摘 要：萊布尼茨道德哲學(xué)奠基于預(yù)定和諧體系的形而上學(xué)理論之上，道德哲學(xué)研究必須首先闡明預(yù)定和諧體系理論。“實(shí)體表現(xiàn)世界”原理是理解萊布尼茨實(shí)體之間相互交通的新體系的關(guān)鍵所在。萊布尼茨將每一個(gè)實(shí)體與上帝建立了一個(gè)永恒的關(guān)系，而實(shí)體之間既相互獨(dú)立又彼此和諧。由此，實(shí)體與實(shí)體、實(shí)體與上帝就形成了一個(gè)完全和諧一致的體系。實(shí)體之間的關(guān)系也適用于心靈與身體。萊布尼茨對(duì)他所提出的預(yù)定和諧體系的可能性進(jìn)一步加以證實(shí)。

關(guān)鍵詞：萊布尼茨；道德哲學(xué)；預(yù)定和諧體系；實(shí)體；單子

中圖分類號(hào)：B504 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2013）02-0030-05

在萊布尼茨哲學(xué)文本中，道德哲學(xué)和哲學(xué)理論是糾纏在一起的，道德哲學(xué)建構(gòu)是在理性形而上學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上完成的。道德哲學(xué)建構(gòu)離不開實(shí)體理論、單子理論、預(yù)定和諧理論。可以說(shuō)，如果研究者未對(duì)實(shí)體理論、單子理論和預(yù)定和諧理論及其相互關(guān)系有一個(gè)清晰地理解，萊布尼茨道德哲學(xué)的建構(gòu)是不可能的。在某種意義上來(lái)說(shuō)，萊布尼茨道德哲學(xué)就是在形而上學(xué)哲學(xué)建構(gòu)過(guò)程得以呈現(xiàn)出來(lái)的。萊布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠與自由意志、理性與信仰的一致、善與惡的關(guān)系及惡的來(lái)源、道德主體地位的確立、單子的知覺(jué)、欲求與單子的等級(jí)序列、人的理性靈魂（單子）的自身超越和道德自由理論奠基于形而上學(xué)理論結(jié)構(gòu)之中，而預(yù)定和諧體系理論又是萊布尼茨哲學(xué)架構(gòu)的中軸。因此，萊布尼茨道德哲學(xué)研究必須首先厘清預(yù)定和諧體系的形而上學(xué)理論。而這一點(diǎn)在萊布尼茨道德哲學(xué)研究中往往被忽略了，研究者通常是將預(yù)定和諧體系理論直接運(yùn)用于道德哲學(xué)的理論建構(gòu)，而未對(duì)預(yù)定和諧體系的形而上學(xué)理論作充分地闡明。這是研究者將理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)截然分開的必然結(jié)果。

“預(yù)定和諧體系”是萊布尼茨哲學(xué)的核心概念或理念，一切哲學(xué)理論都是通過(guò)它而得到闡發(fā)?？梢哉f(shuō)，預(yù)定和諧體系是萊布尼茨哲學(xué)生命體的骨架。因此，萊布尼茨道德哲學(xué)研究必須建立在預(yù)定和諧體系之上才能得到闡明?！邦A(yù)定的和諧體系”是主要關(guān)于“實(shí)體”與“實(shí)體”之間的相互關(guān)系的理論，同時(shí)，萊布尼茨在這個(gè)體系中附帶解決笛卡爾留下來(lái)的“心靈”與“身體”之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、“完全的概念”與“實(shí)體表現(xiàn)世界”

