邱洪瑞

(鄭州輕工業(yè)學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 鄭州 450002)

2010年8月，河南省登封市“天地之中”嵩山歷史建筑群申遺成功，這表明嵩陽書院、少林寺、中岳廟等橫跨2000多年歷史之古建筑群的多元文化價值獲得了世人的承認(rèn)。登封嵩陽書院是中國四大書院之一，漢三闕是中國最古老的國家級祭祀禮制的建筑典范，代表儒家文化;千年古剎——少林寺名揚(yáng)天下，代表釋家文化;中岳廟作為五岳中保存得最好、面積最大的道觀，則代表道家文化。千百年來，對中國政治、社會產(chǎn)生重大影響的儒釋道三家文化都在登封市留下了輝煌燦爛的印記，這充分體現(xiàn)了中原地區(qū)居天下之中、融匯天下文明，中原文化具有包容性、先進(jìn)性與連續(xù)性的特點(diǎn)。但時至今日，學(xué)術(shù)界對“天地之中”所映現(xiàn)的多元文化的內(nèi)涵、所折射的儒釋道三者復(fù)雜微妙的共生關(guān)系及其對現(xiàn)代社會的啟示并未進(jìn)行應(yīng)有的充分研究。

錢學(xué)森指出，系統(tǒng)“即由相互作用和相互依賴的若干組成部分結(jié)合成具有特定功能的有機(jī)整體，而且這個系統(tǒng)本身又是它們從屬的更大系統(tǒng)的組成部分”［1］。在此意義上，如果把絢爛多姿的中華文化視為一個有機(jī)系統(tǒng)來探討，把儒釋道三者視為系統(tǒng)中既相互區(qū)別又相互聯(lián)系、相互作用的不同要素來進(jìn)行研究，則可以更加清楚地認(rèn)識中華文化的本質(zhì)和儒釋道三家學(xué)說在中華文化中的作用與地位，從而更好地傳承華夏文明。本文擬通過對登封古跡的文化考察，揭示其所折射出的儒釋道共生關(guān)系。

一、爾消我長，各領(lǐng)風(fēng)騷

儒釋道三家各有自己的典籍與理論。釋與道是公認(rèn)的宗教，儒學(xué)是否屬于宗教向來存有異議，但南北朝以來，三家時或并稱“三教”(如陶弘景言“百法紛凌，無越三教之境”)。為了實(shí)現(xiàn)各自的社會抱負(fù)，一千多年來，三者之間的競爭始終在或明或暗、或激烈或溫和地進(jìn)行著。競爭的結(jié)果是，儒釋道三者在社會上呈現(xiàn)出一種爾消我長、各領(lǐng)風(fēng)騷的發(fā)展態(tài)勢。在登封眾多的歷代古跡中，嵩陽書院的歷史沿革最為鮮明地體現(xiàn)了三者在不同時代強(qiáng)弱易勢、各領(lǐng)風(fēng)騷的特點(diǎn)。

佛教于東漢時傳入中國，最初流行于社會上層，隨后興于民間，迅速地影響和改變著中華文化的基本面貌。嵩陽寺初建于公元484年，即北魏孝文帝太和八年，其創(chuàng)建人為生禪師?！吨性泪躁査卤繁挠涊d:“有大德沙門生禪師，游三空以歸真，德香普薰，乃皇帝傾心以師資，朝野望風(fēng)而屈膝。此山先來未有塔廟，禪師將欲接引四生，永辭沸鑊，拯拔群品，遠(yuǎn)離炎爐;卜茲福地，創(chuàng)立神場，當(dāng)中岳之要害，對眾術(shù)之摳耳;乃北背高峰，南臨廣陌，西帶浚澗，東接修林，于太和八年歲次甲子，建造伽藍(lán)，筑立塔殿，布置僧坊，略深梗概?！庇蛇@段碑文可知，生禪師深得孝文帝傾心，可謂榮極一時，在皇家的大力扶持之下，選擇臨近浚澗、修林之處建造了嵩陽寺。碑文還記載了嵩陽寺初建時冠絕古今的奢華:

