■王福玲

尊嚴話題成為近年來中國輿論的焦點，尊嚴概念越來越廣泛地被人們運用，這已經(jīng)是一個不爭的事實。每個人都平等地擁有不容侵犯的尊嚴，這已經(jīng)成為人類文明的共識;捍衛(wèi)人類的尊嚴也逐漸成為人類文明的共同呼聲。正如甘紹平所言:“尊嚴這個理念在倫理學中擁有一種特殊的地位，因為它體現(xiàn)了一種核心的道德關懷，展示了人權的一個重要方面?！盵1]（P161）

一、人類的共識:人人擁有不容侵犯的尊嚴

20世紀中葉，尊嚴概念先后被寫進了《聯(lián)合國憲章》(1946)和《世界人權宣言》(1948)，由此，尊嚴概念正式進入了法律建構期。德國憲法更是將尊嚴視為全部社會秩序的最高價值。人人擁有不可侵犯的尊嚴逐漸成為人類文明的共識。盡管如此，在任何一部法律中卻找不到對尊嚴的確切定義?！耙曌饑罏槿可鐣刃蛑罡邇r值的德國憲法也一直在避免對尊嚴進行定義，而只負責對侵犯人的尊嚴的行為做出判定與處罰?！盵1]（P139）尊嚴概念聲譽顯赫，但內容卻含混不清，這就激起了學者們的研究興趣。尊嚴究竟是什么?它何以能夠享有如此盛譽?下面，我們就首先從語義學的角度出發(fā)，對尊嚴概念進行一種描述性的解釋。

在中國古代，“尊”和“嚴”這兩個詞很少同時出現(xiàn)。據(jù)有關資料記載，它最早出現(xiàn)于《荀子·致士》:“尊嚴而憚，可以為師?！盵2]（P308）“尊嚴”在此意指莊重而有威嚴，使人敬畏，是一種身份、地位或權威的象征。這與尊嚴在西方的起源極為相似。西方的“尊嚴”一詞來自拉丁文dignitas，最早出現(xiàn)在古羅馬。起初，它是一個政治概念，是一種社會地位的象征，意味著個人在社會中的頭銜、地位和身份等。因此，只有少部分位于社會上層的人才享有尊嚴。這是一種貴族式、精英式的尊嚴，是社會上層對下層所具有的一種優(yōu)越性。隨后，西塞羅將尊嚴概念的運用范圍擴大到所有人類。貴族式的尊嚴模式也逐漸開始向平民式、民主式的尊嚴模式轉變。西塞羅認為，理性是自然賦予我們的本性，借此，人具有了凌駕于動物之上的優(yōu)越性，這正是人的尊嚴所在。

綜合觀之，無論是貴族式的尊嚴還是民主式的尊嚴，都表現(xiàn)為一種優(yōu)越性，盡管這種優(yōu)越性的內涵不盡相同。前者所體現(xiàn)出來的優(yōu)越性存在于人與人之間，是一些社會精英與其他社會成員相比較時產生的優(yōu)越性。后者所體現(xiàn)出來的優(yōu)越性則存在于人與其他自然物種之間。人由于生而具有的理性和自由而優(yōu)越于其他自然物，進而享有尊嚴。因此，我們說，尊嚴是一種關系性的價值，表現(xiàn)為優(yōu)越性。人的尊嚴就是人相對于其他自然物的優(yōu)越性。

那么，尊嚴何以能夠享有如此盛譽呢?這就需要進一步追溯尊嚴的根據(jù)。關于尊嚴之根據(jù)的探討，學界至今有兩種觀點。第一種觀點沿襲了傳統(tǒng)理性主義的思想，主張尊嚴的根據(jù)在于理性能力。我們將這種觀點稱為“強的根據(jù)”，如西塞羅、康德以及現(xiàn)代的康德主義者們。第二種觀點主張人的尊嚴在于人性中的脆弱性，如國內的甘紹平、國外的George W.Harris等，我們將這種觀點稱為“弱的根據(jù)”。需要注意的是，這里的強和弱并非就該觀點的說服力而言。我們將理性能力視為人性中一種較強的能力，把脆弱性視為人性中一種弱的能力。在此，我們將重點探討以理性為尊嚴之根據(jù)的觀點，因為該觀點更能體現(xiàn)尊嚴之優(yōu)越性的內涵。