在《形而上學(xué)論》以及《萊布尼茨致阿爾諾的書信》中，萊布尼茨論述了“完全的概念”與“實(shí)體表現(xiàn)世界”的原理。所謂“完全的概念”就是一個(gè)概念或觀念含有一切的賓詞或謂詞。萊布尼茨認(rèn)為，既然每一個(gè)個(gè)體實(shí)體的概念中含有一切賓詞，也就是含有一切過(guò)去發(fā)生、現(xiàn)在發(fā)生及將來(lái)所要發(fā)生的一切事情，而一切經(jīng)驗(yàn)或事情都是在一個(gè)宇宙系統(tǒng)中存在，它們之間必然具有某種聯(lián)系或關(guān)系而形成一種宇宙間事物之順序或秩序，那么，與所發(fā)生的一切事情有聯(lián)系或關(guān)系的其他一切事情所形成的整個(gè)秩序也必然包含于主體或主詞之中。萊布尼茨在與阿爾諾關(guān)于形而上學(xué)通信中，談到個(gè)別實(shí)體與其他一切相關(guān)聯(lián)的事情的關(guān)系：“上帝對(duì)于這個(gè)宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高無(wú)上的智慧，具有和諧的互動(dòng)關(guān)系的，所以凡是與亞當(dāng)稍微有點(diǎn)關(guān)系的事情，在上帝關(guān)于亞當(dāng)下決意的時(shí)候，沒(méi)有一件他不拿來(lái)想到過(guò)。因此，我們可以說(shuō)，上帝對(duì)于一切種人類的事情之予以決定，并不是因?yàn)樗麑?duì)于亞當(dāng)有了決意，而是因?yàn)樗麑?duì)于其余一切種事情（亞當(dāng)對(duì)于這其余一切種事情，有一種完全的關(guān)系。）同時(shí)也有了決意?！盵1]165-166可以看出，一個(gè)個(gè)別實(shí)體的靈魂中就先天地包含著一個(gè)宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的靈魂之中也存在著。而上帝是宇宙世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者。因此，人的靈魂之中既有上帝的觀念或影像又有由上帝所創(chuàng)造的宇宙世界的影像。在《形而上學(xué)論》語(yǔ)境中，個(gè)別實(shí)體不能簡(jiǎn)單地被理解為一個(gè)被動(dòng)的實(shí)體，它具有主動(dòng)性和活動(dòng)性，個(gè)別實(shí)體不是被動(dòng)地接受者而是主動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，因此，個(gè)別實(shí)體與上帝之間就存在一種互動(dòng)關(guān)系，上帝創(chuàng)造個(gè)別實(shí)體，個(gè)別實(shí)體可以反映著上帝。用萊布尼茨的話來(lái)說(shuō)就是：“每一個(gè)實(shí)體都和一個(gè)整個(gè)的世界相像，并且與一個(gè)反照著上帝的鏡子似的，或者就是一個(gè)反照著整個(gè)世界的鏡子?！盵1]19個(gè)別實(shí)體象一面鏡子，它能夠?qū)⒂钪媸澜缛f(wàn)物反映到自身的靈魂之內(nèi)。反過(guò)來(lái)，個(gè)別實(shí)體的靈魂可以整個(gè)地表現(xiàn)或表象宇宙世界或上帝。

