趙旭東

社會變遷與轉(zhuǎn)型的研究，成為西方社會學(xué)初創(chuàng)之時劃定自己研究邊界、獲得研究的合法性問題意識的基礎(chǔ)，并間接影響到中國社會學(xué)自身的成長之路，特別是影響到20 世紀70 年代后期伴隨著中國社會經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型而逐漸恢復(fù)起來的社會學(xué)這門學(xué)科的性格①李培林：《社會學(xué)與中國經(jīng)驗》，見李培林、李強、馬戎主編：《社會學(xué)與中國社會》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2008 年，第 17—20 頁。。與之相伴隨的是整個社會對于中國文化未來走向的爭論②費孝通：《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004 年。。這一爭論，實際上并沒有真正完全展開便戛然而止，伴隨著中國社會變革涌現(xiàn)出諸多矛盾且在現(xiàn)實社會層面上無法得到真正的化解，人們開始追問觀念和意義層面的問題，由此文化的問題似乎又再一次成為人們關(guān)注的焦點。

不可否認，之前在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的話語極度強勢的驅(qū)力之下，文化及其未來走向的討論首先被推到了一邊，并被擱置起來。但在新世紀之初，國家逐漸發(fā)展起來的社會建設(shè)的能力，帶動了新一輪社會轉(zhuǎn)型的步伐③陸學(xué)藝：《社會建設(shè)論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012 年，第11—27 頁。。隨著從城市到鄉(xiāng)村的社會建設(shè)規(guī)劃的逐步落實，從土地非法占用，到鄰里糾紛，乃至于極端的依法抗?fàn)幍纳显L案例④趙旭東、趙倫：《警惕“底層冤化”——也談信訪制度》，《探索與爭鳴》2012 年第3 期。，所有這些都構(gòu)成了在新時期中國社會建設(shè)中未曾預(yù)期的后果，它們的真實存在，無可避免地引導(dǎo)著我們學(xué)術(shù)思考的取向。而這些問題，向來不是以批判現(xiàn)代社會為天職的社會學(xué)這門學(xué)科自身的理論和研究范式所能真正完全破解的難題。與此同時，社會的問題也在逼迫對文化問題有發(fā)言權(quán)的人類學(xué)家們，有義務(wù)從人類學(xué)的文化比較與文化包容的立場上去尋找一種人類學(xué)自身新的發(fā)展空間以及文化研究的新的知識生長點。

比照社會轉(zhuǎn)型的發(fā)生和實踐①孫立平：《社會轉(zhuǎn)型：發(fā)展社會學(xué)的新議題》，《社會學(xué)研究》2005 年第1 期。，一種對文化形態(tài)轉(zhuǎn)變的理解及其實踐加以思考的文化轉(zhuǎn)型概念也應(yīng)運而生。與之相應(yīng)的新學(xué)科，即所謂文化轉(zhuǎn)型的人類學(xué)，也自然呼之欲出。這是應(yīng)對中國現(xiàn)實語境而發(fā)展出來的一門學(xué)科，這門學(xué)科的理論基礎(chǔ)在于人類文化發(fā)展與演進的特殊性和相對性。在我們逐漸運用人類學(xué)微觀研究的范疇時，越來越多地注意到社會與文化事項之中的諸多細節(jié)，同時也要注意到，這其中可能存在著西方既有認識論的陷阱，它使我們無意之中糾纏于社會現(xiàn)實的細節(jié)本身，無法真正從中抽身出來。作為一個有著獨立主體的判斷者，要對一種古老文化未來的走向及其當(dāng)下的整體性面貌給出自己的判斷和評價。我們自身既是這種文化中的一員，同時又是一位融入其中的本文化的觀察者。因此我們真正需要的是文化上的自覺，由此進而生發(fā)出必要的文化自信。

由社會轉(zhuǎn)型演變?yōu)樯鐣ㄔO(shè)及其困境

我們接受西方社會學(xué)概念之初，似乎并沒有太多機會去深度地反思此概念對于中國社會的適用性。我們完全忽略了嚴復(fù)最早以“群學(xué)”來翻譯sociology 這個英文語匯的社會對應(yīng)性上的努力，草率地以從日語借用來的“社會”兩字來翻譯社會學(xué)這門學(xué)科②李培林：《中國社會學(xué)的產(chǎn)生》，載李培林、李強、馬戎主編：《社會學(xué)與中國社會》，第23—56 頁。。在這種借用和轉(zhuǎn)譯當(dāng)中，我們可能忘記了，在日本文化中可以代表他們身處其中的社會含義的這兩個字，是否真正代表從時間的歷史、空間的范圍上都遠遠超過日本社會的整體的中國社會，即這樣一種概念的借用是否能夠有其自身的漢語涵蓋力。結(jié)果顯示，此種轉(zhuǎn)譯無法體現(xiàn)中國本土語境中數(shù)千年來所理解的和逐漸形成的“社會”兩個字的深意③漢語中“社會”兩字連用，最初大約是指村落一級的廟會，因在中國南方村廟亦稱為“社”，會，年度性的聚會又稱為“社會”，明萬歷年間編纂的《( 萬歷) 續(xù)修嚴州府志》中就有這樣的記載：“長崗廟：在縣西北二十五里，其神即陳侯。鄉(xiāng)人奉祀甚謹，每歲上元日及誕日皆有社.會.?！币詤尾谛?，俞炳然篡： 《( 萬歷) 續(xù)修嚴州府志》，北京： 書目文獻出版社，1991 年，第116 頁。標點及加重號為本文作者所后加。。但無論如何，這種經(jīng)由第三國日本轉(zhuǎn)譯的“社會”一詞造成了一種特殊的社會后果，那就是我們的社會學(xué)家們，試圖在中國復(fù)制出西方自工業(yè)化之后社會的轉(zhuǎn)型，即從農(nóng)業(yè)社會實質(zhì)性地向工業(yè)社會的快速轉(zhuǎn)變，并希望借此來改變中國缺少與西方一樣的生活方式的那種“可憎”的局面，顯然，這種努力，最終也未能真正完成，因為，我們從來就沒有在“中國社會究竟是什么?”這一問題上下一番深度思考的功夫。

社會對于中國人而言，從來都是一個無法感同身受的外在的世界，特別是與作為人們生活和生命依托的家庭相比。這與西方人所強調(diào)的具有公共空間意味的“社會”相比，顯然在理解上存在差別。可以說，社會是外在于中國人的實際生活的，為了突出此種外在性，人們甚至專門為“社會”這個空間造出了一個特別的名詞，即“江湖”，并將其定義為與一般家庭生活環(huán)境不同的一個更多陌生人存在的地方。在傳統(tǒng)的觀念里，“江湖”是一個各類離開家庭以及官場的人的總匯之所④喬?。骸度嗽诮郝哉f賽場概念在研究中國人計策行為中的功能》，載喬健、潘乃谷主編：《中國人的觀念與行為：第四屆現(xiàn)代化與中國文化國際研討會論文集》，天津：天津人民出版社，1995 年，第307 頁。。人們并不在乎那個世界里公私之間的界限，只在乎自己能夠從中獲得利益的多少。費孝通曾巧妙地以“差序格局”的概念界定這樣一種以自我為中心但又不同于西方個體主義的關(guān)系結(jié)構(gòu)⑤費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：觀察社，1948 年，第23—25 頁。。而人們從中獲取的利益，也并非自己完全獨自占有，很多時候都要在家族乃至家庭成員中間去分配，或大家共享。即社會心理學(xué)家黃光國所謂的一種社會關(guān)系中的親情法則⑥黃光國：《中國人的權(quán)力游戲》，臺北：巨流圖書公司，1988 年，第14—15 頁。。言外之意，一個人在社會中拼搏，所思慮更多的還是自己可以完全加以信賴的家庭，這是一個人勉力要去維護的第一層，也是最為重要的核心層所在。

除此之外，便是傳統(tǒng)社會中為官員所占據(jù)，但更多為皇權(quán)所把持和掌控的空間，那個空間依舊很難說屬于今天意義上的公共空間。在傳統(tǒng)的皇權(quán)時代，那基本上是屬于皇帝一個人所獨占的空間，即所謂的由上而下的君臨天下，而擁戴他的臣屬，不過是在替皇帝打理這個天下的一批定期給予俸祿的官僚①［日］尾形勇著，張鶴泉譯：《中國古代的“家”與國家》，北京：中華書局，2010 年，第182—188 頁。。他們一般被稱為士大夫或官家，其中很多人，至少從科舉取士的唐代以來，都通過讀書而一步步地接近皇權(quán)。他們不能隨心所欲，而是要在這個空間里學(xué)會察言觀色，看上級官員的臉色行事。當(dāng)然，最后的決定權(quán)一定掌控在獨一無二的皇帝手中，如果某件事或某位官員惹得龍顏大怒，那屬于要掉腦袋的重大事件，絕對不會為這個空間所寬恕。因此，在傳統(tǒng)社會的官場里做官的風(fēng)險，明顯地不會比在江湖浪跡少。盡管有此危險，人們依舊趨之若鶩地愿意去做官，這其中的原因:一是有巨大利益的獲得;二是其在位期間對于自己家族及其家庭的保護。這些都使得人們的為官意愿超越了其對風(fēng)險的懼怕。

