摘 要:眾所周知,現(xiàn)實(shí)生活中,不僅人事、人物、人情失真,而且物品假冒。真的缺場在于虛偽的在場,這使人想起道家的真人人格形象;真人的特征在真即真性、真身,實(shí)現(xiàn)真的方法是修道,而不是簡單的修身。因此,現(xiàn)實(shí)社會需要客觀、公正的“道”來彰顯力量,來威懾、消解人的欲望的膨脹,營建這種“道”,當(dāng)是人們直面的任務(wù),是現(xiàn)代化的儉約之道。
關(guān)鍵詞:道家;真人;啟示
中圖分類號:B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-1494(2013)02-0023-07
目前,在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí),人類的貧富差距在不斷拉大,貧富之間差距的發(fā)展速度超過了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度。在貧富差距拉大的大趨勢下,反思現(xiàn)實(shí)生活,讓人有不寒而栗的感覺。這自然與我們周圍的假文憑、各種假證、偽劣產(chǎn)品等虛假現(xiàn)象緊密聯(lián)系,尤其在偽劣生活品在市場占有份額呈不斷增長的情況下,人們無法逾越提心吊膽的門檻。虛假是與失真緊密相聯(lián)系的,虛假的登場就意味著真實(shí)的退場,當(dāng)我們思考為何的問題時(shí),就不時(shí)想到道家“且有真人而后有真知”(《莊子·大宗師》)[1]226的運(yùn)思,它對考慮如何讓真實(shí)迅速而敏捷地再登場、調(diào)節(jié)人們的心理無疑具有積極的啟發(fā)作用。下面就這一問題進(jìn)行分析,以就教于大家。
一
在中國思想史的長河里,“真人”是中國道家的一個(gè)特有的概念,是道家塑造的一個(gè)特殊的人格范型,但令人遺憾的是它至今并未得到應(yīng)有的重視。就道家真人而言,與其說道家推出真人,還不如說道家所處的時(shí)代呼喚真人。當(dāng)然,在諸子百家競相登臺的先秦,真人成為道家的專利,其緣由自然在道家思想獨(dú)特性本身,這是我們必須清晰認(rèn)知的。就道家而言,真人成為其聚焦點(diǎn)乃至思想網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)結(jié),關(guān)鍵在于他們立足時(shí)代時(shí)敏感的嗅覺和捕捉問題的果敢。
在道家的心目中,人類文明的早期是和諧無比的階段,那是大道始終在場的時(shí)代;具體而言,就是黃帝以前的時(shí)代,即“且吾聞之,古者禽獸多而人少,于是民皆巢居以避之,晝拾橡栗,暮棲木上,故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰知生之民。神農(nóng)之世,臥則居居,起則于于,民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,無有相害之心,此至德之隆也”(《莊子·盜跖》)[1]994-995。最初的階段,人們依靠集體的力量來抵御來自其他族類的危害,雖然不知道衣服的用處,但卻懂得如何生活即“知生之民”;到神農(nóng)的時(shí)代,人們雖然知道自己的母親,但不知道自己的父親即母系社會,與其他物類過著共存的生活,通過耕織來解決衣食,相互之間沒有任何害人之心,其樂融融,這是道德極盛的時(shí)代。