何謂表現(xiàn)？萊布尼茨在與阿爾諾通信中答復(fù)到：“在我用表現(xiàn)這個(gè)詞的時(shí)候，我的意思是說(shuō)，在這個(gè)東西之我們所能夠說(shuō)的，與那一個(gè)東西我們所能夠說(shuō)的，兩者之間有一種恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系的時(shí)候，這個(gè)東西便表現(xiàn)那一個(gè)東西?！盵1]295所謂恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系就是根據(jù)外在于自身的一切事物與其身體的關(guān)系，他們之間的關(guān)系有遠(yuǎn)近之差別。靈魂總是傾向于將與身體具有最緊密關(guān)系的事物表現(xiàn)或呈現(xiàn)出來(lái)。靈魂表現(xiàn)身體只是其全部表現(xiàn)的一個(gè)部分而已。靈魂有能力將世界的一切事物都表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)殪`魂與一切發(fā)生的事物處于和諧的關(guān)聯(lián)關(guān)系之中。這是上帝創(chuàng)造的結(jié)果?？梢哉J(rèn)為，實(shí)體的靈魂表現(xiàn)世界是上帝創(chuàng)造的結(jié)果，上帝將實(shí)體的靈魂創(chuàng)造得以具有表現(xiàn)世界的能力。在萊布尼茨形而上學(xué)中，一切事物最終是與上帝發(fā)生關(guān)系，它將每一個(gè)事物對(duì)應(yīng)著的具體理念取消，而直接是“至善的理念”——“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。實(shí)體具有表現(xiàn)世界的能力。問(wèn)題是如何去表現(xiàn)世界？每一個(gè)實(shí)體都是從自身的角度去表現(xiàn)著這個(gè)世界。萊布尼茨認(rèn)為，每個(gè)實(shí)體在表現(xiàn)世界的方式上具有不一致性。每一個(gè)實(shí)體都是依照著他自己的方式來(lái)表現(xiàn)著整個(gè)世界的。他以城市為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理：“這猶如同是一個(gè)城市，只因?yàn)檎局催@個(gè)城市的人們所處的地位不同，所以這同一個(gè)城市，在個(gè)人看來(lái)，便是不同的了。”[1]19每一個(gè)實(shí)體都表現(xiàn)著一個(gè)自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在兩個(gè)完全相同的實(shí)體。這個(gè)觀點(diǎn)是在《形而上學(xué)論》第九節(jié)的開始部分提出來(lái)的。因此，不同的實(shí)體所表現(xiàn)的世界是不一樣的。

二、預(yù)定和諧體系的建構(gòu)

在《形而上學(xué)論》第十四節(jié)中，萊布尼茨根據(jù)實(shí)體表象宇宙或世界的原理表達(dá)了實(shí)體之間的相互和諧的觀點(diǎn)。在《形而上學(xué)論》第三十二節(jié)中，萊布尼茨也論及到了實(shí)體交通的和諧思想。只不過(guò)，《形而上學(xué)論》關(guān)于實(shí)體和諧之思想還是初步的。毋寧說(shuō)，萊布尼茨只是提出了實(shí)體之間的預(yù)定和諧的原理。在《新系統(tǒng)》一文的第十四節(jié)，萊布尼茨概括性地重述了實(shí)體表現(xiàn)世界的原理，并且認(rèn)為實(shí)體之間完全和諧正是基于實(shí)體能夠表現(xiàn)（表象）世界的原理。每一個(gè)實(shí)體自身里面就有一個(gè)相互聯(lián)系著的世界。每一個(gè)實(shí)體自身就擁有整個(gè)世界的表象，所不同的是，每一個(gè)實(shí)體只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作為造物的實(shí)體憑借創(chuàng)造主上帝所賦予的能夠表象世界的能力或本性而使其自身具有獨(dú)立性和自發(fā)性（除了依賴于上帝之外）。同時(shí)，實(shí)體與實(shí)體之間又必然和諧一致。這樣，萊布尼茨就將每一個(gè)實(shí)體與上帝建立了一個(gè)永恒的關(guān)系，而實(shí)體之間既相互獨(dú)立又彼此和諧。由此，實(shí)體與實(shí)體、實(shí)體與上帝就形成了一個(gè)完全和諧一致的體系。萊布尼茨認(rèn)為，實(shí)體之間的關(guān)系也適用于心靈與身體之間的關(guān)系。實(shí)體的相互交通造成了身體與心靈之間的相互交通。心靈與身體按照各自的活動(dòng)法則獨(dú)立地進(jìn)行活動(dòng)而不相互干擾。心靈與身體是一種形而上學(xué)的關(guān)系。