而拿著俸祿的官員之間，又靠尊孔而形成了一個相對而言自我封閉的利益場，它同時還是一個文化共享的空間，詩文書畫的唱和與欣賞成為官員彼此之間進行交流的符號和媒介。對于書寫文字的解釋權(quán)，也牢固地掌握在這些有了功名而出仕做官的人手里。作為一種交流的工具，文字在此處擔(dān)當(dāng)起了人不在場也可以相互溝通的意義表達的功能。這使得熟練掌握文字書寫技巧的官員們，其關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)極為廣大，只要通曉此種書寫語言的人，便可能成為其交往的對象。換言之，官場更多是依靠文字表達而構(gòu)建起來的一個世界。身份、地位和待遇等，都可能會因為這種文字技巧的嫻熟而發(fā)生一些改變。比如:能夠?qū)懸皇挚⌒阃Π蔚臅?，能夠?qū)懗隽鲿掣腥说奈恼禄蛟娫~歌賦，再或者能夠言簡意賅地寫出一份引起皇帝注意并給予批復(fù)的奏折。所有這些，都屬于是在朝為官的官員們或準備入仕為官的人時常要去磨練的一項基本功②以書寫端莊的書法可以取士做官，這樣的觀念實際上在民間社會中同樣根深蒂固。很多人在鼓勵自己的孩子努力學(xué)習(xí)時，寫字好壞是一個極為重要的標準，其中又以端莊為第一原則。民國時期的文學(xué)家夏濟安，他的父親是一位地道的海派商人，其父在給他的家信中就贊譽他最近的書寫如何端莊秀麗，以后有希望被當(dāng)朝的官員們賞識而進入為官的系列。如其父所言：“余最欣慰者，爾之書法，漸見端正，一切從方正入手，將來即能大成……將來養(yǎng)到功深之時，定能博得朝貴青睞，或有青云直上之時，望爾勉旃?！币娤臐仓?，夏志清注：《夏濟安日記》，沈陽：遼寧教育出版社，1998 年，第15 頁。。在此場域中，為官之道就是從姿態(tài)上和禮儀上表現(xiàn)出對于正統(tǒng)權(quán)威的服從以及對深奧且變化多端的文字雕琢的熟練掌握。

從以上的分析中，我們似乎還找不到一處名為“社會”的空間去與西方社會學(xué)意義上的所謂“社會”(society)形成真正的一一對應(yīng)。在以親情關(guān)系維系的“家庭”或“家族”之外，不是民間各類人士雜處的“江湖”，便是由官員或讀書人所占據(jù)的靠以文字為核心的意識形態(tài)所掌控的“官場”。在這種傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)下的中國文化，其社會的轉(zhuǎn)型，可能就不僅僅是所謂從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會乃至于信息社會的轉(zhuǎn)變，更為重要的是如何在這三個并非各自獨立的空間中，如何重新構(gòu)建出一種新的社會秩序。

今天“社會建設(shè)”中最大的問題顯然是“社會在哪里”，“社會又是從哪里開始建設(shè)”，對于這些最為根本性的問題，不是大家都能夠形成一致意見的。如果社會既在家中，又在官場，又在江湖，那么，我們投入巨大的人、財、物而開展的社會建設(shè)，其著力點究竟應(yīng)在哪里呢?要知道，一些學(xué)者想當(dāng)然地提出“到民間去”的策略，不過是重新接觸已經(jīng)被人遺忘掉的那個“江湖”的存在。但“江湖”可以取代真正意義上的“社會”嗎?這可能是社會建設(shè)學(xué)派需要做出認真回答的一個問題。沒有這一思考作為前提，所謂的社會轉(zhuǎn)型就是不知未來去處的一種盲目的轉(zhuǎn)變。

文化的陷阱與文化自覺

文化是一種行動的邏輯，似乎無人可以逃出此一邏輯的范圍。因為，此種邏輯對于個人而言是無意識的，即在一種不知不覺之中，行為就發(fā)生了，并造成了某種效果。在這個意義上，文化是人為自己的行為尋找到的一種合理的解釋。但同時，它具有一定的紋飾作用，它不僅對于生活于其中的人而言是一個看不見的陷阱，同時對于其他與之并存的文化而言，同樣也是一個自然存在的陷阱。一不小心，人便會跌入其中不能自拔，特別是對生活在這一文化中的人們而言，這種跌入效應(yīng)更會真切地發(fā)生。這一陷阱因為是在一種長期的無法覺知的歷史進程中發(fā)生的，因此我們會稱其為一種文化的陷阱。這種陷阱只有在審視文化以及文化間相互聯(lián)系之后，我們才會真正地看到并感受到各自文化為自己所設(shè)定的陷阱及其紋飾形態(tài)上的諸多差異。

僅僅出于一種文化比較的緣故，我們會在東西方文明之間尋找到一些特征性的東西來審視這樣的文化陷阱的存在，只有在我們清晰地認識到了這些不同形態(tài)的文化陷阱之后，我們才能夠真正去面對當(dāng)下世界的一種文化的轉(zhuǎn)型，并理解其究竟意味著什么。

盡管西方文化已經(jīng)作為一個典范受到了許多文化比較學(xué)家的注意，并以其為標桿去評判其他文化的存在。但是，文化的內(nèi)涵往往是多面性的，它不可能通過簡單的比較就能完成，并且隨著時間的推移，這種比較的角度也會發(fā)生一些改變。因此，在注意到文化無意識下的文化轉(zhuǎn)型這一新的思考維度之后，我們也要從文化的發(fā)生學(xué)及其造就出來的無意識后果這一點出發(fā)，去思考西方文化陷阱存在的形態(tài)，沒有這種梳理，我們的文化轉(zhuǎn)型的概念就一定會比較空泛。

在許多西方文明史的敘述中，肇始于希臘愛琴海的西方文明，其根本是建立在海洋貿(mào)易的前提之下。航海之前縝密的人員和物資的準備以及對于海洋環(huán)境的精確計算，無意之間成就了西方的數(shù)學(xué)和航海技術(shù)超乎尋常的發(fā)展。而與之相適應(yīng)的，重在對事物整體進行分析的文化邏輯，使得這個文明所創(chuàng)造出來的文化有著一種規(guī)劃能力以及長期的文化發(fā)展謀略，同時也使得其法律和規(guī)范的發(fā)展，成為這一文化謀略具體實施的最為重要的支柱。在實際生活中，此種文化的品格便會逐漸顯露出來，如在行動上體現(xiàn)出精打細算，并按照預(yù)先制定好的步驟一步步地加以落實。而與此同時，環(huán)境壓力下生存策略的驅(qū)使，必然會導(dǎo)致以實用效益為其最為根本的價值關(guān)懷。同在一條風(fēng)雨飄搖的航船上的船員，每個人都必然擔(dān)當(dāng)某一種或幾種責(zé)任。無能力的多余者，顯然不是講求效益的船上生活所需要的，他們或者根本就沒有上船遠行的資格，或者即便上船了，最終也會被這條船所拋棄;而真正余留下來的，必然是一次航海所獲的貢獻者和受益者。每個船員之間有機組織的目的即在于獲益更多，但是真正的人與人之間的嚴格等級是沒有必要存在的，他們相互之間既是財富的創(chuàng)造者，同時又是財富的分享者。因此，這樣的生存境遇，造就了一種所有的價值估算都以實用和效果為標準。而這樣一種文化類型，其可能存在的陷阱就在于，它使得所有在此文化觀念下的文明的創(chuàng)造，都會化約成為一種實用和利益的維度，即便其最初的主張并非是強調(diào)實用與利益，甚至是出于很高尚意義的初衷，比如為了人類的福祉和安康，最終還是會逐漸地還原到實用和利益的這一基本價值維度上來。