事實上，西塞羅已經(jīng)將理性能力視為人擁有尊嚴的根據(jù)。這一思想在康德那里發(fā)展到了頂峰?？档略趯硇赃M行批判的基礎上重申了理性是尊嚴之根據(jù)的觀點。他在《道德形而上學奠基》中明確說道:“自律是人的本性及任何理性本性之尊嚴的根據(jù)?！盵3]（P54）在康德哲學中，自律作為一種自立法自守法的能力，其實質就是真正的、積極的自由概念，就是純粹實踐理性。人，作為有限的理性存在者，是一個負有義務的主體，但這種義務并非外在權威強加給主體的，而是源于內在的自律能力，即自由。因此，人既是立法的主體，同時也還必須服從法則。然而，既然他所服從的那個法則正是出于他自身的純粹實踐理性，由此，他所服從的就不是一種外在的法，而是他作為道德實踐理性主體為自己所立的法，也就是自律。人之所以崇高，之所以有尊嚴，就是因為他服從的是自己所立的法，且正因其是自己所立的法才服從。因此，康德說:“人性的尊嚴正在于這種普遍立法的能力，盡管是以它同時服從這種立法為條件?！盵3]（P58）既然自律是人生而具有的一種先天能力，那么，以自律為根據(jù)的尊嚴就是每個人生而具有、不可喪失、不容侵犯的。正是在這一意義上，我們說，尊嚴是人的一項基本權利。

具體來講，自律這種能力包含以下五個方面:第一，一般的自由選擇能力;第二，能夠理性地履行一些具有約束力的原則，如為了追求長遠的幸福而克制暫時的沖動和欲望等實用性的規(guī)則;第三，有能力去遵循道德法則的要求，使自己的準則與法則的要求保持一致，即選擇道德目的的能力;第四，采納這些準則并不是為了滿足欲望，不是迫于外在的權威、習俗或傳統(tǒng)，相反，這些原則是理性存在者自己強加給自己的，它產生自我們“真正的自我”;第五，在遇到?jīng)_突時，對道德法則的踐行優(yōu)先于其他原則。自律雖然被視為理性存在者所擁有的一種能力，但卻不一定是意志現(xiàn)實具有的一種能力。它在某種程度上可以看做是理性存在者先天具有的一種潛能或稟賦，事實上，它就是道德性或人格性的稟賦。只要是理性存在者，只要有意志，他就具有這樣一種能力或稟賦。只不過，在那些道德高尚的人身上，自律被表現(xiàn)了出來，在那些罪犯和惡棍身上，自律處于一種潛在的狀態(tài)或者說是被遮蔽起來了。盡管如此，罪犯和惡棍依然擁有尊嚴。惡行并沒有使他們喪失其尊嚴，確切地說，惡行使他們不配享有尊嚴，但這并不影響尊嚴的存在。因此，自律是每個理性存在者平等擁有的先天立法能力，這是每個人平等地享有尊嚴的前提。

康德尊嚴思想的最大貢獻就是將尊嚴的根據(jù)嚴格地追溯到自律之上，這就保證了每個人享有尊嚴的平等性。既然自律是每個理性存在者所擁有的一種先天的立法能力，那么，每個人，只要是有理性、有自律就生而具有不可喪失、不容侵犯的尊嚴，這正是尊嚴可以上升為一項基本權利的哲學依據(jù)。每個人都平等地擁有尊嚴，這是一個理性事實，或者說至少是一個必要的前提預設，它是一切其他有關尊嚴之理論的必要前提。