在新系統(tǒng)說(shuō)明（一）中，萊布尼茨第一次指出“預(yù)定的和諧”概念，并指出它是一個(gè)需要證明的假設(shè)。萊布尼茨首先解決身體與心靈之間的交通問(wèn)題。在新系統(tǒng)說(shuō)明（二）中，他用“時(shí)鐘”的比喻來(lái)說(shuō)明心靈與身體之間的相互作用的三種理論，并通過(guò)反駁其中的兩個(gè)理論來(lái)確證第三種理論是最正確的理論。萊布尼茨將身體與心靈替代兩個(gè)時(shí)鐘得到了身體與心靈之間相互作用的關(guān)系。身體與心靈并不是兩個(gè)相對(duì)等的概念，心靈具有實(shí)體性，而身體只是一種形體的堆集物而不具有實(shí)體性質(zhì)。因此，萊布尼茨在這里用兩個(gè)完全對(duì)等的時(shí)鐘作為比喻，事實(shí)上，存在著一種理論上的矛盾。萊布尼茨必須承認(rèn)身體也是一個(gè)具有真正的單元或真正的統(tǒng)一性原則的東西，這個(gè)比喻才能成立。譯者在注釋中也提到了時(shí)鐘比喻的不妥當(dāng)性。“形體是‘多’而靈魂是‘一’，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對(duì)比的，所以用兩個(gè)一樣的鐘來(lái)比喻靈魂與形體顯然并不妥當(dāng)?！盵2]52-53

按照萊布尼茨的本來(lái)思路，應(yīng)該是先說(shuō)明實(shí)體之間的相互交通，然后兼論身體與心靈之間的交通問(wèn)題?，F(xiàn)在看來(lái)，他在說(shuō)明身體與心靈相互交通的同時(shí)論及實(shí)體之間的相互交通問(wèn)題。萊布尼茨想用時(shí)鐘的比喻來(lái)達(dá)到既說(shuō)明身體與靈魂的相互交通的關(guān)系又說(shuō)明實(shí)體之間相互交通的關(guān)系。事實(shí)上，正如筆者在前面所說(shuō)，萊布尼茨將實(shí)體與實(shí)體的關(guān)系和心靈與實(shí)體的關(guān)系等價(jià)起來(lái)，盡管他心里很清楚二者之間存在著差異，但是，很顯然，在論證過(guò)程中，他將二者等同起來(lái)并且可以相互置換。這是萊布尼茨哲學(xué)一個(gè)不完美的地方。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，有三種方式可以使身體與心靈完全一致：一種是自然的方式；一種是人為協(xié)助的方式；一種是預(yù)定和諧的方法。萊布尼茨認(rèn)為，第一種方法是流俗哲學(xué)的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，身體與心靈之間憑物質(zhì)的東西或精神的東西相互傳遞就可以自然地發(fā)生相互的作用。在殘篇《第一真理》中，萊布尼茨認(rèn)為：“用形而上學(xué)的嚴(yán)密性來(lái)說(shuō)，任何被創(chuàng)造的實(shí)體都不能把形而上學(xué)的作用或影響強(qiáng)加于另外一個(gè)實(shí)體。因?yàn)椤覀儾荒芙忉專魏螙|西如何能從一個(gè)實(shí)體傳遞到另外一個(gè)實(shí)體?！盵3]第二種人為協(xié)助的方法也就是“偶因系統(tǒng)”的方法。通過(guò)協(xié)助的方式有一個(gè)前提條件，那就是需要一個(gè)看管者全程跟蹤，一旦兩者發(fā)現(xiàn)不協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，看管者就人為地使其一致起來(lái)。在《新系統(tǒng)》一文的第十二節(jié)，萊布尼茨就明確反對(duì)偶因論的方法。在偶因系統(tǒng)的方法中，身體與心靈之間的相互交通要訴諸于“看管者”、“上帝”及某種“機(jī)緣”（occasion）；實(shí)體之間的相互交通也要訴諸于上帝及某種“機(jī)緣”（occasion）。萊布尼茨認(rèn)為，偶因論者已經(jīng)對(duì)于實(shí)體之間的溝通有了深刻地洞察，也就是偶因論者洞察到“各種運(yùn)動(dòng)之間的交通也是不可思議的?！边@個(gè)觀點(diǎn)正是萊布尼茨所主張的觀點(diǎn)，而且這個(gè)觀點(diǎn)也是預(yù)定和諧體系的一個(gè)前提要件。在《新系統(tǒng)》一文第十三節(jié)中，萊布尼茨認(rèn)為：“就嚴(yán)格的形而上學(xué)意義上說(shuō)，實(shí)際上并不存在一個(gè)被創(chuàng)造的實(shí)體對(duì)于另一個(gè)被創(chuàng)造的實(shí)體的影響，而一切事物及其所有的實(shí)在性都是“上帝的德性”所連續(xù)不斷地產(chǎn)生出來(lái)的。”[2]8但是，偶因論者在解釋實(shí)體之間的交通問(wèn)題的時(shí)候，萊布尼茨與他們發(fā)生了分歧。萊布尼茨認(rèn)為，要解決這些問(wèn)題，只用一般的原因及請(qǐng)出那位人們所稱的Deus ex machina（“救急神”）來(lái)是不夠的。因?yàn)槿魞H僅如此而不能從次一級(jí)的原因方面來(lái)得出另外的解釋，這恰好又去求助于奇跡。在排除了第一種方法和第二種方法之后，萊布尼茨開始論證自己所提出的“預(yù)定和諧的方法”。“這種和諧是被[上帝的一種預(yù)先謀劃]制定的，上帝一抬頭就造成每一實(shí)體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實(shí)體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時(shí)時(shí)插手其間似的?！盵2]51預(yù)定的和諧的方法之所以是可能的，就在于“實(shí)體”能夠“表現(xiàn)”“世界”。心靈與身體之間的和諧一致是基于實(shí)體之間的和諧一致而得到說(shuō)明。

