián)系人性的東西。在這個意義上，文化是對所有人普遍有效的，而且它的有效性由價值對它的認可保證。里凱爾特更多地在這個意義上理解文化。而在其他一些學者的著作中，尤其在提及某種具體的文化時，我們有時可以看見“文明（有文化）的人”這種提法，這種提法更多指向“文化”一詞的第二種用法。在這第二種意義上——特別是在社會學上經(jīng)常出現(xiàn)這個第二種意義的文化——文化指一定量的人之間共有的東西，或者說文化是那些將在一個組織或群體里的人共享的習慣或感受相聯(lián)系的東西。這個意義上的文化能否運作建立在區(qū)分友人或敵人，熟人或陌生人，融入的人或被邊緣化的人之上。在科學性之外這個文化觀念也制造出某種副作用，而這種副作用反過來制約了對文化本身的理解并阻礙研究的有效性。社會和社會現(xiàn)象中的負面現(xiàn)象長期被社會學認為是病態(tài)的并且直到今天這樣的想法也仍舊存在。對于一些人來說，社會學應該是在實證地構建社會之上，致力于研究并解決社會中的異常行為的科學，而這些社會中的異常行為本身則被認為是病態(tài)的，不該存在的。傳統(tǒng)上講，“不可被理解的”經(jīng)常被當作“缺乏文化的”，因為“我”所接受的文化已經(jīng)變成了理性的標志，而他人的文化，那些區(qū)別于“我”的文化，則被認為是他們不夠理性的標志。于是第二種意義上的文化就轉(zhuǎn)化成了對于不同民族或種族，或面對不同文化時的身份認同問題。它的核心標志則是民族與種族的集合體。在這種情況下，價值的普遍性被質(zhì)疑。因為不再有一個標準的類型而是有許多類型。典型被劃分為許多互相不可調(diào)和的典型的分支。在這種情形下，他人的訴求或認同既不可被理解也不合理并且與本文化所堅持的“社會秩序”背道而馳。在這個意義上使用“文化科學”的概念也不是使用“文化科學”一詞的哲學家和社會學家們希望看到的，他只體現(xiàn)了一種與科學性相背離的過時的觀念。

在現(xiàn)實生活中有許多這方面的例子。飲食禁忌將不同族群的人劃分了界限。穆斯林不吃豬肉，印度教徒不吃牛肉。另外很多宗教都禁止飲酒。宗教原因是飲食禁忌中的一個重要因素，但并不是這種文化現(xiàn)象的唯一原因。在遠東的一些國家如中國和韓國，傳統(tǒng)上人們吃狗肉。這種習慣在這些區(qū)域被認為慣常而在西方國家卻被嚴厲地批評。如果宗教因素是構成飲食區(qū)別的一個因素，歷史中形成的生活習慣的綜合則強化了這個區(qū)別。習慣和習俗作為文化因素在歷史變遷中是浮動的。從20世紀開始，特別是隨著政治、經(jīng)濟和交流等在全球化過程中的作用——這其實就是在全球化的影響下接受美學和倫理意義上的西方化——即便在遠東的這些國家，越來越多的人拋棄原有的飲食習慣。在我看來，支持這一變化與反對這一變化同樣沒有意義并且犯了同樣的錯誤。如瑪費索利（M.Maffesoli）［5］和貝克爾（H.Becker）［6］所指出，社會科學不是為了發(fā)現(xiàn)，或并不是為了研究某現(xiàn)象“應該如何”（devoir-être），而只是為了研究和解讀已經(jīng)實際存在的現(xiàn)象。在考察飲食禁忌的時候，不管是出于文化、宗教或其他原因，抱著支持或反對的觀點來研究都是拙劣的。飲食禁忌作為人類的群體性活動總是含有價值。在某個群體內(nèi)部，這種價值當然被認為是普遍有效的。然而我們很難在整個人類的角度做出同樣的判斷。價值有效性在這種情況下只屬于固定的群體內(nèi)部，它無法證明價值的普遍性而恰恰只是證明了價值的獨特性。漸漸地，文化在這個意義上不是人類變遷的歷史這個整體的產(chǎn)物而只是成為這個歷史中的一部分人類純粹經(jīng)驗性的產(chǎn)物。