西方工業(yè)化的初衷一定不是聲稱對于環(huán)境大范圍以及深度的破壞，否則，在西方工業(yè)化發(fā)展之后，就不會有那么多西方以外的世界對西方工業(yè)化模式毫不遲疑地山呼萬歲。這就足以證明，這樣一種文化為自己以及其他文化所設(shè)立的陷阱究竟有多深。而在西方的工業(yè)化發(fā)展成熟之后，在西方以外的世界風(fēng)起云涌地大搞工業(yè)化之時，后工業(yè)社會觀念下的環(huán)保與綠色，又開始成為一種新的意識形態(tài)，首先是在西方社會，之后是在世界各地蔓延開來。在今天，還有誰愿意去回憶說，所有的這一切，有哪一項不是跟西方的現(xiàn)代文明極為緊密地捆綁在了一起;反過來，一種新觀念的發(fā)明，就像造孽者找出了一個堂而皇之的理由一樣，讓所有的人都去相信，過去是不值一提的，而對當(dāng)下卻可投之以完全的信任，且值得為之付出新的行動上的努力。在此意義上，精明的造孽者，再一次愚弄了愚蠢的無辜者，文化的陷阱再次發(fā)揮了其隱蔽的殺傷力的特殊作用。誰也不能否認，我們今天的發(fā)展，不是一次又一次地陷入到了西方文化已經(jīng)設(shè)定好的陷阱中去?不論怎樣高調(diào)地說明，其中所昭示出來的仍舊是西方文化的陷阱之深，并且，最終還是會體現(xiàn)出最初的海洋文明積淀下來的集體無意識，即按照預(yù)先設(shè)定好的步驟去思維，并強調(diào)航行必有收獲的那種實用邏輯本身①三好將夫?qū)τ诤笾趁駮r代的全球性跨國資本運行的分析，明確昭示我們這種深度文化陷阱的存在，全球曾經(jīng)有85%的土地為西方殖民者所統(tǒng)治，現(xiàn)在這些地方開始為新的后殖民的多元主義所取代，但是作為西方統(tǒng)治的一體兩面，后殖民并沒有給曾經(jīng)的殖民地帶來任何的支配結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)變。三好將夫的下面這句話足以作為此種結(jié)構(gòu)未轉(zhuǎn)變的明證：“非殖民化既沒有帶來解放與平等，也沒有帶來新的財富與和平。相反，痛苦和苦難幾乎到處都在繼續(xù)，只是改變了形式和更換了不同的代理人。舊式的買辦卷土重來，他們維護舊日主人的利益以換取犒賞的情況比比皆是。”見［日］三好將夫：《沒有邊界的世界? 從殖民主義到跨國主義及民族國家的衰落》，見汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998 年，第 486 頁。。

顯然，今天如果不去有意地擺脫這樣一種文化的設(shè)計及其隱含的文化陷阱，世界范圍內(nèi)的文化轉(zhuǎn)型就一定是無意義的，因為我們自身遲早又會作為一種“異文化”而掉入到預(yù)先設(shè)定好的西方這個他者文化的陷阱中去。至少目前來看，我們自己的文化發(fā)展似乎在主體意識上并沒有真正注意到這種文化陷阱的存在。

這種文化的不自覺是與我們自身的文化的陷阱有關(guān)聯(lián)的，即一種極端強調(diào)土地的作用，并依附于土地而發(fā)展自身的文化②“社”這個古代便有的詞匯是跟土地聯(lián)系在一起的一種古代祭祀，至少自先秦開始，它跟土地以及農(nóng)業(yè)的文化聯(lián)系就是極為密切的。相關(guān)論述可參閱魏建震：《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008 年，第269 頁。，它會更加強調(diào)整體意義的空間秩序建構(gòu)。不僅歷朝歷代的意識形態(tài)看重“江山”必須要得到穩(wěn)固的種種制度安排，這樣人心才不會因為所謂沒有依附的混亂乃至淫亂而發(fā)生某種的社會動蕩③孔飛力對于清代乾隆鼎盛時期發(fā)生的一系列的社會恐慌的研究，很明顯地說明當(dāng)時的人們并沒有因為生活的富足而出現(xiàn)安定的社會秩序，社會的富裕和人口的流動使得人們不能不在淫亂的維度上發(fā)展自己的想像力。關(guān)于這一點可特別參閱［美］孔飛力著，陳兼、劉昶譯：《叫魂——1768 年中國妖術(shù)大恐慌》，北京：三聯(lián)書店，2012 年，第284—288頁。;與此同時，它更高的要求就是在人與外部的環(huán)境上，不專門強調(diào)對外部環(huán)境的制服，而是強調(diào)如何對外部環(huán)境的順從，進而實現(xiàn)一種所謂天人合一的理想狀態(tài)。這樣才不至于使“天”的自然運行對人的依附于土地的生活造成實際的影響。可以說，這樣的文化，其骨子里同樣是講求實用的，但這種實用的文化，根本不同于西方文化那種實用理性役使下的對于行動價值的追求。

這種文化應(yīng)該屬于一種直覺聯(lián)想的文化，它是基于對自然存在物彼此之間的聯(lián)系而有的一種想像。這種文化基于對土地的穩(wěn)定性而生發(fā)出來一種依從自然力的心智。因此，這種文化既要有從土里生長出糧食的生存實用性的要素，同時還要有觸景生情、彰顯神力并借助詩歌來表達自身浪漫情懷的浪漫性要素，這種浪漫的情懷，因為其中夾雜著對于土地的祭祀，而使之變得更加撲朔迷離④中國人對于土地的這種情感，《白虎通義·社稷篇》說得最清楚：“人非土不立，非谷不食?！迸c此同時，從極早的年代開始，至少春秋戰(zhàn)國時期成書的《周禮》便提到對于土地的祭拜，即所謂社稷之祭，并要由大宗伯來專門掌管。祭祀社稷一定是很歡快和隆重的，有專門的人來擊鼓，有嫻熟的舞師在跳著各種的舞蹈。而《詩經(jīng)》中則記錄有大量的這類歌舞祭祀的場景。關(guān)于這一點可參閱吳澤：《〈周禮〉司命新考——讀王國維〈東山雜記〉》，見朱東潤、李俊民、羅竹風(fēng)主編：《中華文史論叢》第1 輯，上海：上海古籍出版社，1985 年，第5 頁。。因此，這種文化注定要去對這兩種性質(zhì)完全不同的文化要素進行一番調(diào)適，故它很難發(fā)展出一種憑借數(shù)理推算體現(xiàn)自身文化的邏輯。而如果按其自身發(fā)展的軌跡尋去，雙因素的變動性就成為其核心的特征，并集中反映在抽象化了的陰和陽這兩極對立性的要素之中⑤émile Durkheim and Marcel Mauss，Primitive Classification，Translated by Rodney Needham，London： Cohen ＆ West，1963.。《易經(jīng)》顯然是鄉(xiāng)土性與浪漫性這兩種對立要素捭闔變化軌跡的描記與集成。而《論語》則更多是在一種帶有入世意味的鄉(xiāng)土性上去大作文章，其所憂慮的是因制度意義上的禮崩樂壞而導(dǎo)致的一種鄉(xiāng)土性秩序的瓦解。為孔子所親自刪訂過的《詩經(jīng)》，則代表這個文化的另外一種更為接近于出世的浪漫性。在那里，文化的約束性一面被打破，顯現(xiàn)出來的更多的是自我性情隨意放逐的一面。在這一點上，它更接近于土地及其從中生長出來的自然物的恣意放縱。在這里，可以設(shè)想，由土地而生長出來的莊稼，它更接近于一種鄉(xiāng)土性的秩序的表達，即其所要求的乃是一種在時間和空間上的約束，并從實用性的角度去考慮生產(chǎn)出足量的糧食。而食物的豐腴，則是社會秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)①Claude Lévi-Strauss，The Elementary Structures of Kinship，Translated by James Harle Bell and John Richard von Sturmer，Edited by Rodney Needham，London： Eyre ＆ Spottiswoode，1969，p.35.，所謂“倉廩實，而知禮節(jié)”，但這個文化真正能夠延續(xù)自身的動力可能在于其對依附自然的浪漫性的不斷發(fā)揮上。