三、預(yù)定和諧理論體系的證成

在《新系統(tǒng)》一文的第十五節(jié)、十六節(jié)、十七節(jié)、《新體系》的說(shuō)明（三至八）及《自然本性》中，萊布尼茨對(duì)他所提出的預(yù)定和諧體系的可能性進(jìn)一步加以證實(shí)。萊布尼茨從實(shí)體的本性即從實(shí)體自身所具有的“實(shí)體的形式”的這種“力”入手，證明實(shí)體自身就具有“活動(dòng)的力”。萊布尼茨要闡明實(shí)體之間的交通必然涉及到實(shí)體的活動(dòng)。交通方式起碼有兩種：一種是實(shí)體之間的相互活動(dòng)、相互影響，一種是實(shí)體自身的獨(dú)立性活動(dòng)。在效果上就好像相互影響一樣。萊布尼茨和偶因論者都反對(duì)實(shí)體之間相互影響的那種活動(dòng)方式，因此，為了闡明實(shí)體的獨(dú)立性和自發(fā)性的活動(dòng)，他必須從“力”這個(gè)概念出發(fā)，如果不是這樣，那么，實(shí)體的獨(dú)立性和自發(fā)性的活動(dòng)就是不可能發(fā)生的。因?yàn)椤傲Α笔峭苿?dòng)事物運(yùn)動(dòng)的前提。在《論自然本性》一文中，對(duì)于自然觀察家羅勃特·波義爾從機(jī)械論的觀點(diǎn)來(lái)述說(shuō)自然的本性，萊布尼茨并不完全贊同。他認(rèn)為，如果僅僅按照機(jī)械論的觀點(diǎn)來(lái)述說(shuō)自然的本性，那么，一個(gè)必然的結(jié)果就是承認(rèn)物質(zhì)形體只憑機(jī)械法則而運(yùn)動(dòng)，它們不需要某種精神性的“力”或精神實(shí)體就能獨(dú)立存在。顯然地，這與萊布尼茨的哲學(xué)主張是相悖的。萊布尼茨承認(rèn)自然世界中存在一種機(jī)械法則。但是，如果僅僅認(rèn)為自然的本性在于機(jī)械法則本身，那么，這就是對(duì)于自然本性的誤解，而且這些誤解必然帶來(lái)信仰上的危害作用。他說(shuō)，“這些誤用的解釋是不利于信仰的，教人以為物質(zhì)能夠自己存在，它的機(jī)械法則不需要任何心靈或精神實(shí)體?！盵2]161可以看出，萊布尼茨反對(duì)唯物論思想。他主張一種觀念論，特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)體的形式”這種精神性的東西具有唯一實(shí)在性，也就是他所說(shuō)的“單子”。他認(rèn)為，機(jī)械法則本身并非僅僅來(lái)自物質(zhì)的原則和數(shù)學(xué)的理由，而是出于一種更高的、形而上學(xué)的根源。萊布尼茨所意指的“力”并不是物理學(xué)意義上的“力”，而是形而上學(xué)意義上的“實(shí)體的形式”這種“精神性”、“形式性”或“心靈”的東西。

