鄧云成/宋東(譯)苗文龍(校)

鄧云成/宋東(譯)苗文龍(校)[1]

由法律多元主義概念引發(fā)的法律擴(kuò)展見(jiàn)解已經(jīng)受到人類(lèi)學(xué)的有力批評(píng)。其中西蒙·羅伯茨就論證:從分析角度來(lái)看，法律應(yīng)該與協(xié)商規(guī)則(negotiated order)的形式保持區(qū)別。他那有說(shuō)服力的論證支持了法律與政府之間存有一種關(guān)聯(lián)。然而，把那先于政府或獨(dú)立于政府出現(xiàn)，但又不是協(xié)商規(guī)則的法律例子拒于研究之外。本文所認(rèn)為的法律，既不能以協(xié)商規(guī)則，也不能以政府而加以識(shí)別。更確切地說(shuō)，法律是一種通過(guò)其富有表現(xiàn)力和強(qiáng)烈抱負(fù)的特質(zhì)以及它促進(jìn)秩序和正義的思想主張而得以識(shí)別的知識(shí)體系。為了區(qū)分法律與其他思想意識(shí)體系，那么法人類(lèi)學(xué)家就有必要更加關(guān)注法律形式的重要性。

一、導(dǎo)言

法律是什么?對(duì)大多數(shù)社會(huì)科學(xué)家而言，在西方世界所熟悉的領(lǐng)域外研究法律意味著考察制度、實(shí)踐和那些旨在維持秩序和解決糾紛的協(xié)議。一些社會(huì)科學(xué)家廣義地把法律等同為那些構(gòu)成任何形式的社會(huì)秩序基礎(chǔ)的規(guī)范體系，而另一些社會(huì)科學(xué)家則贊同更為狹義的定義，即法律與政府之間存在一種關(guān)聯(lián)。[1]在法律多元主義標(biāo)題下，之前立場(chǎng)的主要支持者包括:Franz von Benda－Beckmann，Rechtspluralismus in Malawi，Munchen:Weltforum Verlag，1970；Franz von Benda－Beckmann，Who’s Afraid of Legal Pluralism?Journal of Legal Pluralism，No.47，2002，pp.37—82；John Griffiths，What is Legal Pluralism?Journal of Legal Pluralism，No.24，1986，pp.1—47；Sally Engle Merry，Legal Pluralism，Law＆Society Review，Vol.22，No.5，1988，pp.869—896；Guenter Teubner，The Two Faces of Janus: Rethinking Legal Pluralism，Cardozo Law Review，Vol.13，1992，1443—1462；Gordon Woodman，Ideological Combat and Social Observation:Recent Debate about Legal Pluralism，Journal of Legal Pluralism，No.42，1998，pp.21—59；Anne Griffiths，Legal Pluralism，in R Banakar and M Travers ed.，An Introduction to Law and Social Theory，Oxford:Hart Publishing，1992，pp.289—310；and Boaventura de Souza Santos，The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique，Law＆Society Review，Vol. 40，No.1，2006，pp.39—75。對(duì)這些分析強(qiáng)有力的異議有:Brian Tamanaha，The Folly of the‘Social Scientific’Concept of Legal Pluralism，Journal of Law and Society，Vol.20，No.2，1993，pp.192—217；Simon Roberts，Against Legal Pluralism:Some Reflections on the Contemporary Enlargement of the Legal Domain，Journal of Legal Pluralism，No.42，1998，pp.95—106；Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，pp.1—24.例如西蒙·羅伯茨有說(shuō)服力地證明“我們已經(jīng)稱(chēng)之為法律的文化集合體”與政府和集中的政治控制觀念之間存有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。[2]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，pp.1—24.在本文中，雖然作者同意羅伯茨對(duì)擴(kuò)充法律概念舉措的批評(píng)，但作者認(rèn)為答案并非是把法律與政府聯(lián)系起來(lái)。

在西方，我們傾向于把法律看作一套規(guī)則體系，伴隨的是作出決定的方法和執(zhí)行機(jī)制(統(tǒng)治者通過(guò)這一法律機(jī)制確保秩序)的出現(xiàn)。但我們也把伊斯蘭教法律(shari’a)稱(chēng)為法律，且在大多數(shù)情況下，伊斯蘭教法律作為一種知識(shí)體系來(lái)發(fā)展是獨(dú)立于任何集權(quán)政府的組織權(quán)力和執(zhí)行機(jī)制的。印度的傳統(tǒng)法律也是如此。正如我在本文中所描述那樣，被部落和宗教團(tuán)體所詳細(xì)闡述的法典和規(guī)則的許多范例被適當(dāng)?shù)孛枥L成了法律，它們并沒(méi)有被歸入到政府控制的任何體系當(dāng)中，此外它們也并不直接用于維持秩序。假如認(rèn)真對(duì)待被我們視作“法律”的一系列現(xiàn)象，且沒(méi)有濫用或限制我們所熟悉的概念，我們將不得不得出結(jié)論，即法律既不能以社會(huì)秩序和沖突解決來(lái)識(shí)別，也不能當(dāng)作一種治理工具而得以發(fā)現(xiàn)。

人類(lèi)學(xué)家將法律稱(chēng)為一種包括一系列范例，但不是所有范例都分享共同特征的多型類(lèi)別(polythetic category)。在這一類(lèi)別內(nèi)我們發(fā)現(xiàn)法律作為一種知識(shí)體系同它作為功能體系或行政體系差不多:法律允諾正義并作出明確描繪社會(huì)秩序之基礎(chǔ)的主張；它旨在詳細(xì)闡述實(shí)現(xiàn)正義的方式；它富有表現(xiàn)力，具備有抱負(fù)的品質(zhì)，且提出有思想內(nèi)涵的主張。對(duì)法人類(lèi)學(xué)家而言，問(wèn)題則是識(shí)別出關(guān)于法律比其他思想體系更重要的東西。我認(rèn)為，這就意味著考察法律形式(legal form)的重要性。

二、法律、秩序和政府

關(guān)于社會(huì)秩序，法律規(guī)則和司法程序通常作出了某些允諾。社會(huì)科學(xué)家已認(rèn)真考慮了這一主張。同時(shí)，在那些沒(méi)有正式法律制度的民族中，早期從事田野調(diào)查的法人類(lèi)學(xué)家考察了不成文的規(guī)則、慣例和非正式程序，這些似乎已成為他們所研究那些社會(huì)的秩序的根據(jù)。例如，馬林諾夫斯基(Malinowski)的創(chuàng)舉是把超卜連群島(Trobriand Islands)的“原始法律”描述為“在一個(gè)野蠻部落中為促進(jìn)秩序、統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)的各種力量”。[1]Bronislaw Malinowski，Crime and Custom in Savage Society，London:Kegan Paul，1926，p.2.(此書(shū)已有中譯本:[英]馬林諾夫斯基:《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》，原江譯，昆明:云南人民出版社，2002年?！g者注)伴有“一種有約束力的機(jī)制”和“一個(gè)人或團(tuán)體對(duì)另一個(gè)人或團(tuán)體的強(qiáng)制義務(wù)”的規(guī)則是超卜連群島島民的“不成文法律”。[2]Bronislaw Malinowski，Crime and Custom in Savage Society，London:Kegan Paul，1926，pp.12—15.他的工作是將“法律”標(biāo)簽運(yùn)用于一個(gè)沒(méi)有集權(quán)體制的社會(huì)，或沒(méi)有國(guó)家和政府機(jī)構(gòu)的社會(huì)的一次明確嘗試。

晚近一些，穆?tīng)?Moore)詳細(xì)闡釋了作為在西方社會(huì)內(nèi)部探索替代規(guī)范性命令(normative orders)方式的“半自治社會(huì)領(lǐng)域”(semi－autonomous social field)的概念。[1]Sally Falk Moore，Law and Social Change:The Semi－Autonomous Social Field as an Appropriate Subject of Study，Law＆Society Review，Vol.7，No.4，1973，pp.719—746.(中譯本可參考:[美]薩莉·法爾克·穆?tīng)枴斗膳c社會(huì)變遷:以半自治社會(huì)領(lǐng)域作為適切的研究主題》，胡昌明譯，舒國(guó)瀅校，載鄭永流編《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢》第7卷，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2005年，第207—238頁(yè)。——譯者注)在這樣的領(lǐng)域中，“有效的”社會(huì)規(guī)則[2]Sally Falk Moore，Law and Social Change:The Semi－Autonomous Social Field as an Appropriate Subject of Study，Law＆Society Review，Vol.7，No.4，1973，p.721.或“有約束力的權(quán)利和義務(wù)”[3]Sally Falk Moore，Law and Social Change:The Semi－Autonomous Social Field as an Appropriate Subject of Study，Law＆Society Review，Vol.7，No.4，1973，p.729.規(guī)制行為。她的研究是法律多元主義(legal pluralism)概念發(fā)展的基礎(chǔ)。[4]John Griffiths，What is Legal Pluralism?Journal of Legal Pluralism，No.24，1986，p.38.在分析規(guī)范性命令的同時(shí)，[5]Karl Llewellyn and Adamson Hoebel， The Cheyenne Way:Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence，Norman:University of Oklahoma Press，1941；Leopold Pospisil，Kapauku Papuans and their Law，New Haven:Yale University Press，1958.出現(xiàn)了許多關(guān)于糾紛和糾紛解決方式的優(yōu)秀研究。[6]Max Gluckman，The Judicial Process among the Barotse of Northern Rhodesia，Manchester:Manchester University Press，1955；Paul Bohannan，Law and Legal Institutions in D Silks ed.，International Encyclopaedia of the Social Sciences，Vol.9，New York:Macmillan，1957，pp.73—78；Laura Nader and Harry Todd ed.，The Disputing Process:Law in Ten Societies，New York:Columbia University Press，1978；Keebet von Benda－Beckmann，F(xiàn)orum Shopping and Shopping Forums:Dispute Processing in a Minangkabau Village，Journal of Legal Pluralism，No.19，1981，pp.117—159.這些人類(lèi)學(xué)家，以及許多像他們那樣的人，已經(jīng)找出執(zhí)行維持秩序和解決糾紛任務(wù)的制度、習(xí)慣、協(xié)議和觀念，這些任務(wù)都是西方世界的法律制度聲稱(chēng)要執(zhí)行的。甚至法社會(huì)學(xué)家們(socio－jurists)都宣稱(chēng)他們自己對(duì)在教科書(shū)中的規(guī)則的懷疑，并需要關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)生了什么。[7]MDA Freeman ed.，Lloyd’s Introduction to Jurisprudence，8th，London:Sweet＆Maxwell，2008，p.835. (中文有此書(shū)的第七版譯本，參見(jiàn):[英]丹尼斯·勞埃德、[英]M.D.A.弗里曼(修訂):《法理學(xué)》，許章潤(rùn)譯，北京:法律出版社，2007年?！g者注)例如，退寧(Twining)把法律定義為“涉及組織之間或個(gè)人之間的關(guān)系秩序”。[8]William Twining，Reviving General Jurisprudence，in M Likosky ed.，Transnational Legal Processes，London:Butterworths，2002，p.4.這一關(guān)聯(lián)被認(rèn)為是命題式的(propositional)，而非思想的:我們?cè)趯?duì)秩序的維持中發(fā)現(xiàn)法律，而不僅僅在主張?zhí)峁┲刃虻囊?guī)則和聲明中發(fā)現(xiàn)法律。

考慮到我們“本地的”(native)概念的專(zhuān)門(mén)化、分殊化特征，羅伯茨和塔瑪納哈(Tamanaha)都提出理由說(shuō)明這一術(shù)語(yǔ)的擴(kuò)展是無(wú)根據(jù)的。[1]Brian Tamanaha，The Folly of the‘Social Scientific’Concept of Legal Pluralism，Journal of Law and Society，Vol.20，No.2，1993，pp.192—217；Simon Roberts，Against Legal Pluralism:Some Reflections on the Contemporary Enlargement of the Legal Domain，Journal of Legal Pluralism，No.42，1998，pp. 95—106；Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，pp.1—24.結(jié)果則導(dǎo)致一種對(duì)法律到底是什么這種意識(shí)的弱化以及不再對(duì)其進(jìn)行分析。在一份典型清晰和有說(shuō)服力的辯論摘要中，羅伯茨指出:“把法律描述為超越國(guó)家的存在，甚至描述為與統(tǒng)治毫不相干的那些舉措，給我們留下對(duì)法律‘是’什么的意識(shí)的弱化?！笔聦?shí)上，把無(wú)國(guó)家的社會(huì)(stateless societies)的協(xié)議和習(xí)慣描述為法律命令并沒(méi)有告訴我們更多我們需要知道的。[2]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，p.3，p.11.正如瑪麗(Merry)她自己?jiǎn)柕?“在哪里，我們可以停止談?wù)摲?；在哪里，我們發(fā)現(xiàn)自己能簡(jiǎn)單地描述社會(huì)生活呢?”[3]Sally Engle Merry，Legal Pluralism，Law＆Society Review，Vol.22，No.5，1988，pp.878—879.