這里說“至德之隆”,當(dāng)然是后世人的評價(jià),當(dāng)時(shí)的人是沒有這種意識的,這種情況在道家那里的專門名詞就是“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德”(《老子》第38章)[2]93;高尚的道德不以道德為名稱,這是因?yàn)樗嬲邆涞赖?;低賤的道德從來不離開德的名號來顯示自己,所以是真正的無德。人類的文明史顯示,上德的時(shí)代不是永恒的無限,而是封閉的有限,與人類是過客的關(guān)系;與此相比,下德的時(shí)代顯然是永恒的無限,是一個(gè)開放的過程,與人類是終身相伴的關(guān)系。在這個(gè)前提下,人類的追求就不可能是上德的時(shí)代,而是如何盡可能地接近上德的時(shí)代,而不至于陷入下德這個(gè)讓人異化的長期過程。換言之,下德時(shí)代的出現(xiàn)是必然的,是人類無能為力的。老子說:“故①大道廢,安②有仁義;慧智出,安有大偽;六親不和,安有孝慈;國家昏亂,安有貞③臣”(《老子》第18章頁)[2]43、“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首也④。前識者,道之華而愚之首也⑤?!保ā独献印返?8章)[2]93大道的廢棄,于是產(chǎn)生了仁義;智巧的使用,于是產(chǎn)生了偽詐;家庭六親關(guān)系的失和,于是產(chǎn)生了孝慈;國家秩序的混亂,于是產(chǎn)生了端方正直之臣。具體而言,仁義禮雖都是現(xiàn)實(shí)生活中的道德,但它們之間也有個(gè)序列,這就是在大道缺場以后才有仁,喪失仁以后才有義,喪失義以后才有禮。禮,標(biāo)志著忠信的不足以及惑亂的開始。預(yù)設(shè)的規(guī)范,不過是道浮華的表現(xiàn)樣態(tài),是真正愚昧的開始。
人類社會依靠禮儀來整治秩序,但人類的知識是非常有限的,因?yàn)槿说膬?nèi)部世界和他所生活其中的外部世界都是一個(gè)開放的域場,并且是一個(gè)互相聯(lián)系的世界,而人類的知識總是在打破這種聯(lián)系的某個(gè)點(diǎn)上獲得突破,人文社會的世界是這樣,物理學(xué)的世界也是這樣。知識的有限性早為道家思想家所認(rèn)識,例如:
然而黃帝不能致德,與蚩由戰(zhàn)于涿鹿之野,流血百里。堯舜作,立群臣,湯放其主,武王殺紂。自是之后,以強(qiáng)陵弱,以眾暴寡。湯、武以來,皆亂人之徒也。(《莊子·盜跖》)[1]995
且若亦知夫德之所蕩,而知之所為出乎哉?德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。(《莊子·人間世》)[1]135
世之所高,莫若黃帝。黃帝尚不能全德,而戰(zhàn)涿鹿之野,流血百里。堯不慈,舜不孝,禹偏枯,湯放其主,武王伐紂,文王拘羑里。此六子者,世之所高也。孰論之,皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性,其行乃甚可羞也。(《莊子·盜跖》)[1]997
人類的進(jìn)步總是以戰(zhàn)爭的手段,即“以強(qiáng)陵弱”、“以眾暴寡”來實(shí)現(xiàn)并完成的,所以,黃帝這樣的人物也不能“致德”,因?yàn)?,德則放蕩于名聲的追求而失真,智則出于爭勝而外露;名聲是人們相互傾軋的原因,智是人們相互爭斗的工具;這兩種“兇器”即“名”和“知”,是使人不能盡情行為的元素。透過“名”和“知”,讓人看到,它們在本質(zhì)上是對利益誘惑的屈服,或者說在利益面前做出“反其情性”的行為,這是羞恥的事情。顯然,人在實(shí)際的利益面前是非常渺小的,這是“以利惑其真”得以成立的根源所在。
真為何缺場呢?道家思考的結(jié)果是“道惡乎隱而有真?zhèn)巍缾汉跬淮妗离[于小成”(《莊子·齊物論》)[1]63,大道是怎樣隱秘而出現(xiàn)真?zhèn)蔚哪??大道是如何存在而又缺場的呢?答案是大道是被“小成”所隱秘的。成玄英疏曰:“小成者,謂仁義五德,小道而有所成得者,謂之小成也”,這值得參考。不過,成疏把“小成”限于仁義等道德規(guī)范,自然存在局限性??梢哉f,“小成”是人類對道的認(rèn)知的階段性成果,就物理學(xué)的發(fā)展歷史而言,1949年諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)得主的日本科學(xué)家湯川秀樹,從小就受到中國古典文化的熏陶,尤其是對老子、莊子思想的喜好,直接在一定意義上導(dǎo)航了他作為物理學(xué)家的征程,他不僅把《道德經(jīng)》的“道可道,非常道。