因此，這一文化不自覺地為其自身設(shè)立的陷阱也是異常清晰可見的，那就是其傾向于在一種并不情愿敞開的封閉的苑囿之中，憑借天時、地利與人和這三種觀念的制約，使得每個人各得其所。有生產(chǎn)者，也有消費者;有剝削者，也有被剝削者;有文化的創(chuàng)造者，也有文化的欣賞者。相互而巧然構(gòu)成了一種依據(jù)地緣和血緣所共同構(gòu)建起來的社會聯(lián)系的紐帶，而費孝通所提出的“差序格局”的概念則是在其中發(fā)揮作用的最為重要的社會聯(lián)系準則②費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第22—30 頁。。自漢代便成熟并深入人心的天人合一的理念，使得自然不僅成為一個人們欣賞的對象，而且還成為其最終的歸宿，人為的和外在的力量，都不如這一“自然”更具一種吸引力③王爾敏：《先民的智慧：中國古代天人合一的經(jīng)驗》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008 年，第1—39 頁。。在這個文化里，閑散的生活和辛苦的勞作，構(gòu)成了一種對比強烈的風(fēng)景畫。但是，人們并沒意識到這有什么不能理解之處，文化的觀念通過文字和書籍的記錄而牢固地掌握在讀書人的手中，普通的百姓或者編戶齊民，不過是浸潤在這文化中的并非有自覺意識的文化踐行者。他們并不會覺得，對這樣的外在的文化有什么特別不適應(yīng)之處，他們從小便是在這樣的文化氛圍之中慢慢地受到滋潤而成長起來的，那種文化的印刻是無法直接通過一種現(xiàn)代意義上的所謂“洗腦”的辦法來洗刷掉的。然而，文化的陷阱也恰隱含在這封閉的觀念中。因為一旦有機會，此一封閉起來的高墻深院的大門被打開了，原來的那一套文化的規(guī)則都將失去其獨有的效力，一整套的文化重建規(guī)劃充斥在這樣的從閉合到開放的社會之中④趙旭東：《閉合性與開放性的循環(huán)發(fā)展——一種理解鄉(xiāng)土中國及其轉(zhuǎn)變的理論解釋框架》，《開放時代》2011 年第12 期。，捭闔的震蕩會使得這個社會原有的文化價值觀在瓦解后得到一種重塑，但其難度之大，并非是一般的經(jīng)濟重建所能夠比擬的。因為轉(zhuǎn)移財富的貿(mào)易游戲完全可以在兩個人之間達成，只要雙方滿意，交易即可完成，利潤和收益便可實現(xiàn);但是，對于文化的重建而言，它是要在一個社會中的所有人之間達成一些共同性的認識和價值，形成一種認同，并要使他們覺得，這樣的認識和認同是值得為之去做努力的，即便這樣做了會有個人利益上的損失。在這個意義上，文化轉(zhuǎn)型下的文化重建，它一定是一個極為長期的發(fā)展過程，并非一蹴而就。今天的中國，顯然處在了這樣一個深度文化轉(zhuǎn)型的開端，并逐漸地體現(xiàn)出來其自身文化的一些新特征。

當(dāng)下中國文化轉(zhuǎn)型的涵義

文化轉(zhuǎn)型對于中國而言，首先意味著一種整體性的世界觀念上的轉(zhuǎn)變，即從由于追趕先進而定位于自身為后進的姿態(tài)中轉(zhuǎn)換角色，從別人影響我們，開始轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀內(nèi)ビ绊憚e人。在這種轉(zhuǎn)換之中，中國文化中一度曾發(fā)揮影響力的天下觀念，因此而被賦予了一種新的內(nèi)涵。這種天下觀念的核心是包容性的，是不計較狹隘的領(lǐng)土和族群邊界的一種無分別心。這種曾經(jīng)發(fā)揮其消弭分歧作用的中國觀念，因為不斷地受到有差等的及人群分別意識的觀念影響而無法體現(xiàn)其真正的價值內(nèi)涵?？赡苤袊糯那亻L城以及更早成型的夷夏之別的觀念⑤拉鐵摩爾更多是從游牧與農(nóng)耕兩種生產(chǎn)方式的生態(tài)差異性上去理解長城的空間意義，在長城內(nèi)外明顯地分化出農(nóng)耕和游牧這兩種生產(chǎn)方式，并影響到中國主體意識的形成。參閱：［美］拉鐵摩爾著，唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，南京：江蘇人民出版社，2005 年，第15—18 頁。，讓這一天下觀念無法真正發(fā)揮其作用，這是歷史的時間和地域的空間意義上人為制造出來的一種阻礙。而今天，隨著互聯(lián)網(wǎng)時代的來臨，時空意義上的邊界逐漸被打破，無邊界的相互融通以及大眾消費時代的來臨，我們必將要重新思考，天下觀念與當(dāng)今世界格局之間的關(guān)聯(lián)性。缺少這種主體意識的天下觀的思考，我們可能永遠被限定在西方世界已經(jīng)界定好的全球化觀念和行動的邏輯里，而無法真正從中逃離出來。這可能才是今天重提天下觀的真正價值所在。

其次，當(dāng)下中國的文化轉(zhuǎn)型也意味著一種價值觀念的轉(zhuǎn)變。曾經(jīng)在社會生活中具有支配性地位的觀念，隨著一些新物質(zhì)性以及生活方式的變革而發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。比如，在越來越多的人開始依賴網(wǎng)絡(luò)以及數(shù)字化的新媒體之時，我們確實需要去重新考察一下，在此過程中人們觀念與心態(tài)出現(xiàn)了哪些改變。這些新物質(zhì)性，確實在激發(fā)著信息與新知識的極為廣泛的交流與互動，讓這個時代已經(jīng)無法真正回歸到一種萬籟俱靜的自然狀態(tài)中去，因此不得不去聆聽因信息爆炸而造就出來的各種背景性噪音。有著悠久歷史的《大英百科全書》在2012 年停止刊印，這足以暗示印刷的速度實際上已經(jīng)跟不上新知識的增長速度。剛剛印刷出來的書本，到了讀者的手中已經(jīng)成為一種過時了的知識。隨時更新網(wǎng)絡(luò)頁面成為知識生產(chǎn)的新隱喻。與此同時，我們的感知系統(tǒng)，也在此過程中發(fā)生了一系列的適應(yīng)性的改變，我們似乎已經(jīng)完全可以做到一種感知但不關(guān)注的狀態(tài)。有太多的作為符號存在的信息，在不斷地敲擊著我們的視覺神經(jīng)，但卻無法真正進入到我們理性思考的領(lǐng)域中去。對待這些訊息的反應(yīng)，全部都屬于是一種情緒性的與情境性的，比較的是誰先按下了電腦的鍵盤。作為文化載體的書籍，經(jīng)過數(shù)字化的便捷和去物質(zhì)性的過程，其自身的物質(zhì)形態(tài)也在逐漸消解和替代之中。人們由原來從書架上或圖書館里取書，逐漸地轉(zhuǎn)變到從電腦的硬盤或網(wǎng)絡(luò)數(shù)字圖書館通過敲擊鍵盤而直接獲取書籍或參考文獻時，其對于書籍內(nèi)容的神圣性就失去了原有的那份信仰，在這個意義上書籍內(nèi)容不過是一種瞬間的表達以及為己所用的訊息而已，一個數(shù)據(jù)庫而已。而在互聯(lián)網(wǎng)上提出的任何一個主題和觀點，很快便可能有跟帖的網(wǎng)友四兩撥千斤地將本來似乎有一些道理但并非能站得住腳的觀點抨擊得一無是處。所有傳統(tǒng)的神話建構(gòu)也都在網(wǎng)絡(luò)解構(gòu)的策略中成為了一個個的犧牲品，而書寫的權(quán)威在這個意義上已經(jīng)徹底趨于終結(jié)，存在的不過是偶爾被引用一下以作為靶子而最終要將之加以剔除和超越的參考文獻而已。人們在不需要這些書籍之時，不是移動身體放回到書架上或者還回圖書館，而是可以直接投入電腦的虛擬垃圾箱中去，這樣它們就暫時不存在了。

這實際上引申出我們的文化表達上外在化的新方式，即我們會在網(wǎng)絡(luò)空間里安排更多的文化事項，使之以數(shù)字化媒體的方式表現(xiàn)出來。它超越了原有的時間和空間意義的存在，而形成一種不在現(xiàn)場的現(xiàn)場感以及不在那時那刻的時間感①辛?xí)岳冢?《新媒體時代：什么在影響內(nèi)容創(chuàng)作》，《中國圖書商報·中國傳媒周報》2012 年4 月6 日，第1832、1833 期合刊，第 15 版。。而我們的記憶，也不再是更多依附于有形的外在化，諸如圖書館、檔案館、博物館，而是將這些人類集體記憶的物質(zhì)形式的外在化，挪入到虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間而使之得以數(shù)字化的保存。這使得社會記憶的提取速度更為快捷和方便，人們所依賴的不再是自己的記憶本身，而是在網(wǎng)絡(luò)上存儲的記憶的提取速度以及數(shù)據(jù)庫信息量的大小。在這樣的情境之下，生活的節(jié)奏會因為這些記憶的不斷被激活而變得極為緊湊。閑散的生活變成這種緊湊的生活節(jié)奏的一部分而無法真正獨立出來，就與工作嚴格地對立起來，像一枚硬幣的正反面一樣，很難有工作中的休閑或者休閑中的工作這樣辯證法邏輯的生活姿態(tài)存在，恰恰相反，休閑與工作之間的區(qū)分造成了一種循環(huán)的因果關(guān)系，即工作是為了休閑，而休閑是為了更好地工作。

再次，是由社會連接方式的轉(zhuǎn)變所直接帶來的一種主體意識的轉(zhuǎn)變。這乃是由社會關(guān)系的連接紐帶，跨越到強調(diào)個人價值及其權(quán)利表達的一種文化轉(zhuǎn)型。隨著由虛擬網(wǎng)絡(luò)空間所塑造出來的個人與外部聯(lián)系的虛擬化不斷得到強化，個人之間完全可以實現(xiàn)一種不見面的即時溝通與聯(lián)系。傳統(tǒng)共同體意義上的熟人社會的觀念也相應(yīng)地在變得虛擬化。