如果我們?yōu)榱死斫馕幕@個詞的內(nèi)在邏輯而借助另一途徑，我們可以在德語關于“Bildung”和“Kultur”的區(qū)別中找到答案［7］。前者在漢語中意近“教育”，即通過習得歷史和藝術等而從自然人意義轉(zhuǎn)化到社會人意義上的“人之所以為人”的過程。后者雖然直接被翻譯成漢語中的“文化”，卻更多指被某個群體中的人所共享的那部分。在前者中，人作為生物-心理整體被規(guī)定了人文義務。教育在此并不只指被機構化規(guī)范了的活動或社會分化的某種形式，而是人在代際間關于認識和知識的一種傳承。這個“Bildung”或說“教育”并不指特定的某種認識而相反指區(qū)別于自然狀態(tài)的人在歷史意義上的認識。在這個意義上價值的有效性和普遍性在社會活動中是可行的。至于后一個意義的文化，它聯(lián)系到社群的集體性，并且這個定義中包含了給定的群體總量的意義。我們從此就有兩個意義上的文化。一個個人意義上和一個群體意義上。雖然和群體性有關，第二個意義上的文化并不能在社會活動中回應有關價值普遍有效性的問題。為了搞清楚區(qū)別，“文化科學”這個概念首先應該關注“Bildung”，但它并不排斥“Kultur”的概念。而這兩個意義上的文化在現(xiàn)實中也并不是互斥的。相反，由于人在時間和空間組成的網(wǎng)狀自然之間的生存狀態(tài)是自然法則給定了的，這兩個意義上的文化在人與人的交流中是相互補充的。反過來說，人在形成“文化”的過程中，只可能同時形成這兩個意義上的文化，而不能人為地在其中做選擇。如果我們要使用“文化科學”這樣一個名稱，詳細闡述這兩個意義上的文化的聯(lián)系和區(qū)別將是必要的。但另一方面，在區(qū)分兩個意義上的“文化”的時候，“社會”的概念又是無法繞過的，因為正是在社會，或說人際層面上，“文化”指向不同的語境和內(nèi)涵。

五、“社會科學”的命名方式

我們還剩最后一個需要考察的提法，“社會科學”。這個提法在今天越來越多被使用。使用這個詞來指代區(qū)別于自然科學的諸科學是建立在關于社會的本質(zhì)的探討之上的。一方面社會是聯(lián)系物質(zhì)和精神層面的紐帶，另一方面社會又是 “我”和“我之外的世界”之間的中介。社會的概念可以使我們合理地在現(xiàn)實世界中思考群體性的人的生活，并由此形成對于與社會有關的科學的概念?！昂侠怼贝颂幉⒉恢恢杆^笛卡爾意義上的理性，卻必須同時包含對于人、人的心理機制、情緒等諸因素的思考。我們知道，在古典社會思想家之間對這個“社會”的理解有不同的看法。一些人由此認為所謂“社會科學”是更恰當?shù)奶岱ǘ硪恍﹦t認為必須避免這個提法。法國啟蒙時代的理論家是“社會科學”提法的堅定支持者，而其支持者還包括一些英國自然主義學者如斯賓塞。對他們來說，社會科學中的“社會”一詞尤其表示一種理性地思考社會整體生活的思想。這個思想要么是為了建立某種“社會等級”或“社會結(jié)構”以便解釋具體的社會現(xiàn)象，要么是為了構建一個隨不同的時間的或抽象意義的階段發(fā)展的社會“模板”。從康德到狄爾泰、里凱爾特、韋伯和齊美爾直到今天的學者如雷蒙.阿?。≧.Aron）和瑪費索利，這類思想經(jīng)常被駁斥。在后面提到的這些學者當中，如狄爾泰或里凱爾特甚至為了避免陷入自然主義和結(jié)構主義的陷阱而拒絕使用“社會科學”一詞。如果“社會科學”這種提法只代表某種對社會的實證主義或“開發(fā)性的”研究，或者在談到社會時只能采用一種整體式的方法論，那么這種拒絕使用“社會科學”一詞的態(tài)度無疑是正確的。因為相對于自然科學，社會科學并不會達到如自然科學提供的那種準確或唯一的結(jié)論。然而，自然主義或?qū)嵶C主義思想在今天已不是社會科學所能提供的唯一“科學的”圖景。韋伯主義視角告訴我們對于個人“理性化”進程研究的重要意義，同樣齊美爾清晰表達了社會化的“形式”的必要性。這兩種思想都不接受在研究社會時的整體論觀念或?qū)嵶C主義傾向。對社會的研究必然需要通過研究屬于社會中的人、人與人之間的行動、行動所包含的意圖以及互動產(chǎn)生的影響來實現(xiàn)。尼采或胡塞爾哲學，及活躍在今天的如現(xiàn)象學社會學、常人方法論等也向我們展示了在歷史進程中人如何形成對外部世界和他人的認識，并且這個認識如何使社會作為個人與人之間交流的產(chǎn)物成為可能。雖然這些理論家之間有這樣那樣的不同，對于不能用一種整體論的——自然主義或?qū)嵶C主義——的視角來看待社會這一點上卻是一致的。因此可以提出一種包含更廣闊語義的新的“社會科學”來取代原有的“社會科學”的提法，當然首先必須要保證研究的重點并不放在整體論方法論上而是首先要明辨這類科學與自然科學之間不可調(diào)和的理論界限。那么對于這個新的“社會科學”，必須做到：（1）不光從方法論上而且同時從認識論上，這個新的“社會科學”必須區(qū)別于自然科學；（2）任何“預先”假定的價值判斷都不能涉及其中，這種新的“社會科學”必須可以對所有的思想和觀點保持開放態(tài)度；（3）它致力于研究群體意義上的人的活動及其活動的特殊性。就是說，一方面它必須是里凱爾特意義上的獨特科學，用以區(qū)別自然科學式的總體性的科學，另一方面它并不對某個具體的個人的獨特性保持興趣而是對人作為類型意義上的獨特性保持興趣，雖然這種類型上的獨特性是通過個體的獨特性被認識的。換句話說，這個新的“社會科學”將是處于人和世界之間的一個中間性科學。

