■陳 俊

氣候變化問題已經(jīng)成了我們這個時代最富有爭議的話題之一。解決氣候問題的關(guān)鍵在于:在碳排放空間有限且各方對“應(yīng)得”多少有不同訴求的環(huán)境下，找出一組合理的道德原則，界定各自的權(quán)利和義務(wù)，并決定各方應(yīng)得多少氣候資源。由此，氣候問題就從一個科學(xué)問題演變成一個倫理政治問題。氣候倫理要求人類在應(yīng)對氣候變化時，應(yīng)該將人類的共同利益置于個人權(quán)利之前。而將文明的“飾物”——權(quán)利和自由——作為優(yōu)先考量的事情，很可能會失去文明本身。氣候問題的緊迫性需要我們對全球環(huán)境變化問題做出深刻的倫理反思。

一、正當(dāng)與善:氣候倫理的道德困惑

國際社會關(guān)于氣候變化的多輪商談，使我們看到了世界各國以集體努力維護(hù)全球公共氣候安全的希望。然而，現(xiàn)有的國際氣候談判由于各方不斷強(qiáng)調(diào)自身的利益和權(quán)利而使談判陷入僵局。談判的政治經(jīng)濟(jì)博弈和正在變暖的真實世界之間的鴻溝，反映出捍衛(wèi)個人權(quán)利與地球系統(tǒng)碳總量限制之間的沖突。雖然捍衛(wèi)個人權(quán)利是人類不斷追求的道德理想，但氣候并不是一個社會結(jié)構(gòu)，而是代表著對企業(yè)、消費(fèi)者的偏好和利潤最大化的真實的生物學(xué)限制。[1](P219)堅持并捍衛(wèi)個人權(quán)利是人類所追求的基本善，然而，當(dāng)前國際社會在應(yīng)對氣候變化上所表現(xiàn)出來的困境在雙重意義上與捍衛(wèi)個人權(quán)利發(fā)生了沖突。

首先，對個人自由權(quán)利的捍衛(wèi)必然導(dǎo)致在氣候問題上的所謂“公地悲劇”。現(xiàn)在的一個基本事實是溫室氣體排放所產(chǎn)生的好處 (如經(jīng)濟(jì)的繁榮)由各國排他性地獨(dú)占，但產(chǎn)生的危害卻由地球上所有同代及后代人共同承擔(dān)。由于溫室氣體的排放空間屬于公共資源，各國的排放權(quán)并未明確界定，所以每個國家的最優(yōu)選擇就是排放得“越多越好”，這必將導(dǎo)致加勒特·哈丁所謂的“公地悲劇”[2](P1243-1248)?！肮乇瘎　币馕吨?當(dāng)每個人只關(guān)心自己的個人利益時，他們就摧毀了那個利益的基礎(chǔ)。其次，由于溫室氣體產(chǎn)生是個體行為，而一旦產(chǎn)生就會在全球流動，所以單個國家的減排成本要由自己獨(dú)自承擔(dān)，但產(chǎn)生的好處卻為全球共享。這樣，為了實現(xiàn)各自成本的最小化，每個國家都會選擇“不減排”或搭便車，全球合作進(jìn)行減排的理性行為就難以自發(fā)達(dá)成。如果減排國能將減排的全部好處排他性地占有，則各國的最優(yōu)策略就會從“不減排”變?yōu)椤皽p排”。然而，在各方的排放權(quán)沒有界定的情況下，這一點很難做到。因此，當(dāng)人們面對溫室氣體的排放空間這一“公共物品”時，理性自由的人必然會出現(xiàn)“集體行動的困境”[3](P28-30)。