那么，這一術(shù)語(yǔ)是如何被使用的?羅伯茨提到:“在西方，我們意識(shí)上的法律‘是’什么與有著一段特殊歷史相關(guān)的國(guó)家法緊密相關(guān)，并由其創(chuàng)造出來(lái):猶太—基督教宗教傳統(tǒng)，世俗國(guó)家，殖民擴(kuò)張?！墒桥c中央集權(quán)過(guò)程相伴的事物。在某種程度上，導(dǎo)致了民族國(guó)家的形成?！狈伞巴ㄟ^(guò)嘗試性統(tǒng)治形成”。[4]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，p.12.他的解釋是以一種制度化的政府范例為基礎(chǔ):一種使用特別決策方式的嘗試，那緊隨命令之后的則是一種遵循將領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)威和規(guī)范命題結(jié)合予以思想意識(shí)正當(dāng)化的毫無(wú)關(guān)聯(lián)闡述，實(shí)現(xiàn)遵循裁判機(jī)構(gòu)的此種規(guī)則和規(guī)定的嘗試。[5]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，p.14.他總結(jié)到，與這種集中化類(lèi)型權(quán)力的“法律—散漫”(juridico－discursive)的陳述是如此普遍，以致“我們思考法律的方式是與政府不可分離”。[6]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，pp.14—15.

盡管如此，在這里我的論點(diǎn)基于此類(lèi)現(xiàn)象:它通常被那辯論雙方所忽略，那就是既沒(méi)有與社會(huì)實(shí)踐有直接聯(lián)系，也沒(méi)有與社會(huì)秩序的維持或中央集權(quán)政府活動(dòng)有直接聯(lián)系的法典和法律文本。然而根據(jù)我在這里所闡明的理由，如果我們要信守我們自己的分析性概念，這些命令和制度就需要“法律”的稱(chēng)謂。在下一部分，我會(huì)說(shuō)明關(guān)于法律可以超越政府范圍，乃至與社會(huì)秩序的維持幾乎沒(méi)有直接聯(lián)系的方式存在這一論點(diǎn)的若干例子。

三、先于政府的法律

越過(guò)法律人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)界限，若干法律史學(xué)家、東方學(xué)者和一些人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并描述與法律實(shí)踐幾乎沒(méi)有可見(jiàn)關(guān)聯(lián)的法律文本和法典。雖然這些法律文本和法典也許表現(xiàn)為統(tǒng)治工具的形式，但其似乎并不適合于命令和控制的事務(wù)。中東(伊斯蘭教法律)、印度和中國(guó)的古代法律制度的研究為我們提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。

伊斯蘭教法律是一種文本教義，其核心是“費(fèi)格赫”(fiqh)[1]“費(fèi)格赫”即伊斯蘭教法學(xué)，費(fèi)格赫涉及伊斯蘭教的儀式慣例、道德及社會(huì)法規(guī)?！g者注，在伊斯蘭教最初的幾個(gè)世紀(jì)里由法學(xué)家發(fā)展而成的一套權(quán)威性文本。起初它是一種法理學(xué)，而非一種統(tǒng)治工具。當(dāng)然伊斯蘭教法律的歷史發(fā)展是漫長(zhǎng)和復(fù)雜的，但以實(shí)例來(lái)說(shuō)，我們可以細(xì)細(xì)思考那被梅西克(Messick)描述為“前現(xiàn)代也門(mén)的小政治組織”。[2]Brinkley Messick，The Calligraphic State:Textual Domination and History in a Muslim Society，Berkeley: University of California Press，1993.這里統(tǒng)治活動(dòng)多用于解決糾紛，且伊斯蘭教法律被蘇丹政權(quán)和在某種程度上與之有競(jìng)爭(zhēng)性權(quán)威的法官們所運(yùn)用。然而，伊斯蘭教法律被表述為缺乏“立法”的能力，那么在前現(xiàn)代也門(mén)，這一空白由“法學(xué)家裁決”(fatwas)，“穆夫提”(muftis)(即個(gè)人可能向其尋求例如關(guān)于分財(cái)產(chǎn)的合理方式指示的那個(gè)人)所作的法律解釋填補(bǔ)。[3]Brinkley Messick，The Calligraphic State:Textual Domination and History in a Muslim Society，Berkeley: University of California Press，1993，chapter 7.這些裁決和解釋通過(guò)在伊斯蘭宗教學(xué)校(madrasas)從事對(duì)伊斯蘭教法律文本學(xué)術(shù)性闡釋的法學(xué)家工作予以增補(bǔ)。同時(shí)，“穆夫提”和法學(xué)家代表國(guó)家控制之外的一系列文本性權(quán)威。事實(shí)上，正如梅西克所言，邁海德(madhab)，作為一個(gè)學(xué)術(shù)上的伊斯蘭教法學(xué)派，給對(duì)一種地區(qū)性政治實(shí)體下了定義，并且伊斯蘭教法律中的“統(tǒng)治觀念”在這些政治實(shí)體中與強(qiáng)制性權(quán)威一樣重要。[1]Brinkley Messick，The Calligraphic State:Textual Domination and History in a Muslim Society，Berkeley: University of California Press，1993，p.52，p.251.因此，伊斯蘭教法律，與其說(shuō)是作為一種統(tǒng)治工具，不如說(shuō)是擁有一種超越了蘇丹政治權(quán)威的知識(shí)權(quán)威。[2]這是發(fā)生在19世紀(jì)伊斯蘭教法律被土耳其帝國(guó)所采用并編撰為法典和1964年也門(mén)革命之前。后來(lái)，正如梅西克所描述的那樣，權(quán)威的伊斯蘭教法律文本的“朗誦的和開(kāi)放的”特征通過(guò)法典和立法的過(guò)程而轉(zhuǎn)變。Brinkley Messick，The Calligraphic State:Textual Domination and History in a Muslim Society，Berkeley:University of California Press，1993，p.35.

在信奉印度教的印度，具有復(fù)雜和精細(xì)哲學(xué)內(nèi)涵的的一套法律文本再一次在沒(méi)有中央政府執(zhí)行機(jī)制的情況下發(fā)展。正如蘭加(Lingat)所述，這些文本是以古老的“吠陀”(Vedas)為根據(jù)，它被定義為“達(dá)摩”(dharma)的懲罰規(guī)則?！斑_(dá)摩”通常被翻譯為“義務(wù)”，是和個(gè)人根據(jù)其年齡和地位的行為相關(guān)的一個(gè)概念。[3]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973.蘭加說(shuō)法律是應(yīng)該為何的表達(dá)。隨后的解釋和評(píng)注，主要是公元七世紀(jì)左右被遵守的《達(dá)摩圣典》(dharma shastras)，其包含有司法特征的戒律，但它們是與宗教規(guī)則和儀式重要性相混合的，說(shuō)明了有必要去維持宇宙和道德秩序的要求。因而這樣的法律規(guī)則也許表現(xiàn)出裁判的對(duì)策，然而它們是被用于精神價(jià)值的獲得。[4]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，pp.135—136.在殖民統(tǒng)治下一種新的政府形式的建立導(dǎo)致這些文本翻譯和轉(zhuǎn)化為一套被法官所適用的法律。[5]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，pp.135—136 and also Bernard Cohn Law and the Colonial State in India，in J Starr and J Collier ed.，History and Power in the Study of Law，Cornell:Cornell University Press，1989.然而，《律法經(jīng)》(dharma－sutras)[6]另可譯為《法經(jīng)》?！g者注、《達(dá)摩圣典》、后期評(píng)注和法典都被蘭加描述為“法律”。正如蘭加所說(shuō):

“印度教的法律概念勉強(qiáng)符合我們實(shí)施法律的方法……在英國(guó)殖民前，根據(jù)我們所理解的‘立法’，在印度并沒(méi)有權(quán)力來(lái)通過(guò)法律……但是，法律并沒(méi)有完全存在于習(xí)慣中。根據(jù)歐洲人所理解的‘法典’，《達(dá)摩圣典》當(dāng)然不是法典。但是在所有印度教徒眼中，其戒律并沒(méi)有因此而缺少一種確定的權(quán)威，這主是緣于它們的起源。并且，特別是在法官眼中，他們的教規(guī)也沒(méi)有因此缺少一種確定的權(quán)威，因?yàn)樗鼈兪俏ㄒ槐簧钊胙芯康某晒?，因而其提供了某些司法推理的框架?！盵1]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，p.141.

蘭加總結(jié)道:“當(dāng)建立他們的法律時(shí)，印度教教徒?jīng)]有把它們當(dāng)做起點(diǎn)，在西方人眼中其卻被作為一種特殊懲罰的基礎(chǔ)性要素，即強(qiáng)制要素……他們從中派生出實(shí)際上沒(méi)有完全理解的一種更為普遍的觀念:義務(wù)。”[2]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，p.xii.

與伊斯蘭教法律和印度人的例子不同，至少?gòu)墓?1世紀(jì)起，法律在中國(guó)是由控制廣闊領(lǐng)土的君主和皇帝以及此后復(fù)雜的官僚行政體系所頒布。包含在中國(guó)法典中的法律實(shí)質(zhì)上主要是懲罰性的，它們定義犯罪和規(guī)定刑罰。盡管如此，正如麥科馬克(MacCormack)所述，至少?gòu)奶瞥?公元7—10世紀(jì))起的每一朝代，都保持它們的法律，如果不是幾百年，也會(huì)是超過(guò)幾十年在本質(zhì)上不變。[3]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990.此外，每一個(gè)新朝代(公元13和14世紀(jì)的蒙古除外)都把它們的法典建立在前朝法律的基礎(chǔ)上，因此唐朝的法典本身是以前面的隋朝法典為基礎(chǔ)，它幾乎沒(méi)有被改變并存續(xù)至宋朝(1279年)的結(jié)束。同時(shí)，它的許多規(guī)定逐字逐句地流傳下來(lái)，通過(guò)明朝的修訂，進(jìn)入1646年的清朝法典，這一法典被適用直至20世紀(jì)早期。這里很清楚地存有一種意識(shí)，即法律的權(quán)威與它的古老起源和不變性(immutability)相關(guān)聯(lián)。這些法典幾乎不被認(rèn)為是發(fā)展的和被運(yùn)用于實(shí)際行政事務(wù)的工具，并且有證據(jù)表明很多規(guī)則并沒(méi)有被政府官員所執(zhí)行。[4]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，p. 292.事實(shí)上，正如麥科馬克所指出，宋朝的法典吸收由唐朝法典而來(lái)的(在某些情況下)禁止土地轉(zhuǎn)讓的條款，但它們已經(jīng)過(guò)時(shí)，甚至在唐朝就已如此。[5]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，p. 15.