名可名,非常名”解釋為“真正的道——自然法則——不是慣常的道,不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱,不是公認(rèn)的名稱”[3]57-58,而且認(rèn)為“在伽利略和牛頓于17世紀(jì)發(fā)現(xiàn)物理學(xué)的新‘道’之前,亞里士多德物理學(xué)就是公認(rèn)的概念。當(dāng)牛頓力學(xué)建立起來并被認(rèn)為是正確的‘道’的時(shí)候,牛頓力學(xué)就又成為惟一得到公認(rèn)的概念了。20世紀(jì)物理學(xué)是從超越‘慣常的道’并發(fā)現(xiàn)新的‘道’開始的”[3]58,這非常具有啟發(fā)意義。在物理學(xué)界一種新的發(fā)現(xiàn)就是一種新道,這是“小成”,這不是終點(diǎn),在道家那里,宇宙是存在和非存在組成的混沌。湯川秀樹聯(lián)系自己探索物理學(xué)世界的親身經(jīng)歷,對現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展只重視理性而忽視直覺經(jīng)驗(yàn)的傾向表示擔(dān)憂,提醒大家應(yīng)該重視道家在兩千多年前給我們的啟示。
知識、是非都是相對的,過分的彰明,無疑是遲鈍人類感覺的致命毒藥,“是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成”(《莊子·齊物論》)[1]74,在“道”順暢運(yùn)行的世界里,呈現(xiàn)的是一派素樸的景象,沒有善惡、是非的區(qū)別;是非的彰明,正是“道”的“所以虧”;“道”虧缺的原因,正是“愛”生成的現(xiàn)實(shí)條件,“愛”就是具體的得。以顯示差異的愛為內(nèi)容的仁義道德⑥,拘泥于局部利益的滿足,而忽略了必須依歸宇宙整體性的道來實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的規(guī)則;這是致使“真”缺場而“偽”登場的終極原因。
二
道家訴求真,在于現(xiàn)實(shí)生活里真的缺失,真的回歸是人們正常生活的保證。要認(rèn)識道家的真人,必須先對“真”的概念進(jìn)行明辨。
在詞義上,“真”與仙人有聯(lián)系,《說文解字》記載:“真,仙人變形而登天也”,所以,其本義為道家稱存養(yǎng)本性或修真得道的人為真人,在這個(gè)意義上,不了解真的本義,就無法進(jìn)行修真的實(shí)踐。道家的真,可以在以下的層面來進(jìn)行審視。
1.真實(shí)。
真假層面的真的意思是真實(shí)。眾所周知,一般人在道面前,往往感到困惑,這是為道在形下層面的無形、無名所決定的。但在道家的思想體系里,道是非常具體的存在,“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有情;其情⑦甚真,其中有信。自今及古⑧,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之然⑨哉?以此”(《老子》第21章)[2]52-53,就告訴了人們這個(gè)道理。道雖然恍恍惚惚而難以捉摸,但其中卻存在征象、存有實(shí)物、情真切實(shí)在,這種真實(shí)而且可以信驗(yàn),依順道則可以認(rèn)識萬物的本始。這里的“真”就是真實(shí)的意思,“情”當(dāng)通“誠”,實(shí)際上,“情”、“真”、“信”的意義是相同的;莊子的“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見”(《莊子·應(yīng)帝王》)[1]246、“其知情信,其德甚真”(《莊子·應(yīng)帝王》)[1]287,也是相同的意思,這里的“情信”就是誠信的意思,跟虛假、虛無相對立。
真往往是素樸的,因此,道家也有“信言不美,美言不信”(《老子》第81章)[2]191-192的說法,這也是應(yīng)該注意的。
2.真性。