可見，過于強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利必然會與共同減排的共同“善”產(chǎn)生沖突。權(quán)利至上主義者在其固有的思維邏輯下，提出解決這一沖突的最有效的辦法就是將溫室氣體排放空間這一“公共物品”私有化，并以“碳稅”的形式來調(diào)控碳排放空間的“消費(fèi)”。對于征收碳稅，其實也存在嚴(yán)重的道德問題。因為征收碳稅意味著人們可以自由“購買污染權(quán)”，雖然這看似維護(hù)了個人的自由權(quán)利，但這在道德上是不容許的，并且與我們的減排目標(biāo)背道而馳。說它是不道德的，是因為它容許人們花錢去污染，它傳遞了一個信息:只要付費(fèi)了，我就有了污染的權(quán)利。因此，將氣候“商品化”并訴諸“產(chǎn)權(quán)”的方式實際上是一個以犧牲環(huán)境而將就個人自由權(quán)利的做法，它仍然沒有從根本上回應(yīng)“必須立即有效地減少溫室氣體排放”這一人類社會的最根本的利益關(guān)切。解決氣候問題的根本不在于公平分配“污染權(quán)”(如果當(dāng)前不得不談這個問題，也是權(quán)宜之計)，而在于首先我們要反思我們基于個人權(quán)利所追求的生活目標(biāo)是否合理。在當(dāng)前的氣候語境下，捍衛(wèi)個人權(quán)利的道德理由必須以共同維護(hù)我們所賴以生存的地球安全為依據(jù)。也就是說，善（地球的安全與生命的延續(xù)）必須優(yōu)先于正當(dāng)（對個人權(quán)利的捍衛(wèi)）。

當(dāng)前氣候問題討論的焦點是如何公平地分配“污染權(quán)”，是優(yōu)先考慮“正當(dāng)性”問題。但是氣候危機(jī)的現(xiàn)實告訴我們，在現(xiàn)有的思維模式下，任何對人類整體利益的關(guān)切都難以進(jìn)入對氣候問題的實質(zhì)性考量。為此，部分哲學(xué)家為了矯正這種局面曾經(jīng)提出過一些極端的觀點。比如，德國哲學(xué)家約納斯就曾提出:在極端情況下，為了人類生存基礎(chǔ)的維護(hù)及未來人類的利益，人們必須放棄自由主義之民主決策程序，實施一種啟蒙化的生態(tài)專制，一種“人類之拯救者的專政”[4](P170)。澳大利亞科學(xué)家希爾曼也呼吁，權(quán)威主義是否可能成為我們應(yīng)對氣候變化的選項。[5](P174)應(yīng)該說，約納斯等人的想法代表了在當(dāng)前氣候問題日益嚴(yán)重的今天人們對自由主義的一種反叛。但他們的想法太過于極端。誠然，當(dāng)代人類需要某種強(qiáng)有力的再道德化過程，我們也確實需要實踐某種積極自由，但為此而走向某種“生態(tài)專制”也是不現(xiàn)實的。這樣一來，氣候變化就使我們陷入一個十分復(fù)雜的道德困境之中:到底應(yīng)該是善優(yōu)先于正當(dāng)，還是正當(dāng)優(yōu)先于善?也就是說，如果我們承認(rèn)不侵犯個人權(quán)利是一項基本的道德要求，那么維護(hù)地球環(huán)境的安全從而過上一個好的生活是否能夠成為一個更為重要的善且優(yōu)先于對權(quán)利的考量，從而可以對權(quán)利作出必要的限制?

二、氣候倫理與個人權(quán)利的限制

基于氣候問題的緊迫性，氣候倫理要求我們可以對一個人的個人偏好和生活方式施加某些限制，甚至于對其進(jìn)行“再道德化”，以使得他們能夠認(rèn)識到并愿意過一種“合理”的生活;但我們的道德直覺告訴我們，對“合理”生活的追求可能會對人類的另外一個基本的價值追求——對權(quán)利的捍衛(wèi)——產(chǎn)生重要影響。比如說，當(dāng)前氣候問題的緊迫性昭示了這樣一個“生物學(xué)”限度，每個人必須限制自己的“昂貴的(高碳的)”生活方式和生活理想。從這個意義上講，共同維護(hù)一個安全的、可持續(xù)的地球環(huán)境就成為我們追求的最高價值目標(biāo)?？梢姡瑲夂騿栴}的緊迫性要求我們遵循一種“完善論”的道德理論。完善論并不認(rèn)為所有欲求的滿足、所有善觀念的實現(xiàn)都具有同等的價值，相反，它設(shè)置某些理想和標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)舉出某些優(yōu)良的生活方式，賦予這些價值和追求以優(yōu)先性，并以此來指導(dǎo)社會基本結(jié)構(gòu)的安排。為了促進(jìn)某些合理的理想和標(biāo)準(zhǔn)，某些個體追求自己善觀念的權(quán)利和自由可能會受到剝奪，或至少要為此付出代價。