為了理解這樣的法律體系，我認(rèn)為有必要跳出法律首先必須是統(tǒng)治工具，或由法官所適用且是為了維持社會(huì)秩序而被執(zhí)行的規(guī)則這個(gè)觀念。恰恰相反，我們必須重視它們的思想的維度(aspects)和象征性的維度。為了說(shuō)明這一觀點(diǎn)，我認(rèn)為接下來(lái)會(huì)闡明由統(tǒng)治者頒布但并沒(méi)有為了行政目的而廣泛使用法律的兩個(gè)例子:在早期中世紀(jì)歐洲產(chǎn)生的法典和前現(xiàn)代西藏的法律。

(一)早期中世紀(jì)歐洲和西藏

羅馬帝國(guó)以及六世紀(jì)皇帝查士丁尼精心構(gòu)建的法律體系和法典編纂瓦解后，歐洲大部分分裂成了一些小的政治體和王國(guó)。12世紀(jì)羅馬法復(fù)興前，眾多的法典和法律被日耳曼人、法蘭克人和其他統(tǒng)治者、立法者所頒布，包括法蘭克人的《薩利克法典》(Lex Salica)、《勃艮第法典》、《西哥特法典》、《倫巴第法典》和《盎格魯－撒克遜法典》。它們包括有對(duì)習(xí)慣的記錄、政策聲明和在一種任意命令下的裁判的記載，但它們已經(jīng)被某些膚淺的和粗心的歷史學(xué)家所忽略。然而，帕特里克·沃莫爾德(Patrick Wormald)卻把在日耳曼王國(guó)時(shí)期思想志向背景下的法典和制定法律的重要性解析為一種王室職能。他說(shuō)，對(duì)一個(gè)統(tǒng)治者而言擁有像法典那樣的東西是重要的，同時(shí)根據(jù)它們的實(shí)際應(yīng)用而對(duì)它們進(jìn)行過(guò)多解釋是錯(cuò)誤的。[1]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，p.18.

在歐洲南部，羅馬的遺產(chǎn)保存得最好，有證據(jù)表明西哥特人的法律、高盧南部和意大利北部的法律在法律程序和特許狀中有所提及。相反，在歐洲北部，在法國(guó)和英格蘭，盡管法律由國(guó)王擬定，但這里很少或幾乎沒(méi)有它們?cè)诜ㄔ褐斜皇褂玫嫩E象。在法律的頒布和執(zhí)行中重要的仍然是國(guó)王或法官的話，立法是一種口頭行動(dòng)。因此許多法律文本是不精確的和混亂的:它們并非被意圖產(chǎn)生實(shí)際應(yīng)用，當(dāng)然也不是作為實(shí)際司法工具而被維持。更確切地說(shuō)，“就國(guó)王和他們的顧問(wèn)而言，成文法能代表一種志向……這種激勵(lì)是源于思想上的而不是實(shí)際的”[2]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，pp. 21—25.?！按植诘暮兔鞔_無(wú)疑有日耳曼特點(diǎn)的”法律文本，諸如《薩利克法典》，是地方官僚把他們自己視作在未開(kāi)化的野蠻人中通過(guò)法律授予禮儀(civilitas[3]Civilitas為意大利語(yǔ)?！g者注)以延續(xù)羅馬計(jì)劃的作品，這似乎是可能的。與此同時(shí)，對(duì)查理曼大帝(Charlemagne)，以及其他可能的統(tǒng)治者而言，成文法律代表帝國(guó)尊嚴(yán)的一個(gè)方面，因?yàn)榉稍?jīng)是羅馬皇帝們功績(jī)中的最卓越之處。因此拉丁語(yǔ)的使用和例如《西哥特法典》劃分成12部書(shū)，令人回想起了羅馬的《十二銅表法》。就國(guó)王和他們的顧問(wèn)而言，這一法律是一種期望達(dá)到羅馬偉大文明的志向，它是源于思想上的而不是實(shí)際的。立法是關(guān)于形象塑造的問(wèn)題。[1]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，pp. 27—30.

在英格蘭，盡管羅馬的例子是一種激勵(lì)，但在讀寫(xiě)能力上有著一種近似壟斷權(quán)的教會(huì)和教士對(duì)盎格魯－撒克遜立法和給人以激勵(lì)的圣經(jīng)法律的發(fā)展起了重要作用。沃莫爾德推測(cè)一種聯(lián)系就建立起來(lái)了，但不是與羅馬，而是與神圣天國(guó)的法書(shū)聯(lián)系起來(lái)。《摩西律法》(Mosaic law)的例子也是與那發(fā)展著的——每個(gè)民族都需要有它自己的法律確信——相聯(lián)系，在巴伐利亞法，還有法蘭克法、卡洛林王朝法以及盎格魯－撒克遜法中都有這一跡象。[2]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，pp. 31—33.正如沃莫爾德總結(jié)到，這一立法“構(gòu)建一種與有清楚表達(dá)能力的階層的思想志向相一致的社會(huì)形象……”[3]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，p.34.。

有跡象表明日耳曼國(guó)王們及其顧問(wèn)，羅馬人或教士所希望突出他們自己和他們?nèi)嗣竦男蜗笫?一種作為羅馬皇帝繼承人的國(guó)王和民族，作為與希伯來(lái)人相對(duì)應(yīng)的同類(lèi)人或與尊重過(guò)去部落的傳統(tǒng)緊密相連的形象。[4]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，p.38.

在西藏中部，一部法典在大約公元14世紀(jì)時(shí)，有可能甚至更早，即當(dāng)那一地區(qū)尚沒(méi)有政治上統(tǒng)一的時(shí)候被闡述出來(lái)。[5]Dieter Schuh，Recht und Gesetz in Tibet，in L Ligeti ed.，Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Cs?ma de K?r?s，Budapest:Akadémiai Kiadó，1984.它可能由某個(gè)有很重要影響的宗教領(lǐng)導(dǎo)人，或是在西藏中部的一個(gè)政體統(tǒng)治者的顧問(wèn)所擬定。當(dāng)五世達(dá)賴(lài)?yán)镌?651年統(tǒng)一這一地區(qū)并建立他以拉薩為基地的政府時(shí)，他采用這一法典，同時(shí)，這部法典實(shí)質(zhì)上沒(méi)有改變地維持到了20世紀(jì)。盡管稍微不同的版本在西藏的不同地區(qū)被找到，但它們實(shí)質(zhì)上都是同一種形式，包含對(duì)政府官員和軍事指揮官的行政指導(dǎo)、規(guī)制個(gè)人行為的規(guī)則、宣誓和神明裁判的指導(dǎo)以及對(duì)特定犯罪的明確懲罰。[6]Dieter Schuh，Recht und Gesetz in Tibet，in L Ligeti ed.，Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Cs?ma de K?r?s，Budapest:Akadémiai Kiadó，1984.然而沒(méi)有跡象表明他們的規(guī)定曾經(jīng)真正用于實(shí)踐。[1]Fernanda Pirie，Peace and Conflict in Ladakh:The Construction of a Fragile Web of Order，Leiden:Brill，2007，chapter 8.例如，這里有對(duì)保存在一個(gè)法庭里的法典副本的描述，它裝訂精美并被法官時(shí)不時(shí)慎重地查閱，但難以約束人民。[2]Dawa Norbu，Red Star over Tibet，London:Collins，1974.

一部法典的存留，超過(guò)六個(gè)世紀(jì)實(shí)質(zhì)上未被改變，這讓人回想起中國(guó)的法律并暗示了一種不變的思想。正如我在別處已經(jīng)討論的那樣，[3]Fernanda Pirie，Peace and Conflict in Ladakh:The Construction of a Fragile Web of Order，Leiden:Brill，2007，chapter 8.這一法典的起始與6世紀(jì)到9世紀(jì)吐蕃的建立者松贊干布王有關(guān)，他被認(rèn)為是把佛教引入該地區(qū)、創(chuàng)制藏文和制定法律的統(tǒng)治者。西藏法典的十六條規(guī)定據(jù)說(shuō)是以他的十六條道德戒律為基礎(chǔ)的。正如在古印度的例子那樣，先例越古老就越有權(quán)威。這一法典當(dāng)時(shí)重申了達(dá)賴(lài)?yán)镎沃贫鹊乃枷胍庾R(shí)的基礎(chǔ)，而達(dá)賴(lài)?yán)锏睦硐雱t是達(dá)到宗教和政治的和諧共生。留存到20世紀(jì)的法典則是那宗教起源政權(quán)的一種象征而不是一種行政策略；它不是一種司法的實(shí)踐工具且不能被直接反映到西藏的社會(huì)秩序中。

因此在西藏和中世紀(jì)歐洲的例子中，正被討論的法典有更多地象征性作用而非實(shí)際的作用。它們代表了一種政府類(lèi)型，一種以宗教為基礎(chǔ)的統(tǒng)治，例如西藏和盎格魯－撒克遜世界的基督教政體，一種與之前宏偉的帝國(guó)文明有共同祖先(無(wú)論是西藏人還是羅馬人)的政體。與此同時(shí)，來(lái)自兩個(gè)地區(qū)的跡象表明，在這些法典的內(nèi)容僅僅作為一種象征性參照的情況下，糾紛才能被解決，法律制裁大部分得已執(zhí)行。因此，盡管這些法典得到發(fā)展并被國(guó)王、皇帝和宗教領(lǐng)袖所保留，但它們并非實(shí)際的司法工具。為了探究此種法律的重要性，我接下來(lái)把視線轉(zhuǎn)到已發(fā)現(xiàn)沒(méi)有受任何集權(quán)化統(tǒng)治者或是集權(quán)化行政影響的部落民族的兩個(gè)例證上。

(二)沒(méi)有政府的法律

德雷施(Dresch)已經(jīng)從18世紀(jì)起也門(mén)的一些部落(那時(shí)他們還沒(méi)有集權(quán)化政府)中找到的法典進(jìn)行了分析。[4]Paul Dresch，The Rules of Barat:Tribal Documents from Yemen，Sanaa:Centre francais d’archéologie et des sciences sociales，2006.城鎮(zhèn)已經(jīng)成為強(qiáng)大統(tǒng)治者施展權(quán)力的中心，他們把鄉(xiāng)村部落描繪為愚昧、粗魯和混亂的區(qū)域。就部落成員而言，事實(shí)上還保持著自治并宣稱(chēng)他們的道德獨(dú)立于城市中心的統(tǒng)治權(quán)力。這些部落間的關(guān)系是不穩(wěn)定和不確定的，并表現(xiàn)出沖突和暴力的特征。然而從他們的法典中可以清楚地發(fā)現(xiàn)存在著包含復(fù)仇、賠償和提供避難所的行為法則，這塑造了他們之間的關(guān)系。法典中的一些規(guī)則涉及神圣的場(chǎng)所，如作為不同部落的成員進(jìn)行接觸的地點(diǎn)以及用于緩和部落成員間敵對(duì)關(guān)系的特殊規(guī)定所需要的地點(diǎn)。這里也有關(guān)于對(duì)當(dāng)傷害和死亡后可支付的賠償金種類(lèi)、對(duì)停戰(zhàn)的呼吁和對(duì)可以根據(jù)正義適當(dāng)給予一個(gè)逃亡者避難所的環(huán)境的詳細(xì)規(guī)定。從這些規(guī)則中，還有從歷史的證據(jù)中可以很明顯發(fā)現(xiàn)對(duì)這樣的逃亡者的處理和保護(hù)是一個(gè)重要且復(fù)雜的問(wèn)題。