真的另一意思是真性,這是道家真的獨(dú)特用意。老子的“修之于身,其德乃真”(《老子》第54章)[2]144的“真”,就是從本性的層面立論的,表示真正的德性。莊子在談到至人時(shí)說:“夫至人有世,不亦大乎,而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂,至人之心有所定矣?!保ā肚f子·天道》)[1]486這里的“極物之真”的“真”就是萬物的真正本性的意思,“極”是到達(dá)的意思,要到達(dá)就要認(rèn)識,不然無法到達(dá),這是非常清楚的。
真性意義上的真,有時(shí)道家直接用真性來表示,譬如:
馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰:“我善治馬?!睙?,剔之,刻之,雒之,連之以羈縶,編之以皂?xiàng)?,馬之死者十二三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭筴之威,而馬之死者已過半矣。陶者曰:“我善治埴。圓者中規(guī),方者中矩?!苯橙嗽唬骸拔疑浦文?,曲者中鉤,直者應(yīng)繩。”夫埴木之性,豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?然且世世稱之曰:“伯樂善治馬,而陶匠善治埴木”此亦治天下者之過也。(《莊子·馬蹄》)[1]330
就馬而言,其蹄可以踐踏冰雪,其毛可以抵御風(fēng)寒;吃草飲水,翹足跳躍,這都是馬的真性。即使高臺大殿,馬也沒有任何可以使用的理由。所謂伯樂善于治理馬的重點(diǎn),就在于用鐵燒它,剪它的毛,削它的蹄,烙上印記,絡(luò)首絆腳把它拴連起來,編入馬槽,這樣下來馬要死去十分之二三;然后再通過“饑之”、“渴之”、“馳之”、“驟之”、“整之”、“齊之”的方法對馬進(jìn)行整治,這樣下來,馬就死掉一半以上了。以上說的“燒之”和“饑之”都是人為的有意而為,決非自然之舉;匠人的善于治木,也是違反自然的行為。所以,莊子的結(jié)論是“治天下者之過”,這里的“過”是過錯(cuò)、過失的意思,它們是對馬和木之本性的踐踏。
必須注意的是,真性的方面,是道家真的重鎮(zhèn),這是一切的源頭,沒有真性,就沒有萬物的本性,離開萬物,天下的治理自然也黯然失色⑩。
3.真身。
真有時(shí)代表“身”。下面的資料就是例證。
蹇裳躩步,執(zhí)彈而留之。睹一蟬,方得美蔭而忘其身;螳螂執(zhí)翳而搏之,見得而忘形;異鵲從而利之,見利而忘其真。(《莊子·山木》)[1]695
仁則仁矣,恐不免其身;苦心勞形以危其真。嗚呼,遠(yuǎn)哉其分于道也?。ā肚f子·漁父》)[1]1025
這里的“見得而忘形”和“見利而忘其真”是對應(yīng)的句型結(jié)構(gòu),“見得”和“見利”、“忘形”和“忘其真”都是同義的,因此,“忘形”也就是前面的“忘其真”,真代表身的意思,是非常明顯和清晰的;下面的“苦心勞形以危其真”,也是“勞形”和“危其真”相對,意思也非常清晰。
其實(shí),真表示身的意思,這是上面說的真性意思的進(jìn)一步深化,如果真性是內(nèi)在的方面,那么,身就代表外在的方面,顯示的是形神相統(tǒng)一的價(jià)值取向。
顯然,真是與虛偽相對立的概念,強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是真實(shí),在道家這里,主要推重內(nèi)在的真性和外在真身,顯示的是內(nèi)外的統(tǒng)一,形神的一致,不統(tǒng)一、不一致的情況就是不真,就是虛偽。
三