遠(yuǎn)望則迢亭巍峨，仰參天漢;近視則崔嵬儼嶷，旁魄絕望，自佛法光興，未有斯壯也。禪師指麾，成之匪日。

嵩陽寺建成之后，佛事活動頻繁，寺廟香火盛況空前，“梵宇之勝，甲于中土”［2］。嵩陽寺的建造背景如此的恢弘，吸引了當(dāng)時不少名流，以致學(xué)識、才干超人的司空裴衍竟上表請辭，隱居于嵩山，繼生禪師之后任嵩陽寺寺主。佛教在當(dāng)時影響之大，于此可見一斑。自漢魏至南北朝時代，佛教方興未艾，蓬勃發(fā)展，登封境內(nèi)的嵩岳寺、少林寺、會善寺、嵩陽寺(嵩陽書院的前身)皆創(chuàng)始于這一時期。這說明佛教傳入中國后被迅速地納入中華文化大系統(tǒng)，并深刻地影響著社會各界。

佛教傳入中國后即刺激了中國本土宗教——道教的產(chǎn)生與發(fā)展。道教產(chǎn)生之初，其現(xiàn)世性吸引了大批徒眾，但其典藏與理論建設(shè)尚無法與佛教抗衡，因此在魏晉南北朝時期，盡管出現(xiàn)過一些著名的道士曾一度短暫地占據(jù)政治上的優(yōu)勢，然而在整體上它的影響力尚遠(yuǎn)不及佛教。道教真正的興盛是在隋唐以后。隋代推崇道教，隋煬帝楊廣對王遠(yuǎn)知、孔道茂等道士十分敬重，而道士潘誕自言300歲，聲稱能為隋煬帝合煉金丹，使其長生不老。公元612年，隋煬帝遂將嵩陽寺改為嵩陽觀，作為潘誕煉丹之所。［3］嵩陽寺的改制見證了道教在隋唐的勃興。

道教在唐初被列為三教之首。道士人數(shù)不斷增加，道觀遍布全國(開元年間，嵩陽觀旁又另建天封觀);道教的經(jīng)典書籍也日益增多，并匯編成《道藏》;許多著名的道教學(xué)者被皇帝召請入宮，講道說法。公元683年，唐高宗李治攜武則天兩訪在嵩山修道的上清茅山派宗師潘師正，均以嵩陽觀為行宮。開元年間，唐玄宗命嵩陽觀道士孫太沖煉制九轉(zhuǎn)仙丹，至今仍聳立于嵩陽書院的《大唐嵩陽觀紀(jì)圣德感應(yīng)之頌》碑(公元744年刻立)敘有其事。唐代著名文學(xué)家韓愈、大詩人白居易、褚光羲等人，亦曾至嵩陽觀、天封觀游覽，留有題記或詩篇?？梢姡躁栍^代表的道教文化曾盛極一時。

五代時期，連年兵亂，社會動蕩，道教在全國的尊崇地位早已不復(fù)存在，而不少儒生對于形上學(xué)及性命之學(xué)的問題漸感興趣，于是他們開始了對儒學(xué)的反思與討論。一些文人遂把辦教育、授孔道視為己任，開始尋找講學(xué)場所。后唐清泰年間，進(jìn)士龐式與學(xué)者舒元、道士楊納等人開始聚集在嵩陽觀讀書講學(xué)。此時不少講學(xué)者兼好佛道，如學(xué)者鄭遨、種放俱好道，有隱士情結(jié)。公元955年，后周世宗柴榮將嵩陽觀改名為太乙書院，并建藏書樓、齋房等，由佛寺轉(zhuǎn)變的道觀復(fù)又改為儒生文人讀書講學(xué)之所。公元995年，宋太宗趙光義向太乙書院頒賜9經(jīng):《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《周禮》《禮記》《孝經(jīng)》《左傳》《論語》《孟子》，這標(biāo)志著這塊在歷史上曾分別代表過釋、道發(fā)展頂峰的寶地最終演變成了儒學(xué)重鎮(zhèn)。公元1010年，宋真宗趙恒再次向書院贈賜經(jīng)、史、諸子等書，并且設(shè)置了學(xué)官，又重修了書院，儒學(xué)在書院得以進(jìn)一步發(fā)展。公元1035年，太乙書院改名為嵩陽書院，該名稱沿用至今。北宋思想家程顥、程頤兄弟曾長期講學(xué)于此，遂使嵩陽書院赫然成為儒學(xué)的制高點(diǎn)、新儒學(xué)的發(fā)源地。新儒學(xué)上承孔孟，旁融釋、道，宋以后終于成為中國封建社會中、后期的文化正宗。