但是，沒(méi)有存在集權(quán)化的政治權(quán)力去執(zhí)行這些規(guī)則。正如德雷施所指出的，這里沒(méi)有國(guó)家，但有一系列的實(shí)際決定，這重新定義了即使沒(méi)有施加一般性命令下暴力的可能性。一個(gè)普遍性的觀點(diǎn)是和平源于正義但沒(méi)有共同的手段來(lái)確保這樣的和平。[1]Paul Dresch，The Rules of Barat:Tribal Documents from Yemen，Sanaa:Centre francais d’archéologie et des sciences sociales，2006，pp.295—297.根據(jù)德雷施的分析，這些法律涉及并代表的是一種道德領(lǐng)域，而不是一種政治領(lǐng)域。它們被表示成好像他們的規(guī)則會(huì)在一個(gè)無(wú)限廣泛的部落成員中普遍適用。愿意支持他們的價(jià)值觀念和義務(wù)(包括取得和給予避難所、在場(chǎng)所的行為、給予賠償)的任何人，都可以享有由同樣的規(guī)則所帶來(lái)的收益。德雷施總結(jié)認(rèn)為，這些法律反映了一種無(wú)限廣泛的道德領(lǐng)域:它們是趨向共同人性(common humanity)的一種志向。[2]Paul Dresch，The Rules of Barat:Tribal Documents from Yemen，Sanaa:Centre francais d’archéologie et des sciences sociales，2006，pp.283—290.

正如我在本文所述，有一套可用于比較的法律，它由在青藏高原東部的果洛(Golok)地區(qū)部落農(nóng)牧主(pastoralist)、頭人(yak－h(huán)erders)制定。[3]Fernanda Pirie，F(xiàn)rom Tribal Tibet:The Significance of the Legal Form，in M Freeman ed.，Law and Anthropology，Oxford:Oxford University Press，2009，pp.143—163.這些部落由形成一個(gè)松散聯(lián)盟、但彼此間經(jīng)常發(fā)生沖突的世襲統(tǒng)治家族領(lǐng)導(dǎo)。源于20世紀(jì)早期的歷史資料描述了他們部落之間爭(zhēng)斗、同時(shí)建立調(diào)解實(shí)踐的一種模式。[1]Robert Ekvall，Peace and War Among the Tibetan Nomads，American Anthropologist，Vol.66，Issue 5，1964，pp.1119—1148；Robert Ekvall，F(xiàn)ields on the Hoof，Long Grove:Waveland，1968.始于這一時(shí)期的一部法典包含戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)則、在死亡和其他傷害出現(xiàn)后應(yīng)付賠償金的說(shuō)明以及關(guān)于對(duì)部落領(lǐng)導(dǎo)人忠誠(chéng)的一般道德陳述。然而沒(méi)有證據(jù)表明這樣的法律曾經(jīng)在調(diào)解過(guò)程中得到適用。事實(shí)上，對(duì)它們那包含非常詳細(xì)類(lèi)別和經(jīng)常是不切實(shí)際的巨大賠償金數(shù)額內(nèi)容的考察顯示，這樣的法律并沒(méi)有構(gòu)成沖突解決的實(shí)際根據(jù)。此外，通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)調(diào)解實(shí)踐的分析表明，部落爭(zhēng)斗的解決是基于有競(jìng)爭(zhēng)力的雄辯、對(duì)榮譽(yù)的滿足、調(diào)解者的地位、對(duì)正義和先例的呼吁。[2]Fernanda Pirie，Violence and Opposition among the Nomads of Amdo:Expectations of Leadership and Religious Authority，in F Pirie and T Huber ed.，Conflict and Social Order in Tibet and Inner Asia，Leiden:Brill，2008，pp.217—240.雖然在這樣的過(guò)程中法書(shū)有可能被引用，但這是為了增強(qiáng)調(diào)解者的權(quán)威和加重他提議的分量，而不是為了對(duì)規(guī)定的詳細(xì)適用。

在果洛民族中，沒(méi)有統(tǒng)一的統(tǒng)治者，也沒(méi)有像當(dāng)時(shí)在西藏中部達(dá)賴(lài)?yán)锼龅臑樗慕y(tǒng)治尋求合法性的有力政治權(quán)威。相反，果洛法典反映和強(qiáng)化了統(tǒng)治家族的地位。他們以對(duì)來(lái)自主要佛教寺院的支持、來(lái)自一個(gè)神秘和尊貴家族的出身以及在他們的成員中有許多著名的雄辯家和成功的調(diào)解人的事實(shí)為榮。法典反映他們對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、服從和忠誠(chéng)的關(guān)注，也反映了他們維持自己集團(tuán)間和平的需要?？梢哉f(shuō)，正如沃莫爾德所敘說(shuō)的一些日耳曼統(tǒng)治者的例子那樣，通過(guò)法典他們?cè)噲D肯定他們自己的領(lǐng)導(dǎo)地位和確保對(duì)下一代領(lǐng)導(dǎo)人的忠誠(chéng)。[3]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，p.36.但是，法典也說(shuō)明和表現(xiàn)出他們部落間存在不穩(wěn)定的關(guān)系。正如德雷施在也門(mén)部落所發(fā)現(xiàn)的那樣，法律反映一種無(wú)限廣泛的道德領(lǐng)域:它們是趨向共同人性的一種志向。在20世紀(jì)早期，其中的一個(gè)果洛民族被記述是以獨(dú)立于其他果洛部落而自夸，這可以通過(guò)他們有自己的從古至今沒(méi)有被改變的法律這一事實(shí)來(lái)證明。[4]PK Kozloff，Through Eastern Tibet and Kam，The Geographical Journal，Vol.31，No.5，1908，pp.522—528.因此古代法律是作為對(duì)這些部落區(qū)別于他們的相鄰部落和他們獨(dú)立于周?chē)魏握w的一種表示而存在。部落的價(jià)值觀念和忠誠(chéng)度通過(guò)法律來(lái)表現(xiàn)；法律是這些果洛部落從道德上區(qū)分他們自己與他們鄰居的一種方式。

(三)共同體和身份

因此也門(mén)的法律和果洛的法律都是對(duì)道德共同體的一種表示，它們要求來(lái)自部落成員的忠誠(chéng)，但沒(méi)有尋求在他們身上強(qiáng)加一種行政體制。類(lèi)似的特點(diǎn)可以在其他例子中被觀察到。例如，正如謝勒(Scheele)在阿爾及利亞?wèn)|北部所發(fā)現(xiàn)的，在19世紀(jì)的卡比利亞(Kabylia)村落里產(chǎn)生大量的法典。[1]Judith Scheele，A Taste for Law:Rule－Making in Kabylia(Algeria)，Comparative Studies in Society and History，Vol.50，Issue 4，2008，pp.895—919.她說(shuō)這些法典像是嘗試制造一個(gè)共享空間，其是有意識(shí)地拒絕周?chē)挛铮绕涫且环矫婢芙^好戰(zhàn)的柏柏爾主義(Berberism)的威脅，另一方面拒絕伊斯蘭政治的威脅。這些法典的折中主義顯現(xiàn)出“在面對(duì)新的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)源時(shí)公開(kāi)主張共同體”。作為一種基本的行為和一種進(jìn)行著的行動(dòng)，制定法律本質(zhì)上是與共同體的當(dāng)?shù)赜^念緊密結(jié)合的。它是在面臨相抵觸的主張時(shí)通過(guò)“一種對(duì)道德共同體公開(kāi)作出的主張”達(dá)致唯一的道德權(quán)威。[2]Judith Scheele，A Taste for Law:Rule－Making in Kabylia(Algeria)，Comparative Studies in Society and History，Vol.50，Issue 4，2008，pp.913—914.

人們也能對(duì)比創(chuàng)制于 12世紀(jì)的亞美尼亞(Armenian)法典: Datastanagirk of Mxit’ar Go?。[3]Robert Thomson，The Lawcode[Datastanagirk]of Mxit’ar Go?，Amsterdam:Rodopi，2000.正如湯姆森(Thomson)所述，當(dāng)亞美尼亞民族沒(méi)有實(shí)現(xiàn)政治上統(tǒng)一，尤其是他們東北部的人是由穆斯林埃米爾(Muslim emirs)統(tǒng)治的。一個(gè)基督教牧師(名叫Mxit’ar Go?)，很明顯為了阻撓亞美尼亞人使用穆斯林法院而擬定了這一法典。他把它描繪成基于自然法、圣經(jīng)和教會(huì)法的存在。[4]Robert Thomson，The Lawcode[Datastanagirk]of Mxit’ar Go?，Amsterdam:Rodopi，2000，pp.23—24.它將是“一個(gè)向外國(guó)人表明我們生活在法典之下的有形對(duì)象，從而他們將不再責(zé)備我們”。[5]Robert Thomson，The Lawcode[Datastanagirk]of Mxit’ar Go?，Amsterdam:Rodopi，2000，p.22.如早期的歐洲例子，亞美尼亞法典沒(méi)有以一種“呈現(xiàn)對(duì)法律問(wèn)題以及它們的解決方式的一種連貫性總結(jié)”方式組織起來(lái)。[6]Robert Thomson，The Lawcode[Datastanagirk]of Mxit’ar Go?，Amsterdam:Rodopi，2000，p.27.恰恰相反，來(lái)自不同來(lái)源的摘錄被逐一安排。其次，這一法典被當(dāng)作一種司法工具來(lái)使用的證據(jù)是不存在的。然而，它隨后被復(fù)制、修正和翻譯以及“無(wú)論是在亞美尼亞地區(qū)還是在猶太人散居的各個(gè)地方，構(gòu)成了亞美尼亞人法律傳統(tǒng)的基礎(chǔ)”[1]Robert Thomson，The Lawcode[Datastanagirk]of Mxit’ar Go?，Amsterdam:Rodopi，2000，p.11，and see also Krikor Maksoudian(trans＆comm)，History of Armenia，Atlanta:Scholars Press，1987，p.63.。因此，法典是用于支持亞美尼亞人民的自治以對(duì)抗他們那更為強(qiáng)大的穆斯林鄰居，并隨后支撐他們?cè)诓ㄌm國(guó)王治下構(gòu)建一個(gè)獨(dú)特共同體的志向。