道家的觀點(diǎn)是先有真人才有真知,顯然這是靜態(tài)、具體層面的立論,就整個(gè)人類文明史而言,在動(dòng)態(tài)和聯(lián)系的視野里,真知對真人的形成具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。道家強(qiáng)調(diào)真人的優(yōu)位,有推重行動(dòng)的傾向,真正的知識必須從行動(dòng)中來,經(jīng)得住行動(dòng)的檢驗(yàn),不然就不是真知;在這個(gè)意義上,道家顯示的是實(shí)功主義的傾向,這是值得我們重視的方面。因此,道家非常重視真人,創(chuàng)建了在中國哲學(xué)思想史里這一獨(dú)特的人格類型,而“關(guān)尹、老聃乎!古之博大真人哉!”(《莊子·天下》)[1]1098。在道家那里,“為外刑者,金與木也;為內(nèi)刑者,動(dòng)與過也。宵人之離外刑者,金木訊之;離內(nèi)刑者,陰陽食之。夫免乎外內(nèi)之刑者,唯真人能之”(《莊子·列御寇》)[1]1053,體外的刑罰是刀斧和桎梏即“金與木”,內(nèi)在的刑罰是躁動(dòng)和自責(zé)即“動(dòng)與過”。對外刑就用刀斧和桎梏來問罪,對內(nèi)刑就用陰陽交錯(cuò)而剝蝕來問罪;只有真人自由作為于內(nèi)外之刑罰的紛擾。下面就來看一下真人的真貌。
1.自然的生活方式。
首先,飲食自然。真人的生活具有獨(dú)特性,道家認(rèn)為,“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉……其耆欲深者,其天機(jī)淺”(《莊子·大宗師》)[1]228,真人睡覺時(shí)不做夢,醒來時(shí)沒有憂愁,飲食不求甘美,呼吸深沉;真人的呼吸是用腳跟運(yùn)氣,普通人的呼吸是用咽喉吐納;真人內(nèi)心寧靜,心氣通暢,飲食順其自然。一般人往往欠缺于對欲望的應(yīng)對。
其次,生死自然。在生死問題上,“古之真人,不知說生,不知惡死;其出不訢,其入不距;翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道,不以人助天”(《莊子·大宗師》)[1]229,真人不以生為愉悅,不以死為厭惡,出生不欣喜,入死不拒絕,無拘無束地來去,不忘開始的緣由,不求終歸的理由;接受境遇而欣喜之,忘記死生而復(fù)歸自然,這就是不以心智去損害道,不以人為去輔助天然。
最后,不以人入天。在天人的關(guān)系上,道家堅(jiān)持“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人”(《莊子·大宗師》)[1]234-235;天人一體,無論你的喜好如何,認(rèn)為一體的是與自然同類,認(rèn)為不一體的是與人同類,天人之間不互相對立。在具體的行為操作上,則“以目視目,以耳聽耳,以心復(fù)心。若然者,其平也繩,其變也循。古之真人,以天待〔人〕,不以人入天”(《莊子·徐無鬼》)[1]866;用眼睛看眼睛所能看見的,用耳朵聽耳朵所能聽見的,用心靈觀照心靈所能領(lǐng)會的。如這樣的行為,在平穩(wěn)的日常生活中能堅(jiān)持以規(guī)則為基準(zhǔn)而定,在處變的實(shí)踐中能自然因循而為;古代真人的實(shí)踐,昭示的是一幅用自然來待處人事、不以人事干預(yù)自然的圖畫。
2.諧和的物際關(guān)系。
上面揭示的實(shí)際是真人人格的內(nèi)在的方面。在外在的方面,真人則有“與物有宜”的特點(diǎn):“古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當(dāng)而不自得也。若然者,登高不[忄粟],入水不濡,入火不熱。是知之能登假于道者也若此”(《莊子·大宗師》)[1]226;古代的真人,不違逆寡少,不自恃成功,不臆想謀慮,因此,過了時(shí)機(jī)而不悔,允當(dāng)而不以自得為名;登高不發(fā)抖,入水不覺濕,入火不覺熱,這是與道相合才有的境界。在與外物的關(guān)系上,
古之真人……其心忘,其容寂,其顙頯。凄然似秋,煖然似春。喜怒通四時(shí),與物有宜而莫知其極。(《莊子·大宗師》)[1]230-231
古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承;與乎其觚而不堅(jiān)也,張乎其虛而不華也;邴邴乎其似喜乎,崔乎其不得已乎;滀乎進(jìn)我色也,與乎止我德也;厲乎其似世乎,鏊乎其未可制也;連乎其似好閉也,悗乎忘其言也。(《莊子·大宗師》)[1]234