二、人類的呼吁:捍衛(wèi)尊嚴

尊嚴雖然是人生而具有的一種特權，是不可喪失的，但它卻有可能面臨被侵犯、被踐踏的危險。第二次世界大戰(zhàn)中，納粹黨對人們的殘酷迫害雖然沒有完全消滅人的尊嚴，但卻嚴重地侵犯和踐踏了人類的尊嚴。在和平時代的今天，我國政府也明確提出要讓老百姓活得更有尊嚴。這些事實足以說明，尊嚴是需要我們去維護和捍衛(wèi)的。維護人的尊嚴，使自己和他人能夠有尊嚴地生活，這是道德建設的一個核心課題。在某種意義上，我們甚至可以將人是否生活得有尊嚴視為衡量道德建設好壞的標準。

在康德哲學中，道德論(philosophia moralis)包括兩個方面:法權論(ius)和德性論(Ethica)。前者是指一些外部法則的體系，也就是法律規(guī)范體系;后者是指一些內部法則的體系，也就是我們日常生活中所說的道德規(guī)范體系?？档碌倪@種區(qū)分為我們進行以維護人的尊嚴為核心的道德建設提供了一些啟發(fā)。道德建設、維護人的尊嚴應該從兩方面著手，從內在的維護來講就是如何提升個體的德性，使自己配享尊嚴的問題，從外在的維護來講就是如何尊重他人權利的問題。

（一）尊嚴的內在維護：配享尊嚴

每個人都平等地擁有尊嚴，這已經(jīng)成為現(xiàn)代文明的共識，同時也構成了許多國際性和國家性的法律法規(guī)中有關尊嚴之規(guī)定的前提依據(jù)。然而，在日常生活中，我們會情不自禁地給予那些德行高尚的人以更多的尊重，這是否意味著德行高尚的人比道德低劣的人具有更多的尊嚴呢?事實上，這涉及問題的另一個方面，即是否配享尊嚴，以及在何種程度上配享尊嚴的問題。它是維護尊嚴的內在努力，構成了道德建設的一個重要內容。國內學者們在探討尊嚴問題時，更多的是從尊嚴的外在維護的角度出發(fā)，很少談及配享尊嚴的問題。傳統(tǒng)理性主義者在強調人由于理性和自由而優(yōu)越于其他自然物，進而擁有尊嚴的同時還強調人應該過符合理性的生活，使自己配享尊嚴、配得尊重?！白饑来髱煛笨档赂菍⑦@一思想發(fā)揮到極致。

配享尊嚴的問題是康德尊嚴思想的一個亮點，也構成了他的后期著作《道德形而上學·德性論》的主要內容?？档略趶娬{自律作為一種先天的理性能力是每個人平等地享有尊嚴之根據(jù)的同時，還提出我們應該將這種理性能力或自由能力實現(xiàn)出來，這種能力的實現(xiàn)就是德性。在康德看來，德性是每個人通過自身努力就可以獲得的意念中的道德力量。由于每個人自身條件和所處環(huán)境的不同，所實現(xiàn)的德性程度也必然呈現(xiàn)出差異性。確切地說，德性就是自律在不同程度上的實現(xiàn)，它構成了人配享尊嚴的根據(jù)。德性的差異性決定了人們配享尊嚴的程度是有差異的。那些道德高尚的人通過自己的德行獲得了較高的德性，維護和彰顯了自己生而具有的尊嚴，同時也使自己更加配享尊嚴。而那些道德敗壞的人則由于自己的惡行或惡習貶低了自己的人性，踐踏了自己的尊嚴，進而也使自己不配享有尊嚴。尊嚴是理性存在者生而具有的一種屬性，遵循不增不減原則，它不會因為個人德性、成就、榮譽等的改變而有所差異。德性高尚的人和德性低劣的人擁有同等程度上的尊嚴，區(qū)別只在于前者比后者更加配享尊嚴。尊嚴是先天的、不可喪失、不容剝奪的，這是尊嚴表現(xiàn)出來的規(guī)范性的屬性。后天的努力所能改變的只是個人配享尊嚴的程度。通過不斷地踐行道德法則的要求，獲得德性，完善人性，進而提升自己配享尊嚴的資格，這首先是人對自己的義務，也是維護自己和他人尊嚴的一個內在要求。