而這種虛擬化最重要的社會功能，可以體現(xiàn)在時間和空間兩個維度上。就時間維度而言，時間的共同性意識在網(wǎng)絡(luò)空間得到強化，靠著可以細分到秒的數(shù)字時鐘的普及植入人們的日常生活之中，外部的日月星光等參照系從人們的日常生活中逐漸退出，取而代之的是抽象的鐘表時間。生活在這種時間參照體系中的人們會更在意，在這個時間下自己與社會究竟發(fā)生了什么，但并非真正在意因外在自然與社會的存在而安排與之相應(yīng)的生產(chǎn)和休閑活動。時間因此變成要去度過并從中可以獲益的一種工具，而不再是生活中用來專門劃分神圣與世俗以及各種特殊的人生階段的社會區(qū)分的標志。而在空間維度上，這種轉(zhuǎn)變同樣明顯，虛擬化的空間，反映到個人的生活方式上便是無形之中對于虛擬網(wǎng)絡(luò)的依賴，而相互構(gòu)成一種所謂的網(wǎng)絡(luò)社會①［美］曼紐爾·卡斯特著，夏鑄九、王志弘等譯： 《網(wǎng)絡(luò)社會的崛起》，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2003 年，第567—578 頁。。人們借此可以把自身閉鎖起來，由此而形成一個相對獨立的空間;但與此同時，人們又可借助網(wǎng)絡(luò)的孔道，相互在一個更大、更廣的世界里聯(lián)結(jié)在一起。此時，中國人固有的無邊界和分別心的“天下”觀念又可能被重新啟用，而其內(nèi)涵可能遠勝過于因應(yīng)此種世界性的變化而新出現(xiàn)的“全球化”這一概念。

在這個意義上，每個人都是冷眼看世界的網(wǎng)絡(luò)訪客，每個人又都是可以去自由發(fā)表一己之見的網(wǎng)絡(luò)評論員。網(wǎng)絡(luò)空間把人與人在現(xiàn)實世界中分離開來的同時，在另外一個虛擬空間中，更為廣泛地將人與人緊密地聯(lián)系在一起。這就是今天世界得以連接在一起的辯證法，即不斷地在時空上的轉(zhuǎn)換、變動與分化，而又在另外的新的時間和空間上的瞄準、固化與整合。這便是今日世界文化轉(zhuǎn)型的核心邏輯，其賴以維系的基礎(chǔ)在于各種媒介新物質(zhì)的發(fā)明、創(chuàng)造與運用，就如傳統(tǒng)時代人們對于自然物質(zhì)的依賴一般，自然的生態(tài)乃是他們安身立命的基礎(chǔ)。今天，新物質(zhì)條件下的人造的生態(tài)②帕金( David Parkin) 著，趙旭東譯：《英國的當(dāng)代人類學(xué)中存在一種新物質(zhì)性嗎?》，見馬戎、周星主編：《21 世紀：文化自覺與跨文化對話》( 一) ，北京：北京大學(xué)出版社，2001 年，第257—272 頁。，乃是人們構(gòu)建相互連接紐帶的物質(zhì)基礎(chǔ)，它不僅是真實的物質(zhì)存在，還可能是虛擬的物質(zhì)存在。

相對于中國社會學(xué)恢復(fù)重建的20 世紀80 年代而言，作為這門學(xué)科恢復(fù)重建的領(lǐng)軍人物，費孝通在之后的90 年代更為注重對社會學(xué)和人類學(xué)學(xué)科的整體性反思和回顧，他對其既有的作品似乎都作了一番帶有批評性的回顧，這些批評和反思都體現(xiàn)在《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》這篇集大成的作品中③費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報》2003 年第3 期。。而所有這些批評與反思，全部都可以追溯到1997 年費孝通提出的“文化自覺”這一概念，這一概念的基礎(chǔ)是費孝通所切身意識到的一種帶有世界性的文化大轉(zhuǎn)型的來臨。對此，費孝通有這樣一段話可以作為佐證:

我認為文化轉(zhuǎn)型是當(dāng)前人類的共同問題，因為現(xiàn)代工業(yè)文明已經(jīng)走上自身毀滅的絕路，我們對地球上的資源，不惜竭澤而漁地消耗下去，不僅森林已遭難于恢復(fù)的破壞，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工業(yè)時期勢必發(fā)生一個文化大轉(zhuǎn)型，人類能否繼續(xù)生存下去已經(jīng)是個現(xiàn)實問題了。④費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《費孝通全集》第16 卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009 年，第16 頁。著重號為筆者所后加。

這個問題的提出是費孝通極長一段時間里學(xué)術(shù)觀察和思考的結(jié)果。這個思考如果一直追蹤下去，應(yīng)該是從他翻譯馬林諾夫斯基的《文化論》便開始了，那是一邊在耳濡目染地聆聽馬林諾夫斯基的高談闊論，另一方面又在逐字逐句翻譯馬林諾夫斯基親筆寫下的英文文字而形成的一種對于文化究竟是什么的深度反思。這種反思最初是由馬林諾夫斯基自身對于西方文明的不滿而產(chǎn)生，而費孝通無意間寫下的對于自己人民生活的描述，曾被這位遙遠的他者看成“時感令人嫉妒”之事，而在對于自身的工作感到不滿的同時，馬林諾夫斯基把西方的人類學(xué)概括為“好古、獵奇和不切實際”，而人類學(xué)對于馬林諾夫斯基而言，不過“是對我們過分標準化的文化的一種羅曼蒂克式的逃避”，那種對于自己身處其中的文化的厭倦，已經(jīng)由此短短數(shù)語表露無余了①費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《費孝通全集》第16 卷，第16 頁。。

而費孝通自己一定是從這些帶有自我批評性的表述中朦朧地意識到了自己所應(yīng)該有的一個位置，這個位置一定是要去文化的源頭上尋找出路。在1997 年年初一次面對北大校長的重點學(xué)科的匯報會上，費孝通作為旁聽者做了一個講話，在那里他的文化轉(zhuǎn)型的觀念得到了清晰表述:

通過我這60 多年的經(jīng)歷，我深深體會到我們生活在有悠久歷史的中國文化中，而對中國文化本身至今還缺乏實事求是的系統(tǒng)知識。我們的社會生活還處于“由之”的狀態(tài)而還沒有達到“知之”的境界。而同時我們的生活本身卻已進入一個世界性的文化轉(zhuǎn)型期，難免使人們陷入困惑的境地，其實不僅我們中國人是這樣，這是面臨21 世紀的世界人類共同的危機。在多元文化中生活的人們還未能尋找到一個和平共處的共同秩序。②費孝通：《開創(chuàng)學(xué)術(shù)新風(fēng)氣》，載《費孝通全集》第16 卷，第4 頁。著重號為筆者所后加。

顯而易見，在這篇講話里，費孝通一方面在迫切地希望北大能夠切實承擔(dān)起在新的文化轉(zhuǎn)型時代開一種新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的重擔(dān)，同時他也更為急切地告誡所有人，今天“一種世界性的文化轉(zhuǎn)型”的不可避免。這種文化轉(zhuǎn)型是在一種逼迫之中發(fā)生的，而這種逼迫來自于西方的工業(yè)化文明所造成的世界生活方式的大轉(zhuǎn)變以及這種轉(zhuǎn)變所帶來的全球性的惡果。在這篇講話中，費孝通已經(jīng)和盤將文化轉(zhuǎn)型的觀念提出來，并且還明確地指出，這種轉(zhuǎn)型是真正具有世界性意義的。

正像費孝通在其晚年所一再指出的那樣，文化的轉(zhuǎn)型乃是一種世界性的，它是由西方文明自身存在著的人與自然之間的困境以及對此困境的無法擺脫而引發(fā)的。這應(yīng)該不是什么危言聳聽之語，整個20世紀甚至之前的幾個世紀，乃是一個西方人的觀念和物質(zhì)文明支配這個世界的時代，而最終造成的后果便是“以時間或金錢為標志的文化”在歐洲的泛濫③［荷蘭］彼得·李伯庚著，趙復(fù)三譯：《歐洲文化史》下冊，香港：明報出版社，2003 年，第310—317 頁。。與此同時，根深蒂固的西方殖民理念又使得他們把這樣一種文化及其價值傳播到整個世界，在西方人征服那些地方的同時，那里固有的文化也漸漸因為這種浸染而消失殆盡了。這些從遠距離看去的“地方”，或者徹頭徹尾地淪為了西方世界的殖民地，或者成為了遭受西方工業(yè)化所污染的全球化商品的生產(chǎn)基地。之所以有這樣的殖民以及污染的發(fā)生，觀念上的屈服以及在最低限度上的認可和接受，是造成這種局面的最為基本的原因。在這屈服和接受之中，自我的文化覺知失去了，自我的可以操控和創(chuàng)造的文化價值被不斷地顛覆。而它自身的文化竟由一種西方社會科學(xué)所創(chuàng)造的時間距離上的他者建構(gòu)而被肢解為一種異文化，在活靈活現(xiàn)的本土演員展演的背后是西方的作家已經(jīng)為之準備好了的臺詞，不過是借本土優(yōu)秀的演員之口大聲地念出而已。

