摘 要：萊布尼茨道德哲學奠基于預定和諧體系的形而上學理論之上，道德哲學研究必須首先闡明預定和諧體系理論。“實體表現(xiàn)世界”原理是理解萊布尼茨實體之間相互交通的新體系的關(guān)鍵所在。萊布尼茨將每一個實體與上帝建立了一個永恒的關(guān)系，而實體之間既相互獨立又彼此和諧。由此，實體與實體、實體與上帝就形成了一個完全和諧一致的體系。實體之間的關(guān)系也適用于心靈與身體。萊布尼茨對他所提出的預定和諧體系的可能性進一步加以證實。

關(guān)鍵詞：萊布尼茨；道德哲學；預定和諧體系；實體；單子

中圖分類號：B504 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2013）02-0030-05

在萊布尼茨哲學文本中，道德哲學和哲學理論是糾纏在一起的，道德哲學建構(gòu)是在理性形而上學哲學基礎(chǔ)上完成的。道德哲學建構(gòu)離不開實體理論、單子理論、預定和諧理論?？梢哉f，如果研究者未對實體理論、單子理論和預定和諧理論及其相互關(guān)系有一個清晰地理解，萊布尼茨道德哲學的建構(gòu)是不可能的。在某種意義上來說，萊布尼茨道德哲學就是在形而上學哲學建構(gòu)過程得以呈現(xiàn)出來的。萊布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠與自由意志、理性與信仰的一致、善與惡的關(guān)系及惡的來源、道德主體地位的確立、單子的知覺、欲求與單子的等級序列、人的理性靈魂（單子）的自身超越和道德自由理論奠基于形而上學理論結(jié)構(gòu)之中，而預定和諧體系理論又是萊布尼茨哲學架構(gòu)的中軸。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須首先厘清預定和諧體系的形而上學理論。而這一點在萊布尼茨道德哲學研究中往往被忽略了，研究者通常是將預定和諧體系理論直接運用于道德哲學的理論建構(gòu)，而未對預定和諧體系的形而上學理論作充分地闡明。這是研究者將理論哲學與實踐哲學截然分開的必然結(jié)果。

“預定和諧體系”是萊布尼茨哲學的核心概念或理念，一切哲學理論都是通過它而得到闡發(fā)?？梢哉f，預定和諧體系是萊布尼茨哲學生命體的骨架。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須建立在預定和諧體系之上才能得到闡明。“預定的和諧體系”是主要關(guān)于“實體”與“實體”之間的相互關(guān)系的理論，同時，萊布尼茨在這個體系中附帶解決笛卡爾留下來的“心靈”與“身體”之間的關(guān)系問題。

一、“完全的概念”與“實體表現(xiàn)世界”

在《形而上學論》以及《萊布尼茨致阿爾諾的書信》中，萊布尼茨論述了“完全的概念”與“實體表現(xiàn)世界”的原理。所謂“完全的概念”就是一個概念或觀念含有一切的賓詞或謂詞。萊布尼茨認為，既然每一個個體實體的概念中含有一切賓詞，也就是含有一切過去發(fā)生、現(xiàn)在發(fā)生及將來所要發(fā)生的一切事情，而一切經(jīng)驗或事情都是在一個宇宙系統(tǒng)中存在，它們之間必然具有某種聯(lián)系或關(guān)系而形成一種宇宙間事物之順序或秩序，那么，與所發(fā)生的一切事情有聯(lián)系或關(guān)系的其他一切事情所形成的整個秩序也必然包含于主體或主詞之中。萊布尼茨在與阿爾諾關(guān)于形而上學通信中，談到個別實體與其他一切相關(guān)聯(lián)的事情的關(guān)系：“上帝對于這個宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高無上的智慧，具有和諧的互動關(guān)系的，所以凡是與亞當稍微有點關(guān)系的事情，在上帝關(guān)于亞當下決意的時候，沒有一件他不拿來想到過。因此，我們可以說，上帝對于一切種人類的事情之予以決定，并不是因為他對于亞當有了決意，而是因為他對于其余一切種事情（亞當對于這其余一切種事情，有一種完全的關(guān)系。）同時也有了決意?！盵1]165-166可以看出，一個個別實體的靈魂中就先天地包含著一個宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的靈魂之中也存在著。而上帝是宇宙世界萬物的創(chuàng)造者。因此，人的靈魂之中既有上帝的觀念或影像又有由上帝所創(chuàng)造的宇宙世界的影像。在《形而上學論》語境中，個別實體不能簡單地被理解為一個被動的實體，它具有主動性和活動性，個別實體不是被動地接受者而是主動的發(fā)動者，因此，個別實體與上帝之間就存在一種互動關(guān)系，上帝創(chuàng)造個別實體，個別實體可以反映著上帝。用萊布尼茨的話來說就是：“每一個實體都和一個整個的世界相像，并且與一個反照著上帝的鏡子似的，或者就是一個反照著整個世界的鏡子。”[1]19個別實體象一面鏡子，它能夠?qū)⒂钪媸澜缛f物反映到自身的靈魂之內(nèi)。反過來，個別實體的靈魂可以整個地表現(xiàn)或表象宇宙世界或上帝。