“活動(dòng)的力”從何而來(lái)？萊布尼茨認(rèn)為，這種“活動(dòng)的力”是上帝在創(chuàng)造被造實(shí)體之初就給予實(shí)體的。這個(gè)力既然不是物理學(xué)意義上的“力”，而是形而上學(xué)意義上的“力”，那么，這種形而上學(xué)意義上的“力”究竟意指什么？萊布尼茨認(rèn)為，在創(chuàng)造被造實(shí)體的時(shí)候，上帝采取“一攬子計(jì)劃”給實(shí)體定下了其活動(dòng)必須遵循的永恒法則——“上帝的愿望”和“上帝的律令”。這個(gè)永恒法則應(yīng)該被理解為具有普遍性的理性法則。上帝賦予實(shí)體的“上帝的愿望”和“上帝的律令”就是在實(shí)體自身之中存在的由上帝所“造就的持久印象”。這種被上帝“造就的持久的跡象”讓實(shí)體具有完成和實(shí)現(xiàn)上帝所發(fā)布命令或法則的主觀上的愿望、欲望和動(dòng)機(jī)。這種朝向上帝和遵循上帝的愿望、欲望和動(dòng)機(jī)就是實(shí)體自身內(nèi)在所具有的一種“力”?！叭绻系鬯贫ǖ姆▌t在事物中“印”上了某種跡象，如果由于上帝的命令，事物就被造成為能夠完成命令者的愿望，那么就得承認(rèn)事物之中具有某種效力、形式或力量，這就是我所了解的“自然本性，就從這里開始跟隨著一串事物的現(xiàn)象，它們都遵照最初所頒布的律令?！盵2]164萊布尼茨認(rèn)為，“力”只能用理智來(lái)理解，而不應(yīng)該用想象力去表象。因此，“上帝的愿望”和“上帝的律令”并不是附加給實(shí)體的外在性的名稱，它們是“神的律令所植于其中的內(nèi)在法則”。它們屬于實(shí)體的內(nèi)在性的東西。實(shí)體由于上帝的創(chuàng)造工作而先驗(yàn)地?fù)碛小吧系鄣脑竿焙汀吧系鄣穆闪睢?。上帝給予實(shí)體的內(nèi)在活動(dòng)能力之目的就在于讓實(shí)體自身憑自身所具有的本性或內(nèi)在的力按照上帝所發(fā)布的普遍性法則行動(dòng)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，實(shí)體內(nèi)在的具有了“活動(dòng)的力”是否意味著實(shí)體一定具有行為或行動(dòng)。萊布尼茨認(rèn)為，有能力就有行動(dòng)，有行為就必然具有行動(dòng)的能力。他肯定了為一切哲學(xué)所接受的原則，即“凡是行為都屬于一個(gè)主體”。他甚至認(rèn)為形體與實(shí)體一樣都處于行動(dòng)狀態(tài)之中。上帝給予實(shí)體的“活動(dòng)的力”或“永恒法則”就是讓實(shí)體自身具有“自足性”。實(shí)體的自足性就在于能夠獨(dú)擋一面的本領(lǐng)和能力，實(shí)體自身就能適應(yīng)自身和世界的發(fā)展和變化，這反過(guò)來(lái)又要求實(shí)體自身就應(yīng)該包含“進(jìn)展”和“變化”以自行處理自身與世界的關(guān)系。