這種局面恰恰成為費孝通所描述過的文化自覺的反面，它類似于一種沒有主體意識的文化木偶表演，而隨著虛擬化的、勾連所有人的網(wǎng)絡(luò)社會的出現(xiàn)，它會越來越多地影響人們的觀念和當(dāng)下的生活。在每個人都可以借助虛擬但絕對真實的世界而發(fā)出自己的聲音的信息時代里，主體意識的增強，顯然是一種不可阻擋的趨勢。盡管世界絕大部分的地區(qū)都取消了不人道的殖民統(tǒng)治，但反殖民的運動以及在西方以外的世界中的殖民心態(tài)看起來是相互矛盾卻依舊是共同存在的。盡管今天的西方學(xué)者已經(jīng)清楚地意識到了文化并非他們原來想像的那么簡單，但他們在將文化從宗教、民族的簡單化維度上解救下來的同時，又將它定義為一種資本，并希望借助這樣的一種不同文化資本之間的往來互動的冒險而實現(xiàn)一種全球化的文化互動④［澳］約瑟夫·多爾蒂( Joseph E. Doherty) ：《用于全球冒險的文化資本( Cultural Capital for a Global Venture) 》，見薛曉源、曹榮湘主編：《全球化與文化資本》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005 年，第127—145 頁。。但這一議題的初衷仍舊是西方學(xué)人的一廂情愿，本土人民的覺知似乎還完全處在一種模糊的狀態(tài)之中，或者在這過程中被多如牛毛的中介物所取代。在這個意義上，反殖民的世界性的文化轉(zhuǎn)型，其核心還在于要對曾經(jīng)被自己遺忘掉的文化不遺余力地回憶、復(fù)制與再發(fā)明。這幾年來自民間的層次同時也是來自現(xiàn)代的民族國家層次的轟轟烈烈的“非遺”申報運動，多多少少說明了這種上上下下的努力①高丙中：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：作為整合性的學(xué)術(shù)概念的成形》，載高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012 年，第193—200 頁。。因此，這從另外一個方面也體現(xiàn)出，一種以文化的集體記憶書寫為藉口的“文化自覺”的概念，開始真正進入到了西方以外的世界中，并在新一輪的國家建設(shè)的整體框架中得以實現(xiàn)。

重讀費孝通的文化自覺的觀念，使我們有必要從文化的變動性上去切實理解文化。文化因此就不只是留存于博物館中的靜態(tài)的物質(zhì)遺存，它跟每個人都息息相關(guān)，因此它的變化便是與人的需求和欲望極為密切地聯(lián)系在一起。而我們每個人都處在一個需求和欲望多樣性的世界之中，這種多樣性的存在，跟我們的生活所賴以維持的溝通媒介的變革有著一種極為密切的關(guān)聯(lián)。我們顯然不可能在此之外去構(gòu)想現(xiàn)代世界的存在。

相比于石器時代、青銅時代乃至于鐵器時代，今天我們顯然是生活在全世界的人們都相互聯(lián)結(jié)在一起的網(wǎng)絡(luò)時代中，不論種族、膚色以及文化上的差異。精神和物質(zhì)之間的區(qū)分，因為網(wǎng)絡(luò)的普及而變得越來越模糊，虛和實的辯證法不僅是古典哲學(xué)家的語錄，更成為人們生活中的一種常識。而國家權(quán)力的控制，也從對于物質(zhì)資源的控制轉(zhuǎn)向了更多地去控制虛擬化存在的網(wǎng)絡(luò)空間，因此這也是一種政治治理形態(tài)的轉(zhuǎn)變。在此意義上，網(wǎng)絡(luò)不僅具有溝通的功能，同時還具有政治的功能。換言之，控制了網(wǎng)絡(luò)，實際便是控制了社會，進而控制了社會中的人。因此，我們不可能在網(wǎng)絡(luò)之外去理解文化本身。這也構(gòu)成了當(dāng)下世界文化轉(zhuǎn)型的一個重要的基礎(chǔ)。

網(wǎng)絡(luò)的存在，使得人們在感知文化差異的敏感性上變得越來越弱，不同的文化作為可以通過網(wǎng)絡(luò)而呈現(xiàn)出來的表征，可以超越時空的限制而為不同文化的人所分享。與此同時，異文化的陌生感在逐漸地消失，人們可以通過異文化之間的互惠而相互融為一體，并由此而創(chuàng)造出一些新的文化。網(wǎng)絡(luò)空間意義的文化重組，帶來現(xiàn)實生活中的意義重構(gòu)，并通過網(wǎng)絡(luò)的虛擬漫游以及實際的真實旅游而去實現(xiàn)此種重構(gòu)。網(wǎng)絡(luò)的文化表達，因為旅游的文化的物質(zhì)呈現(xiàn)而得到一種互構(gòu)，這種互構(gòu)帶來了人與現(xiàn)實社會存在的文化之間辯證關(guān)系的凸顯，即文化真實的虛擬化以及虛擬文化表達的真實化。這種辯證關(guān)系構(gòu)成了今天文化轉(zhuǎn)型的一個最為核心的特征。同時，這種辯證關(guān)系，又再一次映射出文化自身固有的變動性而非靜態(tài)性的特征。

文化自覺、中國意識與文化轉(zhuǎn)型

可以說，文化自覺觀念引導(dǎo)下的中國意識的構(gòu)建，成為了當(dāng)下中國文化轉(zhuǎn)型的一個動力基礎(chǔ)。費孝通在20 世紀末提出了文化自覺的概念，這是因應(yīng)著時代變化而不得不提出的一個概念。這種變化，造成了西方世界以外的文化無法再依賴傳統(tǒng)的生計方式而生存下去。森林面積的減少、農(nóng)田被工業(yè)化項目所占用、草場大面積的枯竭退化和不斷細碎化的分割獨占，等等，所有這些，都使得狩獵、農(nóng)耕與游牧的生活方式無法真正維持下去。這個時候，“要人”還是“要文化”這一具有實踐緊迫性的問題被重新提出來，并倒逼人類學(xué)家們必須對此給出回答。

在這一點上，費孝通接續(xù)了其師馬林諾夫斯基在《文化論》中的看法，強調(diào)文化是為著人的需要而存在的②費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《論人類學(xué)與文化自覺》，第183 頁。。在費孝通看來，人和文化之間，人是第一位的。但費孝通并沒有就此忽略文化的價值本身，他強調(diào)要在更高的層次上去重視文化。這種更高層次的文化強調(diào)，根本是在于對自己所處文化的覺知，以此為基礎(chǔ)去放眼一種世界的文化，而這種世界的文化又是基于對自身本土文化中“好的東西提煉”③費孝通：《關(guān)于“文化自覺”的一些自白》，載《論人類學(xué)與文化自覺》，第197 頁。，這種文化的提煉便是一種真正的文化自覺。而且，這還將是一種文化主體性構(gòu)建基礎(chǔ)上的文化觀念的轉(zhuǎn)變，即從文化的由高向低的傳播，乃至高等文化對于低等文化的征服和毀滅，轉(zhuǎn)變?yōu)楦鞣N不同的文化真正可以平起平坐地去相互交流。這種情形，在既有的白人文化、英語文化占據(jù)主導(dǎo)以及處在東方學(xué)意義上的話語霸權(quán)的時代，是難以想像的。而今天，伴隨著世界范圍內(nèi)時間和空間意義上的文化轉(zhuǎn)型，不論這種轉(zhuǎn)型是主動的還是被動的，那種建立在個體自覺性基礎(chǔ)之上的集體性的文化自覺性必然會不斷地得到自我的提升。

中國的快速崛起，其在世界經(jīng)濟的格局中也不再是一個可有可無的變量①［德］康拉德·賽茨著，許文敏、李卡寧譯：《中國——一個世界強國的復(fù)興》，北京：國際文化出版公司，2007 年，第 296—304 頁。。而與之相適應(yīng)的，中國文化也成為世界理解中國的一個最為重要的軟實力。它在影響或左右著中國以外的其他人群如何理解中國及中國人。與此一世界的文化處境及其參照格局形成反差的則是，盡管我們自己身處此文化中，但對它卻茫然無知。