一般而言，任何完善的道德理論都有可能對個人權(quán)利施加過于嚴(yán)厲的要求，因此，必然會遭到權(quán)利至上主義者的激烈反對。首先，他們會強(qiáng)烈懷疑人類有能力定義到底什么樣的生活才算是“好生活”。在這些自由主義者看來，“好生活”這個概念就其本質(zhì)而言是目的論的，它預(yù)設(shè)了某種外在于人的經(jīng)驗的客觀價值的存在。“好的生活”就是有助于實現(xiàn)這種客觀價值的生活。但問題在于，或許因為我們?nèi)狈﹃P(guān)于那個東西的充分信息，或許因為我們不是站在一個充分客觀的立場來看待那個東西，或許因為我們自己對那個東西充滿偏見，因而人們對“好生活”的理解注定會陷入無盡的爭論之中。而如果我們將“好生活”的概念建立在某種特定目的的基礎(chǔ)上，那么顯然，強(qiáng)迫每個人都要過這樣的生活就必然對人們施加了過于嚴(yán)厲的要求，至少它沒有平等地尊重那些不以此為特定生活目標(biāo)的人。

這樣一種對“好生活”的懷疑是否是合理的呢?雖然我們承認(rèn)，價值多元的現(xiàn)實確實使我們很難一勞永逸地決定到底什么樣的生活是好的生活，但我們是否可以就此斷言，我們永遠(yuǎn)無法就某種價值達(dá)成共識?情況未必如此。雖然我們無法從正面就一個“好生活”達(dá)成共識，但如果我們承認(rèn)自己是理性的話，而且我們沒有合理的理由對某個有價值的事態(tài)予以拒絕的話，那么，這樣的事態(tài)就能夠被合理地接受。正如托馬斯·斯坎倫所說:“一個行為，如果它在特定環(huán)境下的施行會為任何對行為進(jìn)行一般性規(guī)導(dǎo)的規(guī)則體系所不允許，而這種規(guī)則體系作為知情的、非強(qiáng)迫的普遍同意的基礎(chǔ)乃是無人能夠合乎道理地予以拒絕的，那么這個行為便是錯誤的?！盵6](P103-128)也就是說，只要一個人還愿意認(rèn)真地思考原則問題，只要他還準(zhǔn)備講講道理，他就不會置這樣的規(guī)則于不顧，那么這種規(guī)則就是他不可以合乎道理地予以拒絕的，它因而也就可以充當(dāng)普遍同意的基礎(chǔ)。一個合理的價值主張可以由我們生活于其中的生活條件得到辯護(hù)。如果我們接受這種達(dá)成道德共識的方式，那么，在氣候道德上我們也必須認(rèn)識到，任何人類行為，包括道德和政治行為，都必定有一個生物學(xué)的基礎(chǔ)，也就是說，人類生命的存在和延續(xù)是任何人類行為的絕對基礎(chǔ)，這是任何理性的人都不能加以拒絕的事實。因此，維持生命的存在和延續(xù)就應(yīng)該成為理性的人最重要的價值訴求。在價值排序上，我們首先是要能夠生活，其次才是要有尊嚴(yán)的生活(對自由、權(quán)利的維護(hù))。

然而，如果我們武斷地指定某個“生活”就是好的生活，就缺乏對人的自主性和個人完整性的充分尊重。這種源于康德和密爾的強(qiáng)調(diào)自主性的思想，要求我們對“好生活”的任何實質(zhì)性的觀點，都應(yīng)當(dāng)總是保持一種偶然的、經(jīng)過反思并可以修正的忠誠。個人必須被賦予自主性，以便通過對各種各樣的生活方式加以嘗試，他們最終才能夠發(fā)現(xiàn)適合于他們自己的生活方式。