具體來講，尊嚴的內在維護又包括兩個方面:自我珍重和尊重他人。自我珍重指保持自己作為人的最基本的尊嚴。用康德的話來說，就是不要使自己的人性僅僅成為自己或他人的工具。此外，自我珍重還包括:珍愛生命，對自己和他人誠實，不卑躬屈膝，不諂媚，不做寄生蟲等等。個人在履行這些義務的過程中獲得了德性，提升了自己配享尊嚴的資格。

尊重他人就是指要尊重他人的尊嚴，即“任何時候都要將他人視為目的而不僅僅是手段”[3]（P47）。作為一種絕對價值或內在價值，尊嚴對于每個人來說都是平等的，因此，對他人尊嚴的尊重不同于學生對老師的尊重或晚輩對長輩的尊重。這種尊重源自對他人人性尊嚴的意識，即由于意識到他人作為理性存在者，其人格中的人性具有無與倫比、不可替代的價值而產生的尊重。尊重的對象適用于所有的理性存在者，無論是德性高尚的人，還是道德低劣的人。因為，即便是惡棍或罪犯也沒有因其違背道德法則的行為而喪失自律能力。恰恰相反，正因為擁有自律能力，擁有自由意志，他才應該為自己的行為負責，而我們對他的懲罰正是對其自由意志和尊嚴的尊重。另外，這種尊重還表現(xiàn)在如何對待他人的過錯上。例如，我們不能以愚蠢、弱智等名義來指責他人的過錯。反之，應當設想他人的判斷中也必定包含某些真理的因素，努力找出它們，同時揭示錯誤的根據(jù)，并通過解釋這種錯誤來保持對他人理智的敬重。我們可以以一種溫和、誠懇的態(tài)度指出，這種錯誤可能是由于他人將其判斷的主觀根據(jù)誤以為是客觀的而造成的一些假象。因為，一個人只有通過他的理智才能意識到自己的過錯。如果我們以愚蠢、弱智來指責他人的過錯，就是在否定他的任何理智，如此一來，人們怎樣才能明白他是犯錯誤了呢?尊重他人還要求我們不要對暴露他人道德上或認知上的錯誤幸災樂禍，并以此來證明自己的判斷是正確的，而是應該緩和我們的判斷，不要執(zhí)著己見，對自己的判斷也要持謹慎的態(tài)度。窺視他人道德的癖好，本身就是對他人的一種侮辱和侵犯，是對他人不尊重的表現(xiàn)。從嘲弄他人的缺點中獲得某種殘酷的喜悅，這更是對他人尊嚴的一種更為嚴重的傷害，同時也使自己不配享有尊嚴。

維護人的尊嚴必須首先承認每個人平等地享有尊嚴，在此基礎上，致力于個人德性的不斷提升，在差異中實現(xiàn)超越，進而彰顯自身的尊嚴，使自己配得尊重。提倡個人通過履行道德義務，提升德性，進而使自己配享尊嚴，這是維護尊嚴的一個內在要求，屬于道德建設的微觀層面，但也可以說是維護尊嚴和道德建設的一條治本之道。因為，倘若每個人都能做到使自己配享尊嚴，這也就意味著每個人的人性得到了提升，個人的德性得到發(fā)展和完善，這對于整個社會的道德狀況的改善具有更加實質性和根本性的作用。

（二）尊嚴的外在維護：社會正義

尊嚴是人憑借理性就生而具有、不可喪失的內在價值，但尊嚴的維護卻是在與他人的交往中實現(xiàn)的。從外在的角度來說，社會、國家應該致力于保障公民的權利，從法律上保障公民的尊嚴不受侵犯，這是維護尊嚴的底線要求。