何謂表現(xiàn)？萊布尼茨在與阿爾諾通信中答復到：“在我用表現(xiàn)這個詞的時候，我的意思是說，在這個東西之我們所能夠說的，與那一個東西我們所能夠說的，兩者之間有一種恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系的時候，這個東西便表現(xiàn)那一個東西。”[1]295所謂恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系就是根據(jù)外在于自身的一切事物與其身體的關(guān)系，他們之間的關(guān)系有遠近之差別。靈魂總是傾向于將與身體具有最緊密關(guān)系的事物表現(xiàn)或呈現(xiàn)出來。靈魂表現(xiàn)身體只是其全部表現(xiàn)的一個部分而已。靈魂有能力將世界的一切事物都表現(xiàn)出來。因為靈魂與一切發(fā)生的事物處于和諧的關(guān)聯(lián)關(guān)系之中。這是上帝創(chuàng)造的結(jié)果。可以認為，實體的靈魂表現(xiàn)世界是上帝創(chuàng)造的結(jié)果，上帝將實體的靈魂創(chuàng)造得以具有表現(xiàn)世界的能力。在萊布尼茨形而上學中，一切事物最終是與上帝發(fā)生關(guān)系，它將每一個事物對應(yīng)著的具體理念取消，而直接是“至善的理念”——“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。實體具有表現(xiàn)世界的能力。問題是如何去表現(xiàn)世界？每一個實體都是從自身的角度去表現(xiàn)著這個世界。萊布尼茨認為，每個實體在表現(xiàn)世界的方式上具有不一致性。每一個實體都是依照著他自己的方式來表現(xiàn)著整個世界的。他以城市為例來說明這個道理：“這猶如同是一個城市，只因為站著看這個城市的人們所處的地位不同，所以這同一個城市，在個人看來，便是不同的了?！盵1]19每一個實體都表現(xiàn)著一個自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在兩個完全相同的實體。這個觀點是在《形而上學論》第九節(jié)的開始部分提出來的。因此，不同的實體所表現(xiàn)的世界是不一樣的。

二、預定和諧體系的建構(gòu)

在《形而上學論》第十四節(jié)中，萊布尼茨根據(jù)實體表象宇宙或世界的原理表達了實體之間的相互和諧的觀點。在《形而上學論》第三十二節(jié)中，萊布尼茨也論及到了實體交通的和諧思想。只不過，《形而上學論》關(guān)于實體和諧之思想還是初步的。毋寧說，萊布尼茨只是提出了實體之間的預定和諧的原理。在《新系統(tǒng)》一文的第十四節(jié)，萊布尼茨概括性地重述了實體表現(xiàn)世界的原理，并且認為實體之間完全和諧正是基于實體能夠表現(xiàn)（表象）世界的原理。每一個實體自身里面就有一個相互聯(lián)系著的世界。每一個實體自身就擁有整個世界的表象，所不同的是，每一個實體只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作為造物的實體憑借創(chuàng)造主上帝所賦予的能夠表象世界的能力或本性而使其自身具有獨立性和自發(fā)性（除了依賴于上帝之外）。同時，實體與實體之間又必然和諧一致。這樣，萊布尼茨就將每一個實體與上帝建立了一個永恒的關(guān)系，而實體之間既相互獨立又彼此和諧。由此，實體與實體、實體與上帝就形成了一個完全和諧一致的體系。萊布尼茨認為，實體之間的關(guān)系也適用于心靈與身體之間的關(guān)系。實體的相互交通造成了身體與心靈之間的相互交通。心靈與身體按照各自的活動法則獨立地進行活動而不相互干擾。心靈與身體是一種形而上學的關(guān)系。