真人忘懷一切,容貌安閑寂靜,額頭寬大恢宏;冷肅起來如秋天,溫暖起來如春天,喜怒如四時(shí)一樣自然,與萬物相安而處;《說文解字》曰:“宜,所安也”。這里的“狀義”的“義”就是“宜”,指的是行為之宜。具體而言,真人的行為隨物所宜而不偏私,仿佛不足而無所秉承;介然不群而非堅(jiān)執(zhí),曠然無懷而不浮華;暢然無懷仿佛自適喜悅,行動(dòng)依歸必然之道;內(nèi)心充實(shí)而面色可親,德行寬厚而令人依歸;精神遼闊猶如世之廣,高放自得而不拘禮法;沉默不語仿佛封閉,不用心機(jī)而忘了要說的話?!坝幸恕辈粌H意味著真人對待外物有宜,而且包含著他物不失所宜,因?yàn)檎嫒瞬粖Z他物之宜,這樣的話,就無物不宜,所以,也就“莫知其極”了。
3.動(dòng)力源。
在與他物的關(guān)系中,就真人而言,他物永遠(yuǎn)不失自身之所宜,其真實(shí)的原因在真人尊重他物的權(quán)利,從不侵占搶奪他物之宜。那么,真人如此行為的動(dòng)力源是什么呢?答案是“神”。這實(shí)際上與真人與神人的同一性有關(guān)?!独献印防镫m然出現(xiàn)“神得一以靈”(《老子》第39章)[2]106的運(yùn)思,但沒有神人的出現(xiàn);在《莊子》里,真人、神人同時(shí)出現(xiàn),兩者的實(shí)質(zhì)相同:“是以神人惡眾至,眾至則不比,不比則不利也。故無所甚親,無所甚疏,抱德煬和,以順天下,此謂真人”(《莊子·徐無鬼》)[1]865。這里不僅語言形式上神人、真人互相置換,而且在內(nèi)容上兩者也完全相通;神人的厭惡“不比”即不和,與真人親疏中道、和順天下的品德,基本完全相同。所以,有足夠的理由把兩者合起來分析。
實(shí)際上,真人與神人同一,其原因之一就是真人具有“神”的特征?!肚f子》說:
仲尼聞之曰,古之真人,知者不得說,美人不得濫,盜人不得劫,伏羲、黃帝不得友。死生亦大矣,而無變乎己,況爵祿乎!若然者,其神經(jīng)乎大山而無介,入乎淵泉而不濡,處卑細(xì)而不憊,充滿天地,既以與人,己愈有。(《莊子·田子方》)[1]727
真人對死生、爵祿等,心平如鏡,安于所遇,遵循天地之德,不損己為物?!捌渖窠?jīng)乎大山而無介”之“神”,正是真人精神之“神”11。
值得思考的是,這種“神”具有非凡的能力,諸如經(jīng)過大山毫無障礙,進(jìn)入淵泉衣服也不會沾濕,處理非?,嵓?xì)的事務(wù)也不會疲倦,天地本身就是它的動(dòng)力源,因此,越是給予他人,自己越是具有,因?yàn)橹挥性趧?dòng)態(tài)的過程里,才會真正體會到自身動(dòng)力源的輸出和補(bǔ)充的機(jī)制的具體情況,真正領(lǐng)略自己的價(jià)值所在12。
“神”是真人的特征之一,所以,獲得與維持“神”自然是真人人格的課題。那么,通過什么途徑呢?《莊子》認(rèn)為,“純素之道,唯神是守。守而勿失,與神為一。一之精通,合于天倫……故素也者,謂其無所與雜也;純也者,謂其不虧其神也。能體純素,謂之真人。”(《莊子·刻意》)[1]546“素”是不雜,“純”是“不虧其神”,也就是說與他人相處,而不失自己的本質(zhì),確有出污泥而不染的品性,這是“合于天倫”即與天同一的境界。
真人本身以天地為動(dòng)力源的輸出機(jī)制,為外在給予他人的實(shí)踐提供了無限的可能性,自己的有始終是以給予他人的多少為基準(zhǔn)的,即“既以與人,己愈有”13。不難想起,內(nèi)篇里真人人格“與物有宜”的特征,與這里在本質(zhì)上是一致的。