2010年溫家寶總理提出要讓老百姓過上更有尊嚴的生活之后，又在與網(wǎng)友交流時進一步闡述了自己的尊嚴觀，他說:“第一，就是每個公民在憲法和法律規(guī)定的范圍內，都享有憲法和法律賦予的自由和權利，國家要保護每個人的自由和人權。無論是什么人在法律面前，都享有平等權利。第二，國家的發(fā)展最終目的是為了滿足人民群眾日益增長的物質文化需求，除此之外，沒有其他。第三，整個社會的全面發(fā)展必須以每個人的發(fā)展為前提，因此，我們要給人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件，讓他們的聰明才智競相迸發(fā)?！盵4]溫總理的這一闡釋深得社會各界的稱贊。事實上，溫總理確實是從國家和社會的立場，從法律的角度上邁出了維護人的尊嚴的第一步。保證每個人在法律面前的平等權利，為個人自由全面的發(fā)展提供機會和條件，這正是社會正義的要求。因此，從外在的角度來說，維護人的尊嚴就是要維護社會正義。通過社會正義原則，保障公民的各項權利，也就是在捍衛(wèi)人民的尊嚴。康德將正義原則簡化為三條原則:自由、平等和獨立。這三條原則與溫總理提出的三個要求是一致的，可以說，國家的法律法規(guī)能否遵循這三條原則是檢驗其是否能夠有效捍衛(wèi)人的尊嚴和權利的標準。

自由原則所指的就是公民追求幸福的自由。每個人都可以按照自己的幸福理念以恰當?shù)姆绞饺で笞约旱男腋＃ㄒ坏南拗菩詶l件是不能損害他人同樣追求幸福的自由。在康德看來，幸福是一個經(jīng)驗概念，因人而異、因時而異，不具有穩(wěn)定性和普遍性。法律只需要保證每個人有尋求幸福的權利，且每個人的這種權利不至于相互沖突。至于幸福的內容和實現(xiàn)的手段則由公民自己決定，這是公民的自由。如果政府像父母對待子女那樣將公民看作不成熟的兒童，并為他們規(guī)定了幸福的內容和實現(xiàn)的手段，甚至還強制公民去執(zhí)行，這就意味著政府將某種特定的善的概念強加給它的公民，由此必將導致最大的專制主義。因為當政府可以借公共福利的名義取消公民的某些權利時，也就意味著國家可以吞沒一切個人自由，由此，尊嚴也將遭到毀滅性的侵犯。保障公民的權利是國家應該做的，追求幸福則是公民自己的事情。一套完善的法律體系必定能夠保障每個人的合法自由，為公民追求幸福創(chuàng)造良好的環(huán)境。然而，這并不意味著國家可以對公民的福祉毫不關心。國家有義務為每一個公民提供最基本的物質上的生存條件，這是維護人的尊嚴之最基本的外在要求。

平等就是指所有公民在法律面前都是平等的。但這種平等并不意味著在分配財富方面的平均主義。平等原則要求每個人都享有勞動、工作的權利。社會、國家有義務為公民提供平等的就業(yè)機會，這對于維護個人尊嚴至關重要。這是因為，一方面，尊嚴的根據(jù)在于自由(或自律)，人只有在社會勞動和工作中才能發(fā)揮并逐漸發(fā)展這種能力，保障公民的勞動權有利于促進人性的發(fā)展和完善，進而彰顯人的尊嚴，提升配享尊嚴的資格。另一方面，個人可以通過自己的勞動創(chuàng)造必要的物質生活資料，使自身免受貧窮的威脅，這也是維護個人尊嚴不可忽視的一個外在條件。這與溫總理提出的“給人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件，讓他們的聰明才智競相迸發(fā)”的觀點也是吻合的。

獨立是公民之人格性的體現(xiàn)，是公民具有投票表決權的資格。投票表決權是公民表達自己意愿的途徑，這種權利在某種程度上也是公民之尊嚴的一種體現(xiàn)。進一步來講，獨立是公民參與立法的資格，是理性存在者所擁有的立法能力在政治領域中的運用，因此也是公民尊嚴在政治領域的積極表現(xiàn)，否定公民的投票權就在一定程度上否定了公民的尊嚴。投票權是公民尊嚴的表現(xiàn)，堅持獨立原則就是在維護公民的投票權，也就是在維護公民的尊嚴?？档抡J為，具有公民人格性的首要條件是擁有財產，在此基礎上，公民才享有選舉權，進而直接或間接地參與立法。因此，保障公民選舉權首要的就是要保證公民擁有一定的財產，為他們提供生存、勞動、工作等條件和機會，這是維護公民尊嚴的底線要求。在此我們也可以看出，保障人民的物質財富是社會正義的要求，是維護人民尊嚴的外在條件。