在新系統(tǒng)說明（一）中，萊布尼茨第一次指出“預定的和諧”概念，并指出它是一個需要證明的假設(shè)。萊布尼茨首先解決身體與心靈之間的交通問題。在新系統(tǒng)說明（二）中，他用“時鐘”的比喻來說明心靈與身體之間的相互作用的三種理論，并通過反駁其中的兩個理論來確證第三種理論是最正確的理論。萊布尼茨將身體與心靈替代兩個時鐘得到了身體與心靈之間相互作用的關(guān)系。身體與心靈并不是兩個相對等的概念，心靈具有實體性，而身體只是一種形體的堆集物而不具有實體性質(zhì)。因此，萊布尼茨在這里用兩個完全對等的時鐘作為比喻，事實上，存在著一種理論上的矛盾。萊布尼茨必須承認身體也是一個具有真正的單元或真正的統(tǒng)一性原則的東西，這個比喻才能成立。譯者在注釋中也提到了時鐘比喻的不妥當性?！靶误w是‘多’而靈魂是‘一’，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對比的，所以用兩個一樣的鐘來比喻靈魂與形體顯然并不妥當?！盵2]52-53

按照萊布尼茨的本來思路，應(yīng)該是先說明實體之間的相互交通，然后兼論身體與心靈之間的交通問題?，F(xiàn)在看來，他在說明身體與心靈相互交通的同時論及實體之間的相互交通問題。萊布尼茨想用時鐘的比喻來達到既說明身體與靈魂的相互交通的關(guān)系又說明實體之間相互交通的關(guān)系。事實上，正如筆者在前面所說，萊布尼茨將實體與實體的關(guān)系和心靈與實體的關(guān)系等價起來，盡管他心里很清楚二者之間存在著差異，但是，很顯然，在論證過程中，他將二者等同起來并且可以相互置換。這是萊布尼茨哲學一個不完美的地方。簡單來說，有三種方式可以使身體與心靈完全一致：一種是自然的方式；一種是人為協(xié)助的方式；一種是預定和諧的方法。萊布尼茨認為，第一種方法是流俗哲學的觀點。這種觀點認為，身體與心靈之間憑物質(zhì)的東西或精神的東西相互傳遞就可以自然地發(fā)生相互的作用。在殘篇《第一真理》中，萊布尼茨認為：“用形而上學的嚴密性來說，任何被創(chuàng)造的實體都不能把形而上學的作用或影響強加于另外一個實體。因為——我們不能解釋，任何東西如何能從一個實體傳遞到另外一個實體。”[3]第二種人為協(xié)助的方法也就是“偶因系統(tǒng)”的方法。通過協(xié)助的方式有一個前提條件，那就是需要一個看管者全程跟蹤，一旦兩者發(fā)現(xiàn)不協(xié)調(diào)一致的時候，看管者就人為地使其一致起來。在《新系統(tǒng)》一文的第十二節(jié)，萊布尼茨就明確反對偶因論的方法。在偶因系統(tǒng)的方法中，身體與心靈之間的相互交通要訴諸于“看管者”、“上帝”及某種“機緣”（occasion）；實體之間的相互交通也要訴諸于上帝及某種“機緣”（occasion）。萊布尼茨認為，偶因論者已經(jīng)對于實體之間的溝通有了深刻地洞察，也就是偶因論者洞察到“各種運動之間的交通也是不可思議的?！边@個觀點正是萊布尼茨所主張的觀點，而且這個觀點也是預定和諧體系的一個前提要件。在《新系統(tǒng)》一文第十三節(jié)中，萊布尼茨認為：“就嚴格的形而上學意義上說，實際上并不存在一個被創(chuàng)造的實體對于另一個被創(chuàng)造的實體的影響，而一切事物及其所有的實在性都是“上帝的德性”所連續(xù)不斷地產(chǎn)生出來的?！盵2]8但是，偶因論者在解釋實體之間的交通問題的時候，萊布尼茨與他們發(fā)生了分歧。萊布尼茨認為，要解決這些問題，只用一般的原因及請出那位人們所稱的Deus ex machina（“救急神”）來是不夠的。因為若僅僅如此而不能從次一級的原因方面來得出另外的解釋，這恰好又去求助于奇跡。在排除了第一種方法和第二種方法之后，萊布尼茨開始論證自己所提出的“預定和諧的方法”。“這種和諧是被[上帝的一種預先謀劃]制定的，上帝一抬頭就造成每一實體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時時插手其間似的?！盵2]51預定的和諧的方法之所以是可能的，就在于“實體”能夠“表現(xiàn)”“世界”。心靈與身體之間的和諧一致是基于實體之間的和諧一致而得到說明。