但為什么“自主性”具有這樣的地位呢?為什么在已經(jīng)確立了什么樣的生活是好的生活的情況下，還要允許人們無限制地滿足他們不合理的個人偏好呢?尤其是在資源短缺并不容許這么做的時候。伯納德·威廉姆斯曾反駁說，在要求人們?nèi)ν度肽硞€社會整體性目標(biāo)時，目的論取向的道德理論未能對賦予個體完整性以內(nèi)容的特定事業(yè)的重要性給予充分的確認(rèn)[7](P75-150)。在我們看來，這一反駁的問題在于，過于強(qiáng)調(diào)個人的完整性無異于在提倡純粹的自我放縱。因為單單以追求個人事業(yè)的名義而要求擺脫道德要求的束縛是不能令人信服的，畢竟每個人在認(rèn)識、行動等方面都是有限的個體，這些道德要求或許也在保護(hù)著至少和自己的利益同等重要的他人利益。因此，人的“自主性”并不是一個不需要辯護(hù)的東西。事實上，在“自主性”這個概念中也呈現(xiàn)出一些復(fù)雜性和模糊性。因為任何對“自主性”的追求，都必須相容于他人的“自主性”和所有理性的人都無法合理拒絕的社會整體利益。任何對自主性的追求在道德上是可接受的，至少只有當(dāng)這個要求不是被用來維護(hù)一個不合理的生活。正如喬治·謝爾所指出的，一個人選擇某種東西，肯定是出于某種理由，而除非他所選擇的東西，或者至少是他追求這種東西的過程本身有內(nèi)在價值，否則他不可能有選擇和追求這種東西的理由。[8](P57)

況且，幾乎不容質(zhì)疑的是，具有自主性的人確實會選擇惡，或者選擇沒有價值甚至是只有負(fù)面價值的東西。因為自主性自身對于選擇的質(zhì)量是沒有辨別力的，而自主性只有當(dāng)其被引向善的時候才有價值，它沒有為保護(hù)無價值的選擇提供理由的權(quán)利，更不用說壞的選擇了。“既然我們對自主性的關(guān)注是對讓人們能過好生活的關(guān)注，它就為我們保障可能有價值的自主性提供了理由。而提供、保留或保護(hù)壞的選擇并不使人們能享受有價值的自主性?！盵9](P203)自主性的有意義的行使預(yù)設(shè)了在自然中可以選擇的對象和在道德上值得選擇的對象。因此，任何自主性的行使都會遇到雙重的限制:一方面是來自自然環(huán)境的生物學(xué)限制。這意味著我們的任何選擇都必須以不損害自然環(huán)境和不違背自然規(guī)律為前提。另一方面是來自道德上的限制。這意味著我們的任何行動都必須以不傷害“他者”為前提。自主性不可能被合理地處理為一個絕對的價值，至少還有某個“他者”的價值是與之同等重要的。因此，沒有任何合理的價值理論能夠把自由的選擇看做是沒有前提的唯一內(nèi)在好的東西。在個人的自主性之上，應(yīng)該存在其他更高的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。尤其是在公共生活當(dāng)中，其他形式的更為緊迫的價值必須扮演一個價值判斷者的角色。

三、在權(quán)利與功利之間保持必要的張力

氣候倫理主張能夠促進(jìn)最大多數(shù)人的可持續(xù)發(fā)展的行為就是道德上可辯護(hù)的行為。因此氣候倫理關(guān)注兩個層面的問題:一個是保持人類的可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展首要的是維持地球環(huán)境的安全，這就對我們的行為提出正當(dāng)性的要求，或者說對個人權(quán)利的運(yùn)用提出了約束性條件。另一個是促進(jìn)大多數(shù)人的福利。這就要求我們要平等對待每個人的利益。從這個意義上講，氣候倫理是一種功利主義取向的倫理理論。我們在氣候問題上主張一種功利主義的價值取向并不是沒有注意到“權(quán)利”對人類福利的重要性。我們反對的是，個人權(quán)利就像諾齊克所主張的那樣，無論在何種情況下都具有絕對優(yōu)先性主張。