尊重人性、尊重人的尊嚴就要求維護人的各項權利，而權利的維護從根本上只能訴諸社會正義原則。正義的法律是道德法則的外在化，當各項法律規(guī)范、社會制度都能夠符合正義原則的要求時，人的權利、尊嚴自然也就得到了有效的維護。在人類文明的進程中，道德建設離不開法制建設。在維護人的尊嚴的問題上，體現(xiàn)社會正義的法律法規(guī)是一個必不可少的環(huán)節(jié)。完善的法律體系能夠為維護人的尊嚴提供良好的外部環(huán)境，保障人的各項權利不受侵犯是捍衛(wèi)人之尊嚴的底線要求。與尊嚴的內在維護相比，法律對個人尊嚴的維護只是一種消極的維護，即法律要求任何人不得直接或間接地侵犯他人的尊嚴。

三、結語

雖然康德關于人性二分的觀點受到不少學者的質疑，但他的這一思想對我們探討維護尊嚴和道德建設的問題有著很好的啟發(fā)意義。在康德看來，人同時兼有感性存在者和理性存在者的屬性，這就決定了人既是有限的又是無限的。又因為人的本質就在于作為道德的本體存在者的自由，因此，人可以不斷超越有限性去實現(xiàn)自己的本質。人性不是靜止的，而是一個動態(tài)的過程。真正的人性就是人不斷超越自身有限性和物性，向著神性和無限邁進的過程。這種超越性的實現(xiàn)就是德性，人通過不斷地超越，不斷地獲得和提升德性進而使自己配享尊嚴這一崇高的稱謂。由此，我們可以將尊嚴視為一個辯證的理念。它不是一種靜止的狀態(tài)，而是表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程，即在不斷的努力中將內在的尊嚴逐漸實現(xiàn)出來。將人從有限的理性存在者提升到神圣存在者的行列，這是人類的使命。盡管我們在有生之年無法實現(xiàn)，但正是在這種鍥而不舍的追求和努力中，在不斷地通過獲得德性、彰顯尊嚴的過程中，我們的人生才被賦予了意義。這種意義也唯有人才可以被賦予，它雖然不一定給人帶來幸福，但卻構成了人現(xiàn)實的、真正意義上的尊嚴。

倫理學承擔著道德文化建設的重要使命，倫理學理論構成了道德文化建設的理論依據(jù)。具體地說，倫理學的使命應該分為兩個層次:基本使命和最高使命。前者表現(xiàn)為根據(jù)人性的事實 (不純粹性或有限性)和現(xiàn)實的社會文化環(huán)境制定倫理規(guī)范或規(guī)則(rules)，其目標是為自由發(fā)展提供良好的外部環(huán)境。后者表現(xiàn)為根據(jù)人性的應當(純粹性)，發(fā)現(xiàn)規(guī)律(law)，通過形而上學的思辨為人性的發(fā)展確立終極目標。由此，倫理學就是一門具有生命力的學科，而不是僵死的規(guī)范。它隨著人性的發(fā)展而發(fā)展，在規(guī)范性和超越性中不斷完善。人性的提升要求倫理學突破其原有的規(guī)范進行超越，為人性的發(fā)展提供更為廣闊的空間，倫理學的發(fā)展又為人性的提升準備了具有可操作性的規(guī)范和進一步追求的目標。

[1]甘紹平.人權倫理學[M].北京：中國發(fā)展出版社，2009.

[2]許嘉璐，楊季.諸子集成[M].廣州：廣東教育出版社，2006.

[3]Immanuel Kant.Groundwork for the Metaphysics of Morals.Trans by Allen W.Wood.New Haven and London：Yale University Press， 2002.

[4]http：//act3.news.qq.com/news/749/show.ph p？id=231518.