因此，法律常常表達(dá)一種共同體意識(shí)。西藏和也門(mén)部落的法典、亞美尼亞人和卡拜爾人(Kabyle)的法典，都不是統(tǒng)治工具，甚至在象征性方式上也不像它們?cè)谌斩鼑?guó)王那一樣。相反，它們代表也門(mén)部落成員間一種無(wú)限廣泛的道德命令，代表果洛的部落特殊性和自治，代表一個(gè)在尋求使自己區(qū)別于同屬亞美尼亞人的鄰居民族們的基督教價(jià)值觀念，或者代表把鄉(xiāng)村共同體與它在卡比利亞鄰居的思想主張相區(qū)分的道德基礎(chǔ)。在所有這樣的例子中，法律是有表現(xiàn)力的和象征性的，而不是作為規(guī)制、統(tǒng)治或司法的一種實(shí)踐工具。它代表達(dá)致一種確定的文明或政府類(lèi)型的志向；它求助于宗教的和其他的價(jià)值觀念來(lái)產(chǎn)生一種道德共同體意識(shí)；它會(huì)引起神圣的或者一種卓越和永恒的意識(shí)。

我建議我們不應(yīng)該把這些例子看作純粹古怪的。相反，如果我們要理解自己意識(shí)上的法律是什么的話就必須認(rèn)真對(duì)待它們，同時(shí)這樣來(lái)磨銳我們用于描述、分析和比較的分析工具。如果這樣的法典不是法律那是什么?同時(shí)如果它們是法律的例子，那關(guān)于法律觀念的本質(zhì)和內(nèi)容，它們告訴我們了什么?這里我們必須考慮法律的思想維度，但這反過(guò)來(lái)引導(dǎo)我們對(duì)法律形式的考察。

四、法律形式

吉爾茲(Geertz)當(dāng)然已經(jīng)將注意力投身于法律的思想層面和富于表現(xiàn)力的層面，這通過(guò)他為考察法律概念的想象力所提供強(qiáng)大的例證得以體現(xiàn)。[1]Clifford Geertz，Local Knowledge:Fact and Law in Comparative Perspective，in C Geertz ed.，Local Knowledge，New York:Basic Books，1983，pp.167—234.(本書(shū)有中譯本:[美]吉爾茲編著:《地方性知識(shí)》，王海龍、張家宣譯，北京:中英編譯出版社，2004年。——譯者注)他說(shuō)法律是一種“用明確周全的措辭描述世界”的體系。[2]Clifford Geertz，Local Knowledge:Fact and Law in Comparative Perspective，in C Geertz ed.，Local Knowledge，New York:Basic Books，1983，p.174.“法律的情感”配置符號(hào)，講述故事，描繪區(qū)別并規(guī)劃愿景。[3]Clifford Geertz，Local Knowledge:Fact and Law in Comparative Perspective，in C Geertz ed.，Local Knowledge，New York:Basic Books，1983，p.175.他主張最重要的還是法律的“想象力”，事實(shí)證明它不僅規(guī)范行為，并且還會(huì)解釋行為。[4]Clifford Geertz，Local Knowledge:Fact and Law in Comparative Perspective，in C Geertz ed.，Local Knowledge，New York:Basic Books，1983，p.215.然而，正如羅伯茨所指出，吉爾茲的方法幾乎沒(méi)有對(duì)法律區(qū)別于其他社會(huì)形式的內(nèi)容有所闡明。吉爾茲對(duì)概念和協(xié)議的關(guān)注并沒(méi)有幫助我們理解所謂的如法律形式、法律實(shí)踐和法律文本是什么等問(wèn)題。法律“變得迷失于宇宙論和符合論中”。[5]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，p.8.那么，如果有的話，法律有什么與眾不同呢?雖然羅伯茨辨析了政治控制的背景和執(zhí)行機(jī)制的發(fā)展，但我建議我們應(yīng)在法律形式上投入更多的注意力。

在剛才所舉的例子中，法典之所以采取法律的形式，很明顯其擬定是為了滿足統(tǒng)治事務(wù)和司法的需要。但是，如果它們是富于表現(xiàn)力的或象征性的而不是工具性和功能性的話，為什么這些法典要采取一種與眾不同的法律形式呢?為什么它們不僅包含道德準(zhǔn)則的陳述，還包含犯罪、懲罰和賠償呢?為什么道德共同體要如此被表現(xiàn)，例如通過(guò)具體說(shuō)明用武器傷害了地位高的人要賠償兩匹馬、槍以及三種層次的銀——9乘9、9乘5和9乘3，就如同果洛法典那樣?[6]Fernanda Pirie，F(xiàn)rom Tribal Tibet:The Significance of the Legal Form，in M Freeman ed.，Law and Anthropology，Oxford:Oxford University Press，2009，p.159.相似地精確且詳盡的設(shè)計(jì)在盎格魯－撒克遜的英格蘭和傳說(shuō)中的冰島及也門(mén)部落中也能找到。[7]Paul Dresch，The Rules of Barat:Tribal Documents from Yemen，Sanaa:Centre francais d’archéologie et des sciences sociales，2006，p.291.一個(gè)人可以想到關(guān)于部落和民族身份的更直接符號(hào)，特別是當(dāng)這些書(shū)面規(guī)則與法律實(shí)踐不一致的時(shí)候。然而，法律形式是被中世紀(jì)歐洲的國(guó)王們所采用，被西藏的達(dá)賴(lài)?yán)锼捎?，被藏族部落成員和有影響力的亞美尼亞傳教士所采用。為什么是這樣的法律文本主義呢?我的意思不是說(shuō)法律形式是法律的本質(zhì)。舉例來(lái)說(shuō)，英國(guó)普通法很大程度上就是避免簡(jiǎn)化為規(guī)則和法典，直到19世紀(jì)才有所改變。[1]普通法的例子是太過(guò)復(fù)雜和有趣，以至于不可能在本文范圍內(nèi)進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆治?。?2世紀(jì)盎格魯－撒克遜國(guó)王們的法典讓位于國(guó)王的法院以及法律實(shí)踐的系統(tǒng)化的發(fā)展。S.F.C.密爾松(S.F.C. Milsom)在《普通法的歷史基礎(chǔ)》(Historical Foundations of the Common Law，Oxford:Oxford University Press，1981(此書(shū)有中譯本:[英]密爾松:《普通法的歷史基礎(chǔ)》，李顯東譯，北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1999年。——譯者注))第一章中認(rèn)為大量的普通法的發(fā)展能追溯到這一時(shí)期的載有司法判決記錄的年鑒。從這些報(bào)告中很明顯地看出，即便沒(méi)有一部很全面的法典或者規(guī)則實(shí)體，尊重法律的論據(jù)當(dāng)著法官的面被作出，這包含良好的區(qū)別、原則的精確性、類(lèi)似規(guī)則的命題。然而將法律的發(fā)展理解為一套在不同語(yǔ)境中的體系化的規(guī)則或是像規(guī)則一樣的聲明，這表明了法律的與眾不同之處以及在實(shí)踐中它與習(xí)俗的不同點(diǎn)，換言之，關(guān)于正義和秩序如何被實(shí)現(xiàn)有了明確的主張陳述。

為了對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行詳盡地說(shuō)明，對(duì)法律和習(xí)俗的不同點(diǎn)的思考以及闡明法律據(jù)以發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)是有益的。戴爾蒙德(Diamond)為法律與習(xí)俗之間的不同提供了強(qiáng)有力的證據(jù)。[2]Stanley Diamond，The Rule of Law versus the Order of Custom，in D Black＆M Mileski ed.，The Social Organization of Law，New York:Seminar Press，1973，pp.318—341.早期國(guó)家的法律“產(chǎn)生于與習(xí)慣性秩序的分庭抗禮……他們代表了一套新的社會(huì)目標(biāo)，這種目標(biāo)被社會(huì)中新興和不曾預(yù)料到的力量所追求”。[3]Stanley Diamond，The Rule of Law versus the Order of Custom，in D Black＆M Mileski ed.，The Social Organization of Law，New York:Seminar Press，1973，p.327.但是他將法律的發(fā)展與政府的出現(xiàn)緊密聯(lián)系起來(lái)。隨著國(guó)家的擴(kuò)張，當(dāng)國(guó)家需要募集勞役、召集軍隊(duì)、征稅、維持官僚機(jī)構(gòu)和監(jiān)管人民的時(shí)候，法律就被制定了；刑法則是在“國(guó)家的公共服務(wù)和國(guó)家的利益需要中”發(fā)展形成。[4]Stanley Diamond，The Rule of Law versus the Order of Custom，in D Black＆M Mileski ed.，The Social Organization of Law，New York:Seminar Press，1973，p.332.沙耶特(Cheyette)，一位研究中世紀(jì)法國(guó)的歷史學(xué)家，通過(guò)對(duì)比不同社會(huì)之司法類(lèi)型，從而從另一個(gè)方面來(lái)細(xì)想其關(guān)聯(lián)。[5]Frederic Cheyette，Suum cuique tribuere，F(xiàn)rench Historical Studies，Vol.VI，No.3，1976，pp.287—299；Frederic Cheyette，The Invention of the State，in R Sullivan and others ed.，Essays in Medieval Civilization，Austin:University of Texas Press，1978，pp.143—178.他說(shuō)，在一套抽象的法律得到發(fā)展之前，司法在一個(gè)“未開(kāi)化”的社會(huì)(在其中，教育被限定在特定的階層)會(huì)根據(jù)他們的狀況以及他們特定的訴求和需要而給予個(gè)人。問(wèn)題的解決是通過(guò)調(diào)解而非仲裁，其目標(biāo)是為了確保一致和滿足榮譽(yù)，其中須考慮對(duì)身份的侮辱和適用的總原則，而非具體、普遍適用的規(guī)則。沙耶特表示，在這樣的社會(huì)中規(guī)則不得不被銘記，并且它們通常采用敘事和有關(guān)個(gè)人的形式而非抽象的形式。[1]Frederic Cheyette，Suum cuique tribuere，F(xiàn)rench Historical Studies，Vol.VI，No.3，1976，pp.287—299；Frederic Cheyette，The Invention of the State，in R Sullivan and others ed.，Essays in Medieval Civilization，Austin:University of Texas Press，1978，pp.158—161.法律的觀念、行為的理念、政治的規(guī)則和社會(huì)的風(fēng)俗通常被一同表述為特定人做特定的事。

沙耶特繼續(xù)道，13世紀(jì)法國(guó)出現(xiàn)的成文法包含了更多抽象和可普遍適用規(guī)則種類(lèi)的發(fā)展:“丈夫”和“妻子”、財(cái)產(chǎn)的“所有人”和“承租人”，以及從日常生活直接抽象出來(lái)的具有永久力量的規(guī)則的發(fā)展。[2]Frederic Cheyette，Suum cuique tribuere，F(xiàn)rench Historical Studies，Vol.VI，No.3，1976，pp.287—299；Frederic Cheyette，The Invention of the State，in R Sullivan and others ed.，Essays in Medieval Civilization，Austin:University of Texas Press，1978，p.170.正是這種抽象的過(guò)程導(dǎo)致了個(gè)人與政府、當(dāng)局的與在野的、法治與人治，還有最終的公共與私人的重大區(qū)分；它與作為一種“自我構(gòu)建的描述規(guī)則體系”的法律發(fā)展相伴隨。[3]Frederic Cheyette，Suum cuique tribuere，F(xiàn)rench Historical Studies，Vol.VI，No.3，1976，pp.287—299；Frederic Cheyette，The Invention of the State，in R Sullivan and others ed.，Essays in Medieval Civilization，Austin:University of Texas Press，1978，p.163.正如古笛(Goody)所指出:成文法代表了一種“新的形式”，借由它一個(gè)社會(huì)可以組織起自己的事務(wù)。[4]Jack Goody，The Logic of Writing and the Organization of Society，Cambridge:Cambridge University Press，1986，p.129.按照沙耶特的說(shuō)法，這在法蘭西的國(guó)家發(fā)展中是核心事物。[5]存有起了一定作用的社會(huì)和政治變遷，其中包括了羅馬法的再發(fā)現(xiàn)。但是依沙耶特來(lái)看，一旦此過(guò)程開(kāi)始獲得其自己的動(dòng)力，那么新的法院機(jī)構(gòu)就會(huì)引起對(duì)于社會(huì)關(guān)系的進(jìn)一步立法，在數(shù)十年后，整體制度就會(huì)產(chǎn)生。參見(jiàn)Frederic Cheyette，Suum cuique tribuere，F(xiàn)rench Historical Studies，Vol.VI，No.3，1976，pp.287—299；Frederic Cheyette，The Invention of the State，in R Sullivan and others ed.，Essays in Medieval Civilization，Austin:University of Texas Press，1978，pp.298—299。