三、預定和諧理論體系的證成

在《新系統(tǒng)》一文的第十五節(jié)、十六節(jié)、十七節(jié)、《新體系》的說明（三至八）及《自然本性》中，萊布尼茨對他所提出的預定和諧體系的可能性進一步加以證實。萊布尼茨從實體的本性即從實體自身所具有的“實體的形式”的這種“力”入手，證明實體自身就具有“活動的力”。萊布尼茨要闡明實體之間的交通必然涉及到實體的活動。交通方式起碼有兩種：一種是實體之間的相互活動、相互影響，一種是實體自身的獨立性活動。在效果上就好像相互影響一樣。萊布尼茨和偶因論者都反對實體之間相互影響的那種活動方式，因此，為了闡明實體的獨立性和自發(fā)性的活動，他必須從“力”這個概念出發(fā)，如果不是這樣，那么，實體的獨立性和自發(fā)性的活動就是不可能發(fā)生的。因為“力”是推動事物運動的前提。在《論自然本性》一文中，對于自然觀察家羅勃特·波義爾從機械論的觀點來述說自然的本性，萊布尼茨并不完全贊同。他認為，如果僅僅按照機械論的觀點來述說自然的本性，那么，一個必然的結(jié)果就是承認物質(zhì)形體只憑機械法則而運動，它們不需要某種精神性的“力”或精神實體就能獨立存在。顯然地，這與萊布尼茨的哲學主張是相悖的。萊布尼茨承認自然世界中存在一種機械法則。但是，如果僅僅認為自然的本性在于機械法則本身，那么，這就是對于自然本性的誤解，而且這些誤解必然帶來信仰上的危害作用。他說，“這些誤用的解釋是不利于信仰的，教人以為物質(zhì)能夠自己存在，它的機械法則不需要任何心靈或精神實體?！盵2]161可以看出，萊布尼茨反對唯物論思想。他主張一種觀念論，特別強調(diào)“實體的形式”這種精神性的東西具有唯一實在性，也就是他所說的“單子”。他認為，機械法則本身并非僅僅來自物質(zhì)的原則和數(shù)學的理由，而是出于一種更高的、形而上學的根源。萊布尼茨所意指的“力”并不是物理學意義上的“力”，而是形而上學意義上的“實體的形式”這種“精神性”、“形式性”或“心靈”的東西。

“活動的力”從何而來？萊布尼茨認為，這種“活動的力”是上帝在創(chuàng)造被造實體之初就給予實體的。這個力既然不是物理學意義上的“力”，而是形而上學意義上的“力”，那么，這種形而上學意義上的“力”究竟意指什么？萊布尼茨認為，在創(chuàng)造被造實體的時候，上帝采取“一攬子計劃”給實體定下了其活動必須遵循的永恒法則——“上帝的愿望”和“上帝的律令”。這個永恒法則應(yīng)該被理解為具有普遍性的理性法則。上帝賦予實體的“上帝的愿望”和“上帝的律令”就是在實體自身之中存在的由上帝所“造就的持久印象”。這種被上帝“造就的持久的跡象”讓實體具有完成和實現(xiàn)上帝所發(fā)布命令或法則的主觀上的愿望、欲望和動機。這種朝向上帝和遵循上帝的愿望、欲望和動機就是實體自身內(nèi)在所具有的一種“力”?！叭绻系鬯贫ǖ姆▌t在事物中“印”上了某種跡象，如果由于上帝的命令，事物就被造成為能夠完成命令者的愿望，那么就得承認事物之中具有某種效力、形式或力量，這就是我所了解的“自然本性，就從這里開始跟隨著一串事物的現(xiàn)象，它們都遵照最初所頒布的律令?！盵2]164萊布尼茨認為，“力”只能用理智來理解，而不應(yīng)該用想象力去表象。因此，“上帝的愿望”和“上帝的律令”并不是附加給實體的外在性的名稱，它們是“神的律令所植于其中的內(nèi)在法則”。它們屬于實體的內(nèi)在性的東西。實體由于上帝的創(chuàng)造工作而先驗地擁有“上帝的愿望”和“上帝的律令”。上帝給予實體的內(nèi)在活動能力之目的就在于讓實體自身憑自身所具有的本性或內(nèi)在的力按照上帝所發(fā)布的普遍性法則行動。