如果說近百年來中國社會發(fā)生了巨變的話，那么在這一變化中，最為重要者就是忽視、曲解乃至去除文化這一社會構(gòu)成要素，特別是經(jīng)過數(shù)千年積淀而留存于我們生活中的那些文化的表征，包括文字、象征符號以及一整套的文化實踐。所有這些，通過20 世紀初的一種新文化的啟蒙，而最終的結(jié)果竟然是在我們的日常生活中使之行跡模糊乃至蕩然無存。而在此文化廢墟基礎(chǔ)之上的文化重建工作是在很多年之后，甚至是今天，才開始慢慢有了一種文化自覺意識之上的文化重構(gòu)。這里的文化邏輯竟然是如此的悖謬:我們曾經(jīng)有的文化，重重地背負在我們的身上，我們會突然間感覺到無名的累贅，棄之如敝履地快速將它丟棄掉;而當(dāng)我們甩掉這些文化的包袱輕裝上陣之時，我們又很快地發(fā)現(xiàn)，我們自己在路上行走都會感到弱不禁風(fēng)，盡管沒有曾經(jīng)的文化負重，反倒更激發(fā)起身心的沉重。也許，文化自覺恰是在這樣一種文化遺忘的悖謬的處境中，逐漸恢復(fù)起一種文化的記憶。

但文化這東西本來就很奇怪，那些浸潤于文化之中的普通人，在不知道文化是什么的時候，他們有著一種無言的文化;但是，當(dāng)讓他們開口去說出他們的文化之時，他們似乎無法真正能夠說出他們自己的文化是什么，只有我們作為外來人硬生生地給他們的表達附著上一個文化的概念。因為吃飯，好像他們的文化就是在舌尖上;因為他們起居坐臥，好像他們的文化就是在建筑物上;因為他們刀耕火種，好像他們的文化就是在自然那里。如此多向度的定義文化，反倒是使得文化的定義模糊不清，無所依從了。

那究竟什么是文化?面對這一簡單的問題，人們一下子卻不知如何回答，只有那些不生活在某種文化里的人似乎會把文化定義得清清楚楚，但他們又有多少對于那一種文化的真正的體驗?zāi)?即便有，這種體驗又怎會僅僅是語言所能表達和界定的呢?莫衷一是的文化界定，并末使文化擁有一個更為良好的生存環(huán)境，而是使得越來越多的看起來像某種文化的復(fù)制品、山寨版的東西層出不窮地涌現(xiàn)出來。而現(xiàn)代工業(yè)化的大規(guī)模生產(chǎn)以及因這種生產(chǎn)而留存下來的那些所謂新的文化產(chǎn)品，要么就像餐廚垃圾一樣被人丟棄在垃圾箱中，要么就是變成無法處理的廢棄物而堆放在一起，貼上一種過時的標簽，不再有人理睬和關(guān)注。當(dāng)然，更多的情況則是在有了所謂文化的自主觀念后卻把文化當(dāng)成是一盒午間的快餐，僅僅是為了一時的充饑需要，除此之外，卻不能讓人有任何的回味與遐想。這樣來反觀苦行僧的生活，對比而言，苦行僧的日子，確實讓旁人覺得可憐，但不是其中之人，誰又能真正體味到苦行憎心中的那份獨享的快樂呢?

在這個被稱為集體狂歡的年代里，即從西方消費社會而蔓延出來的一個世俗化的年代②Charles Taylor，A Secular Age，Cambridge，Massachusetts： The Belknap Press of Harvard University Press，2007，pp.4—5.，文化的命運轉(zhuǎn)變成為一種消費品，而不再是相伴于人們生活之中的必需品。當(dāng)西方社會中表征文化意義的構(gòu)成元素，在資本進入文化領(lǐng)域，并因此將活的文化移入到大大小小的博物館中去的時候，我們也同樣要去步此后塵嗎?但是，退一步說，即便是這樣去做，我們在耗費巨資修建起來的空蕩蕩的博物館中，究竟又能擺放些什么呢?在這方面，我們實際缺乏真正的自知之明。至于中國文化深層以及未來的意義更鮮有人花時間去探研。在今天，顯然需要有一個更為宏大的計劃去探究，在中國意識觀念引導(dǎo)下的中國文化的構(gòu)成及其在各個方面的多元變動的表達。缺少了這一儲備的認知作為前提，我們的文化創(chuàng)造、表演以及展示，都只可能是一種差強人意的作秀。

文化自覺的根本在于一種文化比較觀，即在文化價值比較的基礎(chǔ)上形成的對一己文化特性之認識。而這一點，恰恰是人類學(xué)家研究的出發(fā)點。只有在此比較之中，我們才能夠在既存的文化類型中注意到各自文化發(fā)展中的那些特征。而這些特征，應(yīng)該是能夠使得這一文化得以延續(xù)下來的基礎(chǔ)指標。費孝通晚年就曾經(jīng)專門比較過東西方文化之間的差異性。他是從自然與文化的對立這個特征上去概括西方文化，即天人兩分的文化，這與我們傳統(tǒng)中的天人合一的文化形成了一種明顯的對照①費孝通：《文化論中人與自然關(guān)系的再認識》，載《論人類學(xué)與文化自覺》，第225—234 頁。。

記得2011 年12 月在香港中文大學(xué)新亞書院訪問時，見書院靠海一側(cè)山巔之上，專門有一建筑便是為了體現(xiàn)該院創(chuàng)始人錢穆所推崇備至的中國文化中的天人合一觀念而設(shè)計的。那一建筑通過一池碧水很巧妙地把藍天、海水以及大地在視覺上連接在一起。使得站立在此處之人，無法真切地感受到天地之間的分別，而只能體味到天、地、人三者之間的共存和一體。不過，據(jù)陪筆者同去的中文大學(xué)的教授說，設(shè)計者原為該校建筑系的教師，即便有此精妙設(shè)計，亦難逃最后被解職的厄運，大約是此人的思想，不見容于校方的那套嚴格的所謂科學(xué)評價規(guī)范體系吧?？茖W(xué)強調(diào)的是所謂人對于一種外在自然的探索精神，因此人和自然之間被塑造成是對立的，不相容的，也不能相互融通，這也是后來結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的立論基礎(chǔ)，即把人為的事物都看成是文化的、有秩序的;而把自然的存在，都看成是與文化對立的，且是一個有待轉(zhuǎn)化的無序的世界②David M，Schneider，American Kinship： A Cultural Account，Englewood Cliffs，New Jersey： Prentice-Hall，Inc.，1968，pp.1—18.。美國的人類學(xué)對文化觀念的強調(diào)，也差不多是在這個意義上展開的。特別是在延續(xù)了結(jié)構(gòu)主義的對于親屬關(guān)系的認識上，這種傾向更為明顯③趙旭東：《文化的表達——人類學(xué)的視野》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009 年，第48 頁。。在他們的思考中，社會中的一切構(gòu)成都應(yīng)該是文化上的構(gòu)成，其他便都屬于是和人身處其中的文化相對立的自然存在，因此人們無所畏懼地探索自然便成為一種再順其自然、理所應(yīng)當(dāng)不過的事，由此而激發(fā)出來的是一個現(xiàn)代轉(zhuǎn)型后的世界。

但人類共同居住的地球，是否能毫無怨言地去支撐起這樣一種無所顧忌的轉(zhuǎn)型呢?全球氣候變化、不斷的金融危機以及各種以暴易暴的世界范圍內(nèi)的大大小小的戰(zhàn)爭，所有這些都已經(jīng)說明了，這種自由的、毫無畏懼的對于自然的探索顯然無法得到一種持續(xù)的展開。薩義德所清楚指明的西方的東方學(xué)的陷阱，則是在文化的層面上將異文化對象化以及自然化的一個典范說明;而所謂顛倒過來的東方學(xué)，再一次將這種自然的對象化的思維移植到西方以外的世界中去④趙旭東：《本土異域間——人類學(xué)研究中的自我、文化與他者》，北京：北京大學(xué)出版社，2011 年，第83—107 頁。。由此而帶動的不僅僅是西方以外的世界文化主體性的喪失，更為重要的是，一整套過往發(fā)揮作用的文化觀念，無法在現(xiàn)實的場景中找到可以真正與之相對應(yīng)的位置。在我們完全接受西方文化天人分離的理念之后，自我一己的觀念內(nèi)縮而成為西化意義上的被社會所包圍和服務(wù)的自我。原來的“克己”以成就社會秩序的“復(fù)禮”已不見端倪。而實際上，文化轉(zhuǎn)型便是如何在此意義上去重新塑造出一種文化的主體性，并要在價值重估的維度上去重新詮釋自己文化中所留存的固有的價值所在。

文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是一個新名詞，進入21 世紀以來更加流行。顯然，它與當(dāng)下中國社會的文化轉(zhuǎn)型息息相關(guān)，此一相關(guān)性與承載文化的物質(zhì)媒介的虛擬化之間又聯(lián)系密切。文化因此不再是固化的和持久不變的，也不是必然要經(jīng)由某種文化的革命才能得到改變的。因為之前，文化乃是非常牢固地把持在所謂“文化人”這類人的手中。在中國的傳統(tǒng)社會中，自然是把握在了儒家知識分子的手中，至少怎樣去表達文化的核心技能是牢固地握在作為讀書人精英的士大夫的手中，而民間社會中的文化，更多是對此奉為至尊的精致文化給予一種修改或異化的模仿品①［英］王斯福著，趙旭東譯：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，南京：江蘇人民出版社，2008 年，第71—104 頁。。