這時(shí)候抽象性法律的發(fā)展就對(duì)某一類(lèi)型的集權(quán)化政體的發(fā)展非常重要。它使得某一模式的權(quán)力能夠?qū)嵤┎⑹鼓骋徽问降靡孕纬?。正如羅伯茨和戴爾蒙德兩人都強(qiáng)調(diào)的那樣，一方面，這就會(huì)在習(xí)俗的權(quán)威性、值得記憶的規(guī)則和未開(kāi)化社會(huì)的特定敘事間形成重要區(qū)分；另一方面，也會(huì)在抽象的立法、由統(tǒng)治者所形成的法律和與類(lèi)似政府形式相關(guān)聯(lián)的國(guó)家法律間形成重要區(qū)分。[1]梅西克描繪了在20世紀(jì)土耳其形成的由作為“普遍社會(huì)描述”的伊斯蘭法律轉(zhuǎn)變?yōu)榉傻姆ǖ湫问胶土⒎ㄐ问降淖兓Ｋf(shuō)此變化不僅改變了解釋的性質(zhì)，也改變了管理的性質(zhì):“簡(jiǎn)單組織起來(lái)的世襲制伊斯蘭教長(zhǎng)國(guó)讓位于不斷增加的官僚機(jī)構(gòu)以及最初的代議制政府。”See Brinkley Messick，The Calligraphic State:Textual Domination and History in a Muslim Society，Berkeley:University of California Press，1993，p.253.

但這篇文章中列舉的例子并不能很好地契合這些分類(lèi)，它們毋寧說(shuō)是代表了在特別的司法實(shí)踐與明確的法律之間的一種結(jié)合:司法的實(shí)踐依然是個(gè)人主義的，但統(tǒng)治者或知識(shí)階層已經(jīng)創(chuàng)制了一種成文法典，它能夠作關(guān)于正義的抽象闡述并作為一種治理工具呈現(xiàn)。有趣的是法典并沒(méi)有或者說(shuō)最初并沒(méi)有用于治理事務(wù)。比如從歷史觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在果洛牧民中司法是特別主義的，并保留至今。[2]Fernanda Pirie，F(xiàn)rom Tribal Tibet:The Significance of the Legal Form，in M Freeman ed.，Law and Anthropology，Oxford:Oxford University Press，2009，pp.143—163.他們的法典反映了他們的調(diào)解實(shí)踐:依據(jù)犯罪的相對(duì)嚴(yán)重程度來(lái)確定停戰(zhàn)和撫恤金的支付。它把對(duì)賠償作出詳細(xì)規(guī)定的陳述與行為理想、政治規(guī)則和社會(huì)風(fēng)俗相結(jié)合。正如他們之中的一位調(diào)解人向我證實(shí)的那樣，這些法律是指導(dǎo)的形式，是調(diào)解者們可以訴諸的范例，而不應(yīng)是決定裁判結(jié)果的規(guī)則。也門(mén)部落的法律也是類(lèi)似“直接而具體的”，而不是一種累積的體系或法律事業(yè)。[3]Paul Dresch，The Rules of Barat:Tribal Documents from Yemen，Sanaa:Centre francais d’archéologie et des sciences sociales，2006，p.299.沃莫爾德對(duì)于早期歐洲的成文法的特別主義本質(zhì)有過(guò)相似評(píng)論，這些法律通常所包含的更像是案例報(bào)告而非普遍規(guī)則。[4]Patrick Wormald，Legal Culture in the Early Medieval West，London:The Hambledon Press，1998，p.10.麥科馬克對(duì)于中國(guó)法律的“高度具體化內(nèi)容”以及明顯不愿留給官員任何實(shí)質(zhì)性的自由裁量權(quán)這方面有過(guò)評(píng)論，[5]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，p. 289.但同時(shí)有證據(jù)顯示，許多規(guī)則由于過(guò)于細(xì)碎且與有效實(shí)施相背離而無(wú)法得到執(zhí)行。[6]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，p. 292.在所有這些事例中，成文法應(yīng)該被視為學(xué)術(shù)性的而非管理上的努力:這些文本的作者在某種程度上都借鑒了其他文本，并基于早期或其他文明的知識(shí)體系來(lái)塑造了他們的法律。在同一套法律內(nèi)的進(jìn)一步規(guī)定代表了特別的司法實(shí)踐，這更像是案例報(bào)告而非普遍適用的規(guī)則。這就不同于沙耶特所描述的能幫助在中世紀(jì)法蘭西建立國(guó)家的那一層次的抽象法律。

由沙耶特所呈現(xiàn)的法律發(fā)展的目的論闡述在區(qū)分法律與習(xí)俗方面是有裨益的，而這種區(qū)分恰是人類(lèi)學(xué)家所混淆的。但我們不應(yīng)該作出相對(duì)應(yīng)的目的論假定，即這里所描述的成文法律的特別例子越多，就越無(wú)法達(dá)到當(dāng)社會(huì)發(fā)展出類(lèi)似國(guó)家結(jié)構(gòu)時(shí)出現(xiàn)的法律抽象化水平。許多法典被保留下來(lái)，在數(shù)十年或數(shù)個(gè)世紀(jì)之中沒(méi)有實(shí)質(zhì)性改變，沒(méi)有發(fā)展成為治理的工具。這里舉出的例子代表了一種或一套特殊的形式:法律和法典以對(duì)那時(shí)和當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)組織具有基礎(chǔ)性的概念和原則的形式的一種正義理想作出了清晰闡述；它們清晰地表述了一種正當(dāng)社會(huì)的圖景，界定了個(gè)人和社會(huì)的道德、部落組織、沖突的性質(zhì)以及最重要的——沖突得到公正解決的方式。

正如我在其他地方所提到的那樣，[1]Fernanda Pirie，F(xiàn)rom Tribal Tibet:The Significance of the Legal Form，in M Freeman ed.，Law and Anthropology，Oxford:Oxford University Press，2009，pp.160.法律形式的重要性是它能夠描繪正義而得到某些在實(shí)踐中通過(guò)協(xié)商獲得的結(jié)果，而這正是明確的、如同法律一樣的規(guī)則和原則的結(jié)果。在果洛和也門(mén)的例子中，成文法典把正義描繪為部落社會(huì)道德規(guī)范的補(bǔ)充。這些部落社會(huì)內(nèi)部固有的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題、戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)及實(shí)現(xiàn)和平的困難由于既有模式和秩序而得到呈現(xiàn)。這些法律，正如它們所稱(chēng)謂的那樣特別，闡明了復(fù)仇和忠誠(chéng)的原則、部落組織的基礎(chǔ)、對(duì)和錯(cuò)的分類(lèi)以及最重要的是受害方能夠且應(yīng)該體面地接受賠償而不是進(jìn)行報(bào)復(fù)的原則。它們表明了正如任何一個(gè)文明社會(huì)必須做的，部落成員有解決他們沖突問(wèn)題的方法。

成文形式使社會(huì)組織的基本方面得以明確。正如古笛指出的那樣，當(dāng)法律采取成文形式時(shí)，它就需要一定的自主性。[2]Jack Goody，The Logic of Writing and the Organization of Society，Cambridge:Cambridge University Press，1986，p.129.即使沒(méi)有達(dá)到一種高度抽象化和形式化的水平，成文化也可能使保持隱晦的東西變得明確且公開(kāi)。成文化也擁有名垂千古的可能。成文法律宣告自主性，并因此而超然。它能把司法描述為一種卓越法律傳統(tǒng)以及伴隨產(chǎn)生的道德命令的化身。[1]查爾斯·蘭布爾(Charles Ramble)關(guān)于位于木斯塘(Mustang)的西藏村莊找到的兩種形式的法律清晰表達(dá)了此觀點(diǎn)，一種是每一年不斷口頭重復(fù)的誓約；另一種是每十二年一次受到審查的成文憲法。參見(jiàn) Charles Ramble，The Navel of the Demoness，New York:Oxford University Press，2008，chapter 9。他認(rèn)為這兩者相對(duì)不變的性質(zhì)伴隨出類(lèi)拔萃的品質(zhì)而滲透于其中。這個(gè)例子因?yàn)槠涫募s是口頭的而非成文化而顯得特別有意思。

法律的出現(xiàn)

法律隨后作為一種知識(shí)運(yùn)用而發(fā)展。在小規(guī)模群體中，對(duì)于公正與否能夠達(dá)成一致。對(duì)于什么是好的和壞的、對(duì)的和錯(cuò)的以及社會(huì)義務(wù)和禁止的行為都可以有共同的理解。對(duì)于異常行為和混亂的后果可以達(dá)成一致見(jiàn)解而不需要明確的規(guī)則，司法能保持特別主義。相反，法律則產(chǎn)生于這樣的社會(huì)，在其中一個(gè)精英出現(xiàn)了，其通常有學(xué)問(wèn)，并有能力和權(quán)威去對(duì)社會(huì)秩序作出闡述并詳細(xì)描繪一種用于實(shí)現(xiàn)社會(huì)凝聚力的道德的或宗教的框架。這個(gè)精英可能是統(tǒng)治者和他的顧問(wèn)，教士和法官，或是從另一個(gè)社會(huì)來(lái)的學(xué)者，但不必成為一個(gè)通過(guò)命令來(lái)行使管理權(quán)力的統(tǒng)治者，也不必是政治集權(quán)化的結(jié)果。

主張，通常是簡(jiǎn)單地將已有的東西進(jìn)行明確化。規(guī)則可能意圖把社會(huì)已經(jīng)建構(gòu)的原則表述明確，法官可能簡(jiǎn)單地聲稱(chēng)法律已是什么，同時(shí)一部法典可能意圖使法官已經(jīng)作出的決定合理化。然而用這樣的方法，他們正在產(chǎn)生出一種新的現(xiàn)象，它潛在地鼓勵(lì)在一個(gè)國(guó)家或部落群體中的忠誠(chéng)和承諾。正如沙耶特所評(píng)論的，抽象的法律是作為“受教育的思考者根據(jù)他們口述文化中仍被記憶的行為進(jìn)行再評(píng)估、再重組、再定義的結(jié)果”而出現(xiàn)。[2]Stanley Diamond，The Rule of Law versus the Order of Custom，in D Black＆M Mileski ed.，The Social Organization of Law，New York:Seminar Press，1973，p.169.法律在某個(gè)階段可能存于統(tǒng)治者或統(tǒng)治階級(jí)手中，被用于塑造和控制社會(huì)。正如戴爾蒙德所說(shuō)的那樣，法老或是總統(tǒng)之類(lèi)的領(lǐng)袖總是公開(kāi)聲稱(chēng)代表了共同利益并實(shí)現(xiàn)共同的善。[3]Stanley Diamond，The Rule of Law versus the Order of Custom，in D Black＆M Mileski ed.，The Social Organization of Law，New York:Seminar Press，1973，p.335.法律是這樣做的有用工具，它可以作為一種統(tǒng)治工具而被采用，它的抽象性和規(guī)則在行政管理過(guò)程中得到運(yùn)用，但并不僅因此才將它稱(chēng)為法律。[1]福柯討論了作為權(quán)力面具的法律——作為權(quán)力彌散的主要代表。然后，如他所述，法律扮演此種角色因法律是與普遍的和平與正義有關(guān)的統(tǒng)一司法力量，聲稱(chēng)與提供禁令和處罰的相關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)La Volonté de Savoir，Paris:Gallimard，1976，pp.107—120.(已有中譯本:[法]福柯:《性經(jīng)驗(yàn)史》(第一卷《認(rèn)知的意志》)，佘碧平譯，上海:上海人民出版社，2005年?！g者注)