一般認(rèn)為，說一個人擁有某項權(quán)利是說他在可能的范圍內(nèi)有特權(quán)做他認(rèn)為任何合理的事情而不受任何外在的干預(yù)。那么，人們擁有這種“特權(quán)”的理由是什么呢?我們認(rèn)為，一個權(quán)利并不是因為某個特定的法律機(jī)構(gòu)運(yùn)用某種超驗的原則確立起來的，而是那種權(quán)利要么來自人們自然地進(jìn)入的某些角色或關(guān)系，要么來自彼此相互期望創(chuàng)造出來的共同利益。因此，權(quán)利總是相對于某些背景假定和實踐而得到辯護(hù)的，權(quán)利本質(zhì)上預(yù)設(shè)了某種社會承認(rèn)和社會強(qiáng)化。一個權(quán)利是否合理，必須要看由它所保護(hù)和促進(jìn)的價值，與相同種類的互競價值以及特定的目的-結(jié)果的生產(chǎn)所具有的價值相比，是否更為重要。因此，權(quán)利并不是絕對的，它需要某種更為基本的價值為之辯護(hù)。這里的關(guān)鍵在于，我們需要進(jìn)一步搞清楚:到底是什么東西使得一個人能合理地說自己有這樣的權(quán)利?權(quán)利的基礎(chǔ)是什么呢?

我們對權(quán)利的界定必須使我們認(rèn)識到，人首先是一個自然的存在，有其合理的自然需求，首要的就是對一些基本善物的占有。善物在道德上無所謂好壞，氣候資源就是這種基本善物。所以，對氣候資源的平等占有是人的自然需求。正是人的這種自然需求構(gòu)成了個人權(quán)利得以產(chǎn)生的前提條件。因為人們對自己如何存在的不同理解導(dǎo)致對個人在共同生活中應(yīng)得多少有不同看法，但資源卻沒有豐盛到能滿足所有人欲望的地步，所以我們才需要設(shè)定某種權(quán)利原則來協(xié)調(diào)和解決人們的紛爭，決定每個人的合理所得。這意味著，個人權(quán)利的產(chǎn)生在某種意義上是規(guī)范人們對自身利益的追求，而不是為了取消人們對自身利益的追求。

正是滿足自身的欲望和維護(hù)自身的利益成為他擁有權(quán)利的正當(dāng)性理由，成為把某種責(zé)任施加給他人的正當(dāng)性理由。但是，并不是人的任何欲望和利益都可以成為他宣稱自己擁有權(quán)利的充分理由。一般流行的個人偏好并不能為權(quán)利的辯護(hù)提供充分的基礎(chǔ)。比如，一個人的利益追求與他人利益沖突，如果我們賦予他充分的權(quán)利去追求他的利益也是不可取的。因此，如果人們并不普遍地認(rèn)為一個利益追求具有足夠的分量，以至于有必要把一個相關(guān)的權(quán)利確立起來，那么，那個利益訴求就不可能成為一個權(quán)利的基礎(chǔ)。只有那些人們普遍認(rèn)同的利益訴求才具有這樣的道德分量。

一旦我們這樣來理解個人權(quán)利，那么我們就說，我們在應(yīng)對氣候變化時可以而且必須對個人權(quán)利進(jìn)行某種程度的限制。比如說，我們之所以在氣候問題上對個人的生活方式和個人偏好施加某種干涉，是因為人類的生存和可持續(xù)發(fā)展的整體利益要優(yōu)先于個人的利益;再比如說，我們之所以在氣候資源的分配上實施某種“再分配”政策以實現(xiàn)平等待人的理想，是因為我們認(rèn)識到，權(quán)利的基礎(chǔ)就是源于每個人作為一個人類存在者都應(yīng)該被賦予的根本利益。當(dāng)某些人因為道德上任意的因素而不能獲得他們應(yīng)得的利益時，其他人有責(zé)任幫助他們實現(xiàn)。也就是說，一旦我們認(rèn)識到了他們的利益，那么我們就可以把這種認(rèn)識當(dāng)作一個恰當(dāng)?shù)睦碛蓙矸峙韶?zé)任。我們之所以有義務(wù)幫助一個生活處于困境的人，不是因為我們虧欠他什么，而是因為作為一個道德上平等的人，獲得一定的物質(zhì)資源進(jìn)而能夠生存下去是他應(yīng)有的利益。