1919 年在中國發(fā)生的“五四”新文化運動，是一場名副其實的文化革命，這一革命不僅徹底疑古，而且還用一種所謂的“白話文”的新的書寫技術(shù)取代了原有的文言文的書寫，它使得被上層精英所獨占的文化表達技術(shù)得到了普及。而西方科學(xué)精神的引入，不僅使得原有知識體系不再有自由生長的土壤，更為重要的是，以懷疑精神為基礎(chǔ)的科學(xué)理念，使得所謂經(jīng)典的教條都成為不值一提的過去，并被完全拋棄了。而所謂的權(quán)威，在其之上則必須添加一個“新”字，方可被認為是一種可信的知識來源。而新上的總會有更新，在此旗幟之下，孜孜以求者有之，一味標新立異者亦有之，文化的觀念發(fā)展到這里，不再是一種生活方式的傳承，而是和知識的創(chuàng)新更緊密地聯(lián)系在一起。今日新媒體技術(shù)的發(fā)展，進一步推進了人們不斷去修改某種文化內(nèi)涵的可能性，使得人們在觀念上天然地認為，文化便是要被不斷地加以翻新和改變。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的觀念，顯然是在這樣的知識論背景下獲得其言說的合法性地位的。在這個意義上，文化不再是少數(shù)人的專利，而是以大眾口味為導(dǎo)向的俗文化的相互比拼，它的目標不是使文化進入某一種更高的境界，而是如何用各種類似市場營銷的做法來使更多的大眾心滿意足，拍手叫好。在這個意義上，正像有些老派的學(xué)者所擔(dān)憂的那樣，文化不是進步了，反而可能是倒退了②夏志清：《人的文學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1998 年，第193 頁。。今天看來，這種擔(dān)憂并非沒有道理。

今天新媒體的普及，使得原有文化秩序中的時間與空間的意義發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變?；厮莠F(xiàn)代性的文化，其最為突出的一點就在于各種對立性關(guān)系的建立，這些倒很像結(jié)構(gòu)主義的主張在當(dāng)今文化上的一種表達。而其中，最為關(guān)鍵的也最為人所熟知的便是強調(diào)人與自然之間的對立，因為有這樣一種對立，人不再是融入自然中的一份子，而是成為要去發(fā)現(xiàn)、利用乃至征服自然的英雄。此外，還有傳統(tǒng)與現(xiàn)代、落后與先進、工作與休閑、公共與私人、國家與社會等等的觀念上的對立。在霍布斯撰寫《利維坦》之始，這些對立便已經(jīng)得到了清晰的表達，并有了一種論證的合法性作為其基礎(chǔ)。而此后的世界，都無一幸免地伴隨著西方強勢話語的全球蔓延而不斷地依照此種對立的關(guān)系結(jié)構(gòu)來構(gòu)建一種自身的社會與文化的體系。而在這其中成長起來的大眾傳媒，不過是此一構(gòu)建中的重要一環(huán)而已。它通過文字和影像在不斷地改變著我們對于世界的認識，并形成一種現(xiàn)代的生活方式，這其中最為明顯的趨勢即在于，我們的時間和空間也在此意義上得到分割，由此公共和私人的領(lǐng)域才有了各自成長的歷程。大眾傳播的媒介是由政府或者資本支持的公共機構(gòu)所掌控，被認為是體現(xiàn)了民意的公共產(chǎn)品在社會中不斷傳播，逐漸形成了一種公與私之間的分界線。這些傳統(tǒng)的媒體既可以制造出私人生活的意義，同時也能夠傳遞公共生活的價值并影響到每一個人。黃金時間的節(jié)目安排，也在更多地影響著本來屬于人們私人生活的時間和空間安排。書籍、報刊、電視成為人們在工作之余到私人的家庭空間中進行消遣的渠道。但是，隨著各種以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的新媒體的層出不窮以及更新?lián)Q代的加速，現(xiàn)代社會中這種公與私的對立性關(guān)系在逐漸地消退，人們可以在任何的空間里，不論是私人的還是公共的，通過各種電子網(wǎng)絡(luò)接受和查看信息，也能夠同時給某個私人關(guān)系的對象或者公共的媒體發(fā)出信息。這無疑體現(xiàn)出了一種時代的新變化，那就是一種明確的社會空間與時間上的分割性逐漸消失，而為現(xiàn)代性所津津樂道的公共與私人領(lǐng)域也因此種現(xiàn)實面臨土崩瓦解的境遇，工作的時間因此完全可以轉(zhuǎn)變成一種閑暇消遣的時間，而工作的環(huán)境可以因為網(wǎng)絡(luò)的存在而瞬時轉(zhuǎn)變?yōu)轭愃萍彝シ諊囊饬x空間，傳統(tǒng)的時空分割，變?yōu)閷嶋H存在但并不構(gòu)成人們?nèi)リP(guān)注對象的一個要素，人們可能對此視若罔聞。

在這種關(guān)系的轉(zhuǎn)變中，虛擬的存在逐漸地侵入人們真實的存在空間，人們會突然意識到，他對于虛擬世界的存在似乎變得更為熟悉，感覺更為真實;而對于實際存在的真實世界，卻生發(fā)出陌生感、不知所措以及無法從中找到自己存在的空洞感覺。信息、消息乃至私密的內(nèi)容，理論上都可能不再需要國家和公共機構(gòu)的審查和監(jiān)控，而可以由個人直接傳播到網(wǎng)絡(luò)之上。在所謂“社會電子商務(wù)”的背景下，所有的差異和對立都因此而變成一些無足輕重的網(wǎng)絡(luò)消息，區(qū)別無非就是今天和明天的不一樣。此時和那時的不一樣。每個人都似乎由此而找到了一種自我存在的真實感受，人們可以不再依賴于報刊和電視為他們在特定的時間和空間下所安排的閱讀和欣賞的內(nèi)容與節(jié)目，而是在任何的地方、任何的空間里，人們都可以找尋他們真正想要閱讀和收看的內(nèi)容，一切都“放置”在網(wǎng)上，而不是在書刊、電視里。紙質(zhì)媒體以及電視的衰落，顯然是現(xiàn)代媒體世界發(fā)展的大趨勢，并且伴隨著新媒體的出現(xiàn)和不斷成熟而變得不可阻擋。由此，霍布斯的噩夢也許會再次出現(xiàn)，盡管不大可能再會有他所預(yù)期的人人各自為戰(zhàn)的混亂局面，但也不能否認，借助新媒體，人們可以隨心所欲地將自己的想法變?yōu)橐环N社會化的傳播。一個人的報紙、一個人的出版社、一個人的電視臺，這在今天所謂新媒體的時代里，從理論上而言完全是可行的。這種變化讓社會中的功能區(qū)分不再依賴于國家與社會之間的區(qū)分，也不再依賴于各種在現(xiàn)代性時代里發(fā)揮作用的對立與差異，人們尋求把自我轉(zhuǎn)化成為公共、同時又把公共轉(zhuǎn)化為自我的存在的一種不斷變化著的連續(xù)的瞬間。

小 結(jié)

文化轉(zhuǎn)型首先是對于自然世界的一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，即從人對于自然無所畏懼的探索和利用，轉(zhuǎn)變到以對自然的敬畏之心去思考人存在于天地之間的價值和意義，并在一些基本的觀念上達成新的基本共識。沒有這一點作保證，文化的轉(zhuǎn)型便是空洞的，沒有什么真正意義可言。文化在這個意義上無疑是為著人的需要而存在，當(dāng)人的需要發(fā)生改變時，文化的轉(zhuǎn)變也就不可避免，任何文化倒退的追求都是沒有實際意義可言的。

同時，文化的轉(zhuǎn)型必然是在人心上去做文章，即人的心態(tài)層次上的把握。在自我意識成為越來越多的人表達自身存在的價值尺度時，心與心之間如何溝通、如何在不同人的心靈之間形成共同的同理心，這些都如社會的生態(tài)一樣，其自身便構(gòu)成了一種心態(tài)。這種心態(tài)既是人們感知世界的方式，同時又是不同的感知方式凝聚而形成的對外部世界存在的感知。這里所觸碰到的依舊是人類學(xué)的基本問題，即“一”和“多”的問題，作為“一”的整體的人類，會越來越多地覺知到自己與他人之間的相似性，越來越多地感受到人性的一致性。

在此前提下，文化趨同也必然會成為一種潮流，并非有什么力量能夠完全對此加以阻擋。但與此相反的多元分化的趨勢也同樣的明顯。伴隨著知識越來越多地進入人們的日常生活中，生活的選擇性，使得多樣性的生活成為人們評判自己和他人行動理性及其價值的一個重要的依據(jù)，這樣一個人便無須循規(guī)蹈矩地過一種大多數(shù)人的生活。而這首先就需要生活價值觀念的徹底轉(zhuǎn)變。在這個意義上，回到人本身，可能是人類學(xué)未來要走的一條路。