考慮到由法律所作出的主張象征著正義，這自然而然被認(rèn)為是文明和建構(gòu)在理性或者是宗教原則之上的優(yōu)質(zhì)形式社會(huì)的象征。因此對(duì)任何一種特殊社會(huì)來(lái)說(shuō)否定法律看來(lái)是擺派頭或高人一等的。難道半自治的非洲社會(huì)或是巴基斯坦西北邊界部落沒(méi)有他們自己的“習(xí)慣法”嗎?但如果我是正確的話，這樣擴(kuò)展這個(gè)術(shù)語(yǔ)的范圍會(huì)使區(qū)別于法律的東西變得模糊不清。小規(guī)模的、未開(kāi)化的和沒(méi)有首領(lǐng)的社會(huì)可能就不需要一個(gè)被稱(chēng)為“法律”的知識(shí)體系。[2]此外，歸因于有法律的此種社會(huì)，試圖去記錄、編撰、實(shí)施法律，是冒險(xiǎn)強(qiáng)加社會(huì)組織的新形式。這是在非洲和印度，由常帶有最好意圖的殖民政府執(zhí)行的一個(gè)項(xiàng)目。但是如馬丁·沙諾克(Martin Chanock)(Martin Chanock，Law，Custom and Social Order，Cambridge:Cambridge University Press，1985)和科恩(Cohn)(Bernard Cohn Law and the Colonial State in India，in J Starr and J Collier ed.，History and Power in the Study of Law，Cornell:Cornell University Press，1989)的描述，最好會(huì)導(dǎo)致法律的新形式創(chuàng)造，最壞則會(huì)導(dǎo)致地方實(shí)權(quán)派的濫用。正如密爾松所評(píng)論:“通過(guò)作為一種知識(shí)體系發(fā)展的法律所借由的這種討論，在保留基本秩序的背景之下就是一種奢侈。”[3]S.F.C.Milsom，Historical Foundations of the Common Law，Oxford:Oxford University Press，1981，p. 403.

五、作為思想意識(shí)的法律

法律為設(shè)想或呈現(xiàn)一個(gè)建立在正義的特定社會(huì)之社會(huì)秩序提供了一種方式；它為堅(jiān)持一種政體或社會(huì)創(chuàng)立了基礎(chǔ)。法律可能表現(xiàn)一個(gè)道德組織化社會(huì)領(lǐng)域的存在，它可能塑造和使我們所信奉的社會(huì)秩序有所承諾，從而使我們的社會(huì)或共同體一致。它也是，但不必然是，一種使權(quán)力合法化的手段。但我們不必把它簡(jiǎn)單地看作權(quán)力的一種掩飾。否則這將對(duì)也門(mén)和果洛的部落法律，對(duì)中國(guó)、印度和西藏的法典以及伊斯蘭教法律，甚至對(duì)羅馬法和普通法而言不公正。為了解釋吉爾茲的理論，法律是詩(shī)學(xué)，而不是社會(huì)秩序的一種手段。[1]Clifford Geertz，Negara，Princeton:Princeton University Press，1980，p.123.

我們已經(jīng)思考了治理層面的法律，在此羅伯茨是對(duì)的。但正如吉爾茲在他對(duì)國(guó)家的討論中所指出:“命令印象”存在一種危險(xiǎn)，即“我們很少看到其他”。[2]Clifford Geertz，Negara，Princeton:Princeton University Press，1980，p.121.正像他在自己《尼加拉》(Negara)一書(shū)的分析中所述，和作為一種治理手段一樣，這個(gè)國(guó)家與浮華、炫耀和地位有關(guān)。我們已經(jīng)思考了治理層面的國(guó)家，但是他說(shuō)這太容易忽視炫耀、尊敬和戲劇性事件的命令性力量。類(lèi)似地，雖然我們已經(jīng)思考治理層面的法律，但是我們也使用這一術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱(chēng)一個(gè)社會(huì)的規(guī)則性和秩序背后所依賴(lài)的東西，同時(shí)我們不必忽視它訴諸正義、公正和理性(“神法”、“自然法”)。[3]法律也是一種學(xué)術(shù)活動(dòng)(“精通法律”)。例如，18世紀(jì)的英國(guó)法學(xué)家布萊克斯通(Blackstone)主張一個(gè)明顯不合理和不公正的司法判決不應(yīng)被稱(chēng)為惡法，它根本就不是法律。[4]Sir William Blackstone，Commentaries on the Laws of England I，Oxford:Clarendon Press，1765，p.70 (Introduction).(此書(shū)已有中譯本:[英]布萊克斯通:《英國(guó)法釋義(第一卷)》，游云庭、繆苗譯，上海:上海人民出版社，2006年。——譯者注)人類(lèi)學(xué)家和法社會(huì)學(xué)家已傾向于讓作為治理的法律和作為命令的法律的觀點(diǎn)，還有它們所意指的所有屬性，使法律的第三種意識(shí)黯然失色。但我將堅(jiān)持，即在確保對(duì)道德共同體信奉的能力和在作為權(quán)力的一種手段的有用性方面，正是那宣稱(chēng)代表正義的主張使法律具有象征和思想意識(shí)的力量。

正如詹斯特(Just)所指出，[5]Peter Just，History，Power，Ideology and Culture:Current Directions in the Anthropology of Law，Law＆Society Review，Vol.26，No.2，1992，pp.373—411.許多人類(lèi)學(xué)家強(qiáng)調(diào)法律在現(xiàn)代政治活動(dòng)中的角色以及與統(tǒng)治和抵抗的關(guān)系，傾向于驅(qū)除它那象征性和思想意識(shí)的維度，在某種程度上保留它們加強(qiáng)這樣行動(dòng)的能力。[6]Laura Nader，Controlling Processes:Tracing the Dynamic Components of Power，Current Anthropology，Vol.38，No.5，1997，pp.711—37；Laura Nader，The Americanization of International Law，in F and K von Benda－Beckmann and A Griffiths ed.，Mobile People，Mobile Law:Expanding Legal Relations in a Contracting World，Aldershot:Ashgate，2005；Sally Engle Merry，Anthropology，Law and Transnational Processes，Annual Review Anthropology，Vol.21，pp.357—79；Foucault，La Volonté de Savoir，Paris: Gallimard，1976，pp.107—120.但是為了對(duì)在這里所討論的例子中的法律予以公正對(duì)待，我們被迫跳出權(quán)力和統(tǒng)治、社會(huì)秩序和沖突解決關(guān)系的視角。這樣的法律有一種重要性，其很不同于它對(duì)政治秩序的維持、對(duì)沖突的解決和對(duì)一個(gè)統(tǒng)治者的政治活動(dòng)的影響。它應(yīng)該基于很多不同的原因而被研究。

以這樣一種方法研究法律意味著什么?我主張這不僅促使對(duì)被不公正忽略的法律例子予以關(guān)注，而且這還讓我們擁有用以理解前現(xiàn)代法律體系的更好工具。西方法律學(xué)者有時(shí)已經(jīng)奮力理解那似乎輕視行政合理性基本要求的法律。例如，蘭加恰當(dāng)?shù)刂赋鲇《鹊姆傻母拍睢懊銖?qiáng)符合”我們實(shí)施法律的方法。同時(shí)他強(qiáng)調(diào)需要根據(jù)它自己的主張來(lái)理解印度人，這歸因于他們的文本和他們與習(xí)慣以及國(guó)王角色間關(guān)系的權(quán)威。[1]Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，pp.141—142.例如，他會(huì)問(wèn)《達(dá)摩圣典》是否可以在“立法、法官直接具有的權(quán)威”這個(gè)意義上被視為法源，(Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，p.136)。然后，他懷疑質(zhì)詢此過(guò)程將是否有用的，在這個(gè)過(guò)程中，一種規(guī)則能“進(jìn)入沒(méi)有內(nèi)在權(quán)力約束的社會(huì)”。Robert Lingat，The Classical Law of India，Berkeley:University of California Press，1973，p.xi.)另一方面，麥科馬克在他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)法律的分析中，緊緊尋求去發(fā)現(xiàn)法律制定者不愿改變或廢除過(guò)時(shí)的法律以及用更適用和可實(shí)施的法律工具來(lái)替代它們的實(shí)用主義的解釋。[2]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，chapter 12.很明顯他反對(duì)這種意見(jiàn)，即這樣的法律主要是針對(duì)自然世界的適當(dāng)運(yùn)行，或它們不過(guò)是司法實(shí)踐的“模型”，或僅僅是對(duì)官員的管理指示，但是他不能提供一種更令人滿意的解釋。一種更富有成效的考察途徑顯然將存在于這個(gè)觀念之下，即正是法律的不變性成為它們的權(quán)威、皇帝們的象征性權(quán)力和身份及以他們的名字命名的朝代的基礎(chǔ)。正如麥科馬克他自己所指出的，法典著重強(qiáng)調(diào)身份和關(guān)于家庭生活的基本儒家價(jià)值觀念的實(shí)施。它們是“執(zhí)行一種道德的正統(tǒng)觀念，它本身由儒家文人學(xué)士經(jīng)過(guò)各朝各代在本質(zhì)上以相同的形式維持”，他繼續(xù)談道“這些道德指示……可以被看作構(gòu)成一種絕對(duì)道德，構(gòu)成了一種自然法”。[3]Geoffrey MacCormack，Traditional Chinese Penal Law，Edinburgh:Edinburgh University Press，1990，pp. 290—291.