一旦這些條件都被滿足，我們將面對一個全新的“社會科學”，他區(qū)別于自然科學又同時作為獨立和嚴謹?shù)目茖W對認識系統(tǒng)保持開放態(tài)度。

六、有意識地對命名做出取舍

如“文化科學”的提法相較于“社會科學”也不是不能被接受。如果我們使用“文化科學”一詞，我們著眼于確定所習得價值的有效性和普遍性。我們說過，這并不是說需要用一個基于“Bildung”的科學來取代基于“Kultur”意義上的科學。事實上，文化既包含“Bildung”層面的意思又包含“Kultur”層面的意思，二者在時間和空間的網(wǎng)絡中有機統(tǒng)一起來而對現(xiàn)實及歷史發(fā)揮作用。因此不管是研究者還是普通人，不但不應該，甚至不可能將這二者區(qū)分開來。

而如果我們使用“社會科學”一詞，我們要知道我們不是為了建立某種關于社會結(jié)構或法則的理論體系，而是為了理解人在自身活動和與他人的互動中的全部內(nèi)容。一旦詳細地說明命名之后的具體的意義，在使用“文化科學”與“社會科學”這兩個名稱的時候就既不會在詞義本身又不會在方法論意義上造成誤解。

回到我們一開始提到的對和人與社會有關的科學的命名問題。一些名稱顯而易見是不合適的。如“精神科學”、“人文（人的）科學”或“歷史科學”，或是過于局限，或是過于寬泛，都無法同時從認識論和方法論兩方面令人滿意地描述這類區(qū)別于自然科學的科學的特征。而另一些命名方式如“文化科學”和“社會科學”，可以較好地回答這些根本問題。但是我們必須意識到每一種名稱的背后是一個對學科內(nèi)涵和特征進行系統(tǒng)思考的過程，而這個過程無論對于研究還是對于研究者都是不可或缺的，因為它同時呈現(xiàn)了認識的認識論和方法論基礎。

我們并沒有堅持在諸種命名方式之間做出選擇。做出具體的選擇與關注名稱所包含的基礎性的認識之間，我們的注意力主要在后者上。每個研究者都可以根據(jù)自己的知識和價值體系做出自己的取舍。而名稱背后體現(xiàn)的對現(xiàn)實世界的體系化的思索才是更為基本也更為必要的東西。

［1］P. Watier， Une Introduction à la Sociologie Compréhensive，Circé，Belval，2002.

［2］H.Rickert，Science de la culture et science de la nature，J.C.B.Mohr，1926，（1899），suivie de Théorie de la définition 1915，（1888），Gallimard，Paris，1997.

［3］W.Dilthey，Introductionàl’étude des sciences humaines，（1883），PUF，Paris，1942.

［4］E.Schr？dinger，Physique quantique et représentation du monde，Le Seuil， （col）.Points-Sciences，Poche，1992.

［5］M.Maffesoli，La connaissance ordinaire，（1985），Klincksieck，Paris，2007.

［6］H.Becker，Outsiders.études de sociologie de la déviance，（1963），Métailié，Paris，1985.

［7］G.Simmel，Le concept et la tragédie de la culture，（1911），in G.Simmel，La tragédie de la culture，Rivages，Paris，1988.