實(shí)體所遭遇的一切現(xiàn)象和表現(xiàn)都是由上帝給予實(shí)體的活動(dòng)能力和永恒法則所導(dǎo)致的結(jié)果。實(shí)體自身不必借助于實(shí)體自身之外的一切被造實(shí)體對(duì)實(shí)體所作的干預(yù)作用。實(shí)體之間的聯(lián)系和交通的根源并不是實(shí)體彼此之間的相互影響或相互傳遞著物質(zhì)的或精神的東西，因?yàn)閷?shí)體或單子沒(méi)有可供其他事物出入的窗戶，而是在于實(shí)體自身的本性能夠表象世界的能力。實(shí)體的本性以一種非常精確的方式（雖然明晰程度有所不同）表象著世界，呈現(xiàn)于實(shí)體之中的世界表象所組成的秩序，與世界本身的變化所組成的秩序相一致。也就是說(shuō)，觀念的秩序與自然世界的秩序是和諧一致的。每一個(gè)實(shí)體都依照著這樣的原理而行動(dòng)，實(shí)體之間就必然存在著一種和諧和合拍。實(shí)體之間的交通原理也適合于心靈與形體之間的關(guān)系。形體也被安排好以適應(yīng)靈魂，凡是靈魂被設(shè)想為向外活動(dòng)之處，形體都會(huì)迎合著去適應(yīng)它。自然世界的一切事物都是上帝精心設(shè)計(jì)和創(chuàng)造的。自然全部是一種“神的技藝”的產(chǎn)物。在論證完實(shí)體之間與心靈與形體之間的相互交通的預(yù)定的和諧的新體系之后，萊布尼茨自豪地感嘆到：“一旦我們看清了這種和諧的假說(shuō)的可能性，我們也就同時(shí)看到了它是最合理的，并且看到它使人對(duì)宇宙的和諧和上帝的作品的圓滿性有一種神奇的觀念?！盵2]10-11通過(guò)“預(yù)定和諧體系”理論，萊布尼茨論證了上帝的存在，整個(gè)被造世界是上帝技藝的產(chǎn)物。在“預(yù)定和諧體系”說(shuō)中，萊布尼茨在表面上似乎抬高了上帝的地位，而實(shí)際上是剝奪了上帝干預(yù)世界具體過(guò)程的權(quán)力。上帝的偉大和光榮僅表現(xiàn)在宇宙形成之前對(duì)宇宙秩序的預(yù)定或預(yù)制，而不在于宇宙形成之后對(duì)宇宙實(shí)際過(guò)程的干預(yù)。因此，實(shí)體或單子在宇宙中仍然保持其活動(dòng)能力和獨(dú)立自主地位，人在現(xiàn)實(shí)中并不受上帝的控制，這就為道德哲學(xué)的道德世界建構(gòu)提供了一個(gè)基本理論框架。精神性單子一旦認(rèn)識(shí)到“預(yù)定和諧的理性法則”就可以預(yù)見(jiàn)到事物的發(fā)展進(jìn)程，能夠改造世界，獲得道德上的自由。道德世界的理想圖式也在道德自由的基礎(chǔ)上得以建構(gòu)。萊布尼茨道德哲學(xué)的預(yù)定和諧體系的理念對(duì)德國(guó)古典道德哲學(xué)的發(fā)展具有深刻的影響，在某種意義上，黑格爾道德哲學(xué)預(yù)定和諧理論是受到萊布尼茨預(yù)定和諧體系的影響而被建構(gòu)的。

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責(zé)任編輯 任浩明