我們需要一種分析此種法律和文獻(xiàn)(其不涉及和西方治理的法律的行政合理性的不適宜比較)的方法。然而一些人可能會(huì)建議我們不應(yīng)該簡(jiǎn)單地把這些現(xiàn)象歸類(lèi)為“法律”，我的意見(jiàn)是這將會(huì)是“反直覺(jué)的”。如果“傳統(tǒng)印度法律”或“傳統(tǒng)中國(guó)刑法”不是法律，那是什么呢?我們需要的是對(duì)法律是什么和可以是什么有一種更好的理解。從比較和對(duì)共同要素的確認(rèn)中，包括那讓法律成為治理和行政的一種如此有用的工具的思想意識(shí)和有表現(xiàn)力的要素中，可以收獲很多。

我將建議，這一方法也可以闡明在當(dāng)代社會(huì)中更寬泛意義上的法律的重要性。法律可能已經(jīng)成為治理的一種強(qiáng)有力工具，但準(zhǔn)確地說(shuō)是因?yàn)樗歉挥谙胂罅Φ哪芰亢托Q(chēng)代表正義的思想意識(shí)主張。為了解釋吉爾茲的理論，法律就要有一種象征性的能力來(lái)使政治權(quán)力被迷惑。[1]Clifford Geertz，Negara，Princeton:Princeton University Press，1980，p.123.也正是出于這個(gè)原因，法律能夠被用于宣稱(chēng)主張就公民、弱勢(shì)群體和被剝奪財(cái)產(chǎn)的人而言的正義；它并非簡(jiǎn)單地是一種工具，即能夠被國(guó)家或精英在他們的統(tǒng)治事業(yè)中使用的一種權(quán)力工具。

建立一種新的世界秩序、清楚地表達(dá)政府應(yīng)該據(jù)以管理它們的國(guó)際事務(wù)的原則以及為傾向于根據(jù)法律設(shè)立明確的對(duì)待公民的最低標(biāo)準(zhǔn)的主張，極其顯著地被稱(chēng)為“人權(quán)”，即使這里并沒(méi)有存在能夠直接實(shí)施這樣的法律工具的機(jī)制?？紤]到“法律在國(guó)家層面意義上供給的優(yōu)勢(shì)”，羅伯茨建議我們應(yīng)該擴(kuò)展法律這一術(shù)語(yǔ)至國(guó)際舞臺(tái)，“作為一種慣用語(yǔ)”來(lái)使用，賦予世界性層面的理解和實(shí)踐特色中。他說(shuō)在一種國(guó)際背景下使用“法律”這一術(shù)語(yǔ)，“為一種非常不同的活動(dòng)范圍”提供“合法性和思想意識(shí)上的掩飾”。[2]Simon Roberts，After Government?On Representing Law without the State，Modern Law Review，Vol.68，Issue 1，2005，p.18.正是如此，同時(shí)這是一個(gè)說(shuō)明法律的象征性、富于表現(xiàn)力和有抱負(fù)的本質(zhì)的好例子。然而我將堅(jiān)持認(rèn)為不是因?yàn)槲覀円呀?jīng)把這一術(shù)語(yǔ)作為一種慣用語(yǔ)擴(kuò)展而把國(guó)際關(guān)系描述為“法律”，而那是因?yàn)樗鼈冋娴氖欠桑驗(yàn)榫统橄笠?guī)則而言，人們已經(jīng)選擇它們來(lái)表述他們間的關(guān)系(不管是政治上、商業(yè)上或者道德上)；他們已經(jīng)授予在這樣的規(guī)則中表述這些原則上的一定程度的自主性，因而權(quán)威當(dāng)局把它們提升至一種理想國(guó)際秩序的代表。

我們也需要留神在現(xiàn)代社會(huì)中當(dāng)立法者通過(guò)法律時(shí)，他們可能會(huì)做什么。許多現(xiàn)代的立法事實(shí)上是不可執(zhí)行的，英國(guó)的反對(duì)仇恨犯罪的法律就是一個(gè)好的例子。[1]Kay Goodall，Incitement to Racial Hatred:All Talk and No Substance?Modern Law Review，Vol.70，Issue 1，2007，pp.89—113.這些法律拿來(lái)應(yīng)對(duì)關(guān)于危險(xiǎn)犬的災(zāi)禍、使用手槍的殘殺和上升著的明顯故意實(shí)施的持刀犯罪。同時(shí)它們確實(shí)是對(duì)人們與他們寵物間關(guān)系、對(duì)槍支體育運(yùn)動(dòng)和街區(qū)警察力量產(chǎn)生了社會(huì)影響。但立法者真的相信他們將能解決所應(yīng)對(duì)的問(wèn)題嗎?他們真的有證據(jù)證明一種更好的社會(huì)秩序?qū)?huì)出現(xiàn)?或者他們?cè)噲D做其他事情:給予社會(huì)秩序處于控制的感覺(jué)(也許是合乎情理的)，能夠解決日常社會(huì)問(wèn)題和能夠看到在做什么的感覺(jué)?這樣的法律，在某些重要方面，是為政府做思想意識(shí)的工作?可能伴隨仇恨犯罪立法出現(xiàn)的問(wèn)題，與其說(shuō)是它是否得到執(zhí)行，不如說(shuō)首先它為何被通過(guò)以及它那更寬泛的象征性作用可能是什么。

六、結(jié)論

如果我們照字面上的法律主張來(lái)為社會(huì)秩序提供根據(jù)，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它無(wú)處不在。正如法律多元論者不厭其煩地指出的那樣:國(guó)家法很少是社會(huì)秩序的主要或單一的根據(jù)。這導(dǎo)致他們看到法律在風(fēng)俗、實(shí)踐和程序中無(wú)處不在。協(xié)商規(guī)則和沖突解決的形式事實(shí)上強(qiáng)調(diào)了社會(huì)秩序。法律可以是“習(xí)慣的”、“傳統(tǒng)的”和“非正式的”。但這是太過(guò)于認(rèn)真對(duì)待法律它自己所做的主張，這也使區(qū)分法律與其余的社會(huì)生活成為不可能。盡管詢問(wèn)關(guān)于秩序和混亂的問(wèn)題是有趣的，但這不是關(guān)于法律的詢問(wèn)且將不會(huì)梳理出關(guān)于一種法律秩序的獨(dú)特見(jiàn)解。

羅伯茨正確地囑咐我們，不要讓把法律歸因于每一個(gè)有序社會(huì)的沖動(dòng)使我們對(duì)法律是什么的感覺(jué)枯竭。他也正確尋找到了在集權(quán)化政府的興起中法律和協(xié)商規(guī)則間的分離。在一個(gè)擁有一種知識(shí)階層以及發(fā)展一套法典或精心闡釋一種知識(shí)體系的資源的政體下，法律傾向于得到發(fā)展。這樣的法典和體系往往是或變成適合被設(shè)計(jì)用于確立命令和控制的統(tǒng)治工具。然而如果我們過(guò)于被統(tǒng)治者們通過(guò)法律媒介維持秩序的主張所影響，那么我們就會(huì)傾向于超出管理機(jī)制方面來(lái)看待法律，同時(shí)忽略重要的現(xiàn)象，如部落法典、中世紀(jì)國(guó)王的法律、古代印度和中國(guó)的法律甚至是現(xiàn)代伊斯蘭教法律，傾向于把它們的規(guī)定當(dāng)作一種不足而篩掉。法律可能在被政府使用前已創(chuàng)制出來(lái)，或者甚至采取一種很不合適的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)正義。主張法律是一種治理工具，這只看到法律可以如何被用，而沒(méi)看到它是什么。不僅如此，我們沒(méi)能給予法律的象征性、富于表現(xiàn)力和志向力量應(yīng)有的重視。為何即使沒(méi)有執(zhí)行機(jī)制，國(guó)際法還是如此重要?為何人權(quán)如此有吸引力且被如此廣泛地援引?

對(duì)社會(huì)科學(xué)家而言，問(wèn)題是我們的法律觀念包含那些不總是融合于實(shí)踐的要素。我們把法律看作一種規(guī)則體系，它們由政府制定和執(zhí)行，它們是司法的根據(jù)，同時(shí)是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。然而使用尼達(dá)姆(Needham)的術(shù)語(yǔ)，法律是一種多型類(lèi)別。[1]Rodney Needham，Polythetic Classification:Convergence and Consequences，Man，Vol.10，No.3，1975，pp.349—369.它分享很多屬性——規(guī)則、規(guī)范、由法官適用、由政府規(guī)劃、執(zhí)行機(jī)制、與社會(huì)秩序和正義相聯(lián)系、一種法律體系——但其中沒(méi)有一個(gè)能在每一個(gè)法律范例中都予以實(shí)例化。我們可以根據(jù)它的功能、工具性維度或者思想意識(shí)和象征性的力量思考法律。但是，如果我們過(guò)于強(qiáng)調(diào)這些屬性的某一些而損及其他，那么我們就未能正確對(duì)待我們自己的法律觀念并意識(shí)到它的復(fù)雜性和力量。

在本文中，我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)法律經(jīng)常作出宣稱(chēng)代表正義的思想主張。這是一種知識(shí)主張:法律形式允諾正義且似乎確保秩序。這就是令它作為一種治理工具特別有效的東西。它不僅僅作為一種行政機(jī)制使用，而且還作為正義的一種標(biāo)志而使用，是假定由一個(gè)統(tǒng)治者所確保的社會(huì)秩序的核心。只有通過(guò)留意思想意識(shí)的維度，我們才可以理解為何它是這樣一種強(qiáng)有力的工具，不但被追求權(quán)力的政府也被追求正義的反政府力量所使用。但它同樣可以由在西藏或也門(mén)的一個(gè)部落同盟的領(lǐng)導(dǎo)者，或由在卡比利亞的村莊居民所詳細(xì)闡述，或由中世紀(jì)歐洲以及在面對(duì)他們那更為強(qiáng)有力的鄰居之政治思想意識(shí)時(shí)主張道德共同體的亞美尼亞人的教士和學(xué)者所發(fā)展。

(初審:劉誠(chéng))

先于政府的法律:思想意識(shí)與志向

費(fèi)爾南達(dá)·裴麗(著)

[1] 作者費(fèi)爾南達(dá)·裴麗(Fernanda Pirie)，女，牛津大學(xué)法社會(huì)學(xué)研究中心(Centre for Socio－Legal Studies)主任，人類(lèi)學(xué)家，牛津大學(xué)大學(xué)講師(法社會(huì)學(xué)方向)(University Lecturer in Socio－Legal Studies，University of Oxford)，牛津大學(xué)哲學(xué)博士(社會(huì)人類(lèi)學(xué))、倫敦大學(xué)學(xué)院碩士(社會(huì)人類(lèi)學(xué))、牛津大學(xué)學(xué)士(法語(yǔ)和哲學(xué))，研究領(lǐng)域?yàn)榉ㄈ祟?lèi)學(xué)，代表作有《The Anthropology of Law》《Peace and Conflict in Ladakh:the Construction of a Fragile Web of Order》《Conflict and Social Order in Tibet and Inner Asia》《Modern Ladakh:Continuity and Change in Anthropological Perspective》《Order and Disorder:Anthropological Perspectives》等，E－mail:fernanda.pirie＠csls.ox.ac.uk。

我在此特別要向保羅·德瑞斯(Paul Dresch)和朱迪思·謝勒(Judith Scheele)表示感謝，他們的關(guān)鍵性評(píng)論和建議性意見(jiàn)對(duì)于本文觀點(diǎn)的形成不可或缺，同時(shí)特別感謝西蒙·羅伯茨(Simon Roberts)教授對(duì)本文初稿寬宏大量的建設(shè)性評(píng)論。

譯者鄧云成，《中國(guó)海洋法學(xué)評(píng)論》(中英雙語(yǔ))經(jīng)理，上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院法社會(huì)學(xué)研究中心研究助理，E－mail:dengyuncheng2006＠gmail.com。

譯者宋東，男，重慶人文科技學(xué)院教師。

譯者苗文龍，男，重慶大學(xué)法學(xué)院講師，重慶大學(xué)憲政研究中心研究員，北京大學(xué)法學(xué)博士。

在翻譯的過(guò)程中，譯者得到原文作者裴麗博士的悉心指導(dǎo)，在此致謝。當(dāng)然譯文中可能的錯(cuò)誤全部由譯者承擔(dān)。本文英文原文首次發(fā)表于Oxford Journal of Legal Studies，Vol.30，No.2(2010):pp. 207—228，經(jīng)作者同意及牛津大學(xué)出版社的授權(quán)，本文譯者首次將論文翻譯成中文并刊發(fā)于本刊。