金元時期，北蠻入主中原，儒道中落，讀書人淪落到“九儒十丐”的地步，嵩陽書院復(fù)又成為道教傳教之所。金世宗大定年間(公元1161—1289年)，嵩陽書院改名承天宮。元慧宗至正年間(公元1341—1368年)，承天宮又更名為嵩陽宮，呈現(xiàn)出一派“惆悵茂陵無限樹，荒丘殘隴草菲菲”(〔明〕黃克晦《嵩陽宮三將軍柏》)的荒涼景象。明代中期以后，逐漸恢復(fù)了嵩陽書院的名稱和建制，但景況不似當(dāng)年，已是“門前冷落鞍馬稀”了。

嵩陽書院的盛衰興廢體現(xiàn)了儒釋道三家爾消我長、各領(lǐng)風(fēng)騷、變動不居的關(guān)系。當(dāng)然，三者的斗爭表現(xiàn)出的并非簡單的時代興替，它們的競爭無時不在，它們的地位與影響常常隨著自身力量的發(fā)展尤其是帝王的喜好而發(fā)生改變。

二、彼此借鑒，相互吸收

季羨林曾說:“從整個世界自古至今文化發(fā)展的情況來看，一個文化，不管在某一時期內(nèi)發(fā)展得多么輝煌燦爛，如果固步自封、抱殘守缺，又沒有外來的新成分注入，結(jié)果必然會銷聲匿跡，成為夏天夜空中的流星?！保?］同樣，依照系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，一個與外部環(huán)境完全隔絕的系統(tǒng)，被稱為封閉系統(tǒng)，而任何封閉系統(tǒng)只能是毫無生機(jī)的死系統(tǒng)。中華文化作為一個大的系統(tǒng)，正是因?yàn)榉鸾涛幕淖⑷攵鵁òl(fā)出新的活力。在這個大系統(tǒng)里面，儒釋道三者各自作為低一層次的系統(tǒng)而存在，它們彼此吸收著其他系統(tǒng)的養(yǎng)分來發(fā)展壯大自己，呈現(xiàn)出一種彼此借鑒、相互吸收的關(guān)系。

儒釋道三者相比，道教的正式形成時間較晚，它最初的理論底子很薄，于是“一方面拼命反對佛教;另一方面又偷偷摸摸地抄襲佛教的學(xué)說?！短浇?jīng)》就是這種手法的產(chǎn)品”［5］。對儒、佛營養(yǎng)的吸收一直伴隨著道教后來的發(fā)展。從北魏道士寇謙之在嵩山修道時對道教的改革亦可看出端倪［6］(P1777):

謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神……謂謙之曰:“……汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術(shù)。大道清虛，豈有斯事?專以禮度為首，而加之以服食閉練。”

中岳廟的前身為太室祠，始建于秦(公元前221—207年)，為祭祀太室山神的場所。北魏時，祠址經(jīng)過3次遷移后，定名為中岳廟，從此由道教管理。據(jù)《后漢書》《三國志》等史書記載，東漢張陵學(xué)道于鶴鳴山中，造作符書以迷惑百姓，自稱天師，受其道者出米五斗，故人稱他為“米賊”。張陵死后，其子孫繼傳其業(yè)。寇謙之在嵩山修道，決心對道教實(shí)行變革，他“除去三張偽法、租米錢稅及男女合氣之術(shù)”，肅清了道教教旨與管理的混亂狀態(tài);他“專以禮度為首”，借鑒儒家學(xué)說和佛教經(jīng)律論及齋戒祭祀儀式，逐步建立起了道教的各種儀式、制度，一改道教只是裝神弄鬼的民間形象。更難能可貴的是，在宰相崔浩鼓動北魏太武帝滅佛之時，寇謙之還曾極力勸諫［6］(P1767):

帝既忿沙門非法，浩時從行，因進(jìn)其說。詔誅長安沙門，焚破佛像……始謙之與浩同從車駕，苦與浩諍，浩不肯，謂浩曰:“卿今促年受戮，滅門戶矣?！?/p>

佛教中有些宗派規(guī)定自己只遵守印度的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)，其教義多與中華文化相沖突。一是中華文化倡導(dǎo)積極入世，而佛教則提倡出世。二是中華文化重家庭倫理，以孝悌信義為做人準(zhǔn)則;而佛教講出家，斷六根，棄父母妻子。三是中華文化形成于農(nóng)耕時代，倡導(dǎo)遵守等級制度以維系社會與家庭之穩(wěn)定;而佛教提倡人人平等、無君無臣。［7］因此在很長一段時間，佛教在中國文化中的影響是微不足道的?！爸械雷谂c道家思想的相互作用導(dǎo)致‘禪宗’的興起，它既是佛家，而在思想上又是中國的，后形成中國佛教的一個宗派?！保?］