那么，功利主義的氣候倫理是不是一定無法容納個人權(quán)利的存在?畢竟，個人權(quán)利也是人類一項重要的價值訴求。況且，應(yīng)對氣候變化本來就是一個需要全球合作的事業(yè)。作為一個需要大家都自愿參與的合作事業(yè)，個人的參與動機(jī)就顯得非常重要。如果一個人的基本權(quán)利得不到有效保障，那么很難說人們有充足的理由參與合作減排。我們可以為了維護(hù)整體地球安全的利益而限制某些人的權(quán)利，但我們不能為了一部分人的利益，比如因為人數(shù)占多數(shù)的貧困者需要擺脫貧困而無限制地要求人數(shù)占少數(shù)的富人作出無法接受的犧牲。即使需要富人作出一定程度的犧牲，我們也需要向他們提出合適的道德理由，而不能非常武斷地對他們進(jìn)行剝奪，這樣做無疑會導(dǎo)致“多數(shù)人暴政”。因此，我們可以為了某些更為重要的利益對權(quán)利施加限制，但我們卻不能由此而走向某種“生態(tài)專制”。

我們主張的氣候倫理本質(zhì)上是功利主義價值取向的。它的基本特征就在于持有這樣的觀點:存在著某些客觀上有價值的事態(tài)，而那樣一個事態(tài)要以一種行動者中立的方式得到促進(jìn)。這個觀點意味著，對氣候倫理來說，“善”優(yōu)先于“正當(dāng)”，“效用”優(yōu)先于“權(quán)利”。一個正當(dāng)?shù)男袆颖焕斫鉃槟艽龠M(jìn)或產(chǎn)生“善的東西”。一旦我們這樣來理解“有價值的事態(tài)”和“權(quán)利”，那么，一個功利主義的氣候倫理就能夠包容個人權(quán)利的存在。如果權(quán)利的設(shè)定和賦予旨在保護(hù)某些重要的人類利益，那么，就那些利益有資格成為行動者中立所促進(jìn)的目標(biāo)而論，權(quán)利本身就可以成為氣候倫理所要促進(jìn)的道德價值。但反對者可能會說:一方面，權(quán)利是個人指向的，它的職能是要約束目標(biāo)的追求對個人的干預(yù)，權(quán)利應(yīng)該使其擁有者在一個權(quán)利的權(quán)限范圍內(nèi)有自行決斷的自由。另一方面，目標(biāo)又是集體指向的，按照對有價值的事態(tài)的界定，一個值得追求的目標(biāo)是為一切行動者指定了盡可能追求的共同目的。因此，權(quán)利和目標(biāo)似乎具有不相容的規(guī)范職能。這就自然地提出了這個問題:一個基于目標(biāo)的道德理論何以能夠產(chǎn)生和辯護(hù)作為約束而存在的權(quán)利?

我們可以這樣來理解，在現(xiàn)實中，一個權(quán)利擁有者總是習(xí)慣于從個體的角度來看待自己的權(quán)利是否得到了保障。但往往會有這樣的情況存在，當(dāng)僅僅從個人的角度最大化自己的權(quán)利和利益時，反而會產(chǎn)生最糟糕的結(jié)果。因此，對某個目標(biāo)的促進(jìn)或追求，就要求我們對個別的優(yōu)化行為進(jìn)行約束。比如說，我們的目標(biāo)是要保護(hù)和維護(hù)人類個體的生命，而保護(hù)和維護(hù)人們的生命并使之得到健康的發(fā)展需要適當(dāng)?shù)馁Y源，這樣，在資源有限的情況下，假若每個人都拼命搶占資源，那么個別的優(yōu)化行為最終就會導(dǎo)致激烈的沖突，結(jié)果使每個人都喪失了安全。當(dāng)每個人只關(guān)心自己的權(quán)利和利益時，他們就摧毀了那個利益的基礎(chǔ)，這是一種典型的“公地悲劇”。在這種情況下，一個有效的策略是要設(shè)定某些權(quán)利，來控制對資源的合理分配和利用。這種有所約束的最優(yōu)化策略為我們提供了理由，使我們可以承認(rèn)和尊重權(quán)利，因為權(quán)利本身實際上就是這樣一種約束。

一個功利主義的氣候倫理無論是在理論上還是在實踐中都證明了為了某些人類重大的利益是可以對權(quán)利進(jìn)行必要的限制的，同時，這也并不意味著由此會走向?qū)€人權(quán)利的漠視。氣候倫理反對的是無論什么個人權(quán)利都不可侵犯的絕對權(quán)利觀，它所倡導(dǎo)的是對個人權(quán)利的追求必須相容于對人類的共同利益的追求。因此，氣候倫理要求我們在處理氣候問題時必須在權(quán)利與功利之間保持必要的張力。

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