現(xiàn)在的問題是，實體內(nèi)在的具有了“活動的力”是否意味著實體一定具有行為或行動。萊布尼茨認為，有能力就有行動，有行為就必然具有行動的能力。他肯定了為一切哲學所接受的原則，即“凡是行為都屬于一個主體”。他甚至認為形體與實體一樣都處于行動狀態(tài)之中。上帝給予實體的“活動的力”或“永恒法則”就是讓實體自身具有“自足性”。實體的自足性就在于能夠獨擋一面的本領(lǐng)和能力，實體自身就能適應(yīng)自身和世界的發(fā)展和變化，這反過來又要求實體自身就應(yīng)該包含“進展”和“變化”以自行處理自身與世界的關(guān)系。實體所遭遇的一切現(xiàn)象和表現(xiàn)都是由上帝給予實體的活動能力和永恒法則所導致的結(jié)果。實體自身不必借助于實體自身之外的一切被造實體對實體所作的干預作用。實體之間的聯(lián)系和交通的根源并不是實體彼此之間的相互影響或相互傳遞著物質(zhì)的或精神的東西，因為實體或單子沒有可供其他事物出入的窗戶，而是在于實體自身的本性能夠表象世界的能力。實體的本性以一種非常精確的方式（雖然明晰程度有所不同）表象著世界，呈現(xiàn)于實體之中的世界表象所組成的秩序，與世界本身的變化所組成的秩序相一致。也就是說，觀念的秩序與自然世界的秩序是和諧一致的。每一個實體都依照著這樣的原理而行動，實體之間就必然存在著一種和諧和合拍。實體之間的交通原理也適合于心靈與形體之間的關(guān)系。形體也被安排好以適應(yīng)靈魂，凡是靈魂被設(shè)想為向外活動之處，形體都會迎合著去適應(yīng)它。自然世界的一切事物都是上帝精心設(shè)計和創(chuàng)造的。自然全部是一種“神的技藝”的產(chǎn)物。在論證完實體之間與心靈與形體之間的相互交通的預定的和諧的新體系之后，萊布尼茨自豪地感嘆到：“一旦我們看清了這種和諧的假說的可能性，我們也就同時看到了它是最合理的，并且看到它使人對宇宙的和諧和上帝的作品的圓滿性有一種神奇的觀念。”[2]10-11通過“預定和諧體系”理論，萊布尼茨論證了上帝的存在，整個被造世界是上帝技藝的產(chǎn)物。在“預定和諧體系”說中，萊布尼茨在表面上似乎抬高了上帝的地位，而實際上是剝奪了上帝干預世界具體過程的權(quán)力。上帝的偉大和光榮僅表現(xiàn)在宇宙形成之前對宇宙秩序的預定或預制，而不在于宇宙形成之后對宇宙實際過程的干預。因此，實體或單子在宇宙中仍然保持其活動能力和獨立自主地位，人在現(xiàn)實中并不受上帝的控制，這就為道德哲學的道德世界建構(gòu)提供了一個基本理論框架。精神性單子一旦認識到“預定和諧的理性法則”就可以預見到事物的發(fā)展進程，能夠改造世界，獲得道德上的自由。道德世界的理想圖式也在道德自由的基礎(chǔ)上得以建構(gòu)。萊布尼茨道德哲學的預定和諧體系的理念對德國古典道德哲學的發(fā)展具有深刻的影響，在某種意義上，黑格爾道德哲學預定和諧理論是受到萊布尼茨預定和諧體系的影響而被建構(gòu)的。

參考文獻：

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[2]萊布尼茨.新系統(tǒng)及其說明[M].陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]帕金森.文藝復興與十七世紀理性主義[M].田平，等，譯.北京：中國人民大學出版社，2009：427.

責任編輯 任浩明