作為禪宗祖庭的嵩山少林寺很好地詮釋了佛教吸收中國儒、道文化的現(xiàn)象。少林寺創(chuàng)建于公元495年的北魏太和年間，由孝文帝為安置他所敬仰的印度高僧跋陀而敕建。公元527年，佛祖釋迦牟尼“教外別傳”第28代傳人菩提達(dá)摩到達(dá)少林寺，成為中國禪宗的初祖。達(dá)摩由南梁至北魏，他最初在南梁傳教并不順利，據(jù)說還遭到了迫害。在這樣的背景之下，他能在嵩山面壁，開創(chuàng)能夠吸收儒、道思想并適應(yīng)中國環(huán)境的禪宗是頗合情理的。此后少林寺高僧輩出，其發(fā)展盡管時有起伏，但在總體上走出了一條成功的中國化的道路?！痘侍漆栽郎倭炙卤匪洝笆魃忍仆酢钡墓适拢f明禪宗已與儒家積極入世、忠君愛民的思想完全相合。其后，元代的少林寺主持雪庭福裕不僅心系蒼生，拯救天下萬民，甚至還創(chuàng)立了少林寺“七十字輩”世譜，使少林寺表現(xiàn)出一種儒、釋融會的“孔門禪”的特征。［9］另一方面，少林寺于禪之外，并重武、醫(yī)，這顯然是借鑒了道教重養(yǎng)生的思想。

儒家對釋道思想的吸收，典型地體現(xiàn)在嵩陽書院新儒學(xué)的創(chuàng)立上。宋神宗熙寧、元豐年間(公元1068—1085年)，理學(xué)代表人物程顥、程頤在嵩陽書院講學(xué)，程顥親自為嵩陽書院制定學(xué)制、教養(yǎng)、考察等規(guī)條，受業(yè)生徒常達(dá)數(shù)百人之多。當(dāng)時，在嵩陽書院東不遠(yuǎn)的萬歲峰下，有一座崇福宮，是專為皇帝祈求福佑的場所，其主事者都由朝廷委派。著名學(xué)者范仲淹、司馬光及理學(xué)大師朱熹等人都曾在此任教，他們在政事之余，常來嵩陽書院講學(xué)，嵩陽書院遂成為理學(xué)的重要發(fā)源地。不少理學(xué)家表面上排斥釋道之學(xué)，實(shí)際上卻融貫釋道，如周敦頤研究和發(fā)揮《易傳》中的觀念，將道教的圖表示為《太極圖》，借以闡發(fā)其性命之學(xué)。又如朱熹曾借用佛教“月印萬川”的比喻，說明“理一分殊”的思想，把天理看做一切價值的源泉:“釋氏云:一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝，這是那釋氏也窺見得這些道理!”［10］這種融匯釋道的思想方法對后世儒學(xué)發(fā)展的影響是極為深遠(yuǎn)的。

三、和而不同，各具特色

在中華文化這個有著明顯的開放包容特點(diǎn)的大系統(tǒng)內(nèi)，儒釋道三者既存在競爭關(guān)系，又彼此融會貫通。它們這種特殊的關(guān)系早已被歷代有識之士所認(rèn)知。唐高祖李淵在其詔書中稱“三教雖異，善歸一揆”。明太祖朱元璋在《三教論》里說:“于斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴;其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，唯常是吉……三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟(jì)給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者?！保?1］這種“三教”共生共榮、三者合一的認(rèn)識，在登封古跡中亦多有體現(xiàn)，如嵩山少林寺鐘鼓樓前的《混元三教九流圖贊》碑(明嘉靖四十四年所立)不僅刻有“佛教見性、道教保命、儒教明倫”，“三教一體、九流一源”等贊語，而且從左中右3個方向，可分別看見孔子、釋迦牟尼、老子的雕像，真可謂三圣合體、三者歸一。值得注意的是，盡管三者相互取法，并行于世，在深層的人類價值定位上都很敬畏自然，但它們并沒有喪失其自身的特點(diǎn)，而是保留了各自的主體性，和而不同，各有特色。

在社會價值方面，儒釋道三者各有其適宜的社會分工。公元1171年，南宋孝宗皇帝趙眘著《原道論》［12］:

朕觀韓愈《原道論》，謂佛法相混，三道相絀，未有能辯之者，徒文煩而理迂耳。若揆之以圣人之用心，則無不昭然矣……夫佛老絕念，無為修身而已?？鬃咏桃灾翁煜抡?，特所施不同耳。譬猶耒耜而耕，機(jī)杼而織，后世紛紛而惑，固失其理?；蛟?“當(dāng)如何去其惑哉?”曰:“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世，斯可也。

趙昚以皇帝之尊提出了“以佛修心，以老治身，以儒治世”的觀點(diǎn)。其后的清代雍正皇帝胤禛也說要“以佛治心，以道治身，以儒治世”。元代劉謐《三教平心論》［13］說:

儒教在中國，使綱常以正人倫以明，禮樂刑政四達(dá)不?！澜淘谥袊?，使人清虛以自守卑弱以自持，一洗紛紜轇轕之習(xí)，而歸于靜默無為之境……佛教在中國，使人棄華而就實(shí)，背偽而歸真。由力行而造于安行，由自利而至于利彼。其為生民之所依歸者，無以加矣。

劉謐也闡明了儒釋道三者的特點(diǎn)以及三者的互補(bǔ)關(guān)系。儒家的特點(diǎn)是積極入世，在社會管理上富有成效，中國傳統(tǒng)社會的禮儀規(guī)范與典章制度的確立都與儒家的觀念密不可分。道教的特點(diǎn)是關(guān)注個體，善于治身，中國文化浪漫與灑脫的一面浸潤著道教的思想。佛教的特點(diǎn)是治心，是世人涵養(yǎng)性情、舍偽歸真、消除煩惱的最后歸依。如此看來，三者各有所長，都是中華文化不可或缺的重要組成部分。

現(xiàn)代系統(tǒng)論認(rèn)為，系統(tǒng)是由相互聯(lián)系、相互作用的諸元素構(gòu)成的綜合體，從自然界到人類社會，系統(tǒng)無所不在。正是基于系統(tǒng)論的視域，我們考察了登封古跡所蘊(yùn)涵的儒釋道文化，分析梳理出兩千多年以來儒釋道三家在中華文化這個大的系統(tǒng)中存在著的此消彼長的互動關(guān)系。三家文化在中國中原的發(fā)展歷程及其最終的共生共榮，在世界文化史上堪稱奇跡，這對于正確處理當(dāng)代全球化浪潮中的不同民族、文化的紛爭問題具有極為重大的示范意義。當(dāng)今時代，人類面臨著種族沖突、文化碰撞、核戰(zhàn)爭威脅、生態(tài)環(huán)境惡化等全球性的問題，這就尤其需要具備大局意識和系統(tǒng)論的整體思維方式。人類各種文化只有在平等、互利、相互尊重的基礎(chǔ)上，展開多種形式的對話和合作，在競爭中相互學(xué)習(xí)，才能共同提高。

［1］錢學(xué)森.社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的科學(xué)和系統(tǒng)工程［M］.北京:中共中央黨校出版社，1987:221.

［2］〔清〕景日畛.說嵩［M］.鄭州:中州古籍出版社，2003:47.

［3］宮嵩濤.嵩陽書院［M］.北京:當(dāng)代世界出版社，2001:4.

［4］季羨林.我和佛教研究［C］//季羨林談佛.武漢:武漢出版社，2011:3.

［5］季羨林.佛教與儒家和道教的關(guān)系［C］//季羨林談佛.武漢:武漢出版社，2011:309.

［6］〔北齊〕魏收.魏書·釋老［M］.長春:吉林人民出版社，1995:1767.

［7］許嘉璐.禪宗——中外文化相融之范例［C］//未央集:許嘉璐文化論說.北京:人民教育出版社，2010:104.

［8］馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京:新世界出版社，2004:210.

［9］徐長青.少林歷史與文化［M］.鄭州:河南人民出版社，2008:133.

［10］〔宋〕黎靖德.朱子語類·卷十八［M］.濟(jì)南:山東友誼書社，1992:714.

［11］〔明〕朱元璋.三教論［C］//全明文.上海:上海古籍出版社，1992:145－146.

［12］〔宋〕趙眘.原道論［C］//古今圖書集成.成都:巴蜀書社，1985:60439.

［13］劉謐.三教平心論［M］.合川慈善會.會善堂刻本，1914:1－2.