總之,真人在與他人相處時(shí),能不奪他人所宜,而這些又是天人同一結(jié)出的自然花朵。在這里,我們還應(yīng)該注意的是,真人與真知關(guān)系的問題,莊子的運(yùn)思明顯相異于一般世俗的陳式。關(guān)于知識,一般我們可以從兩個(gè)方面來加以理解:一是在靜態(tài)的層面,對個(gè)人而言,一般都是先有現(xiàn)成的知識,并把它作為自己人生的借鑒,也就是人生實(shí)踐必須以知識來指導(dǎo),不然會走向盲目的境地,的確,每個(gè)人的生活實(shí)踐也是這樣演繹的;另一方面,在動(dòng)態(tài)的角度,知識并非瞬間的產(chǎn)物,而是人類長期生活實(shí)踐的總結(jié)和積淀,沒有實(shí)踐就沒有知識,在這個(gè)意義上,人類的實(shí)踐是第一位的,知識只能是第二位的產(chǎn)物,這也是不證自明的事實(shí)。顯然,莊子的“有真人而后有真知”的運(yùn)思,顯示的是:真人是第一位的因素,知識是第二位的存在。前者是主要的,規(guī)定著后者的具體內(nèi)容和價(jià)值走向;后者是次要的,是前者的產(chǎn)物,是對前者的具體說明和再現(xiàn)。也就是說,在認(rèn)識論上,莊子的立場在動(dòng)態(tài)的角度上面,這是應(yīng)該注意的一個(gè)方面。同時(shí),不能忽視的另一方面是,莊子在這里之所以把真人放在第一位,還深深地包含著一個(gè)理念:世俗的一切知識對人都是一種無形的禁錮和限制,對人本性自然因素的發(fā)揮、創(chuàng)造力的奔放涌流,都是致命的殺手。因此,這種知識不是真正的知識;人類真正的知識只能是人性的自然涌流的結(jié)晶。這也是莊子強(qiáng)調(diào)先有行為主體的人,然后再有知識的苦衷所在。這無疑包含著對當(dāng)時(shí)社會的無望的悲涼和深情的抨擊,這是作為知識分子具有的良心之火的熾烈噴涌。
四
道家強(qiáng)調(diào)真和真人,雖然跟現(xiàn)實(shí)生活中真的缺場關(guān)系緊密,但這不是關(guān)系的全部,其深層的因素則在于對真本身所具有的功能預(yù)測。
孔子愀然曰:“請問何謂真?”客曰:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀,強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威,強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也。其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞,飲酒則歡樂,處喪則悲哀。忠貞以功為主,飲酒以樂為主,處喪以哀為主,事親以適為主,功成之美,無一其跡矣。事親以適,不論所以矣;飲酒以樂,不選其具矣;處喪以哀,無問其禮矣。禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗。愚者反此?!保ā肚f子·漁父》)[1]1031-1032
真是精誠的極致樣態(tài),沒有精誠的話,就無法感動(dòng)他人。具體而言,勉強(qiáng)哭泣的行為,雖然表面上具有悲痛的表情,但缺乏真正悲傷的情感;勉強(qiáng)發(fā)怒的行為,雖然表面上看起來嚴(yán)肅,但缺乏真正的威勢;勉強(qiáng)表示親近的行為,雖然表面上笑容可掬,但缺乏和悅的情感。所以,真正的悲痛沒有聲音而令人哀傷,真正的憤怒沒有發(fā)作而顯示威嚴(yán),真正的親近沒有笑容而感到和悅。真的因子存在于本性之內(nèi),表現(xiàn)于外則神采感人,這就是需要貴真的理由所在。
真具有“無聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”的功能,這些在人事上運(yùn)用,則體現(xiàn)為侍奉雙親則孝慈,侍奉君主則忠貞,飲酒時(shí)歡樂,處喪時(shí)悲哀。忠貞則以具體的功名為主,飲酒以歡樂為主,處喪以悲哀為主,事親以適意為主,功成的美妙,就在于沒有統(tǒng)一的模式,在于適合具體的境遇。事親求適意而不拘泥于形式,飲酒求快樂而不挑選酒菜杯具,處喪在盡哀而不拘泥于禮儀。外在的禮儀是世俗所為,真來自于天然的稟性,是不可改變的。在這個(gè)意義上,圣人貴真而不拘泥于世俗,愚昧的人正好相反。
那么,如何讓真永駐生活呢?這是一個(gè)不得不考慮的問題。道家也不例外,其答案是修道,即通過修道來裝備真的素質(zhì),“謹(jǐn)修而身,慎守其真,還以物與人,則無所累矣。今不修之身而求之人,不亦外乎”(《莊子·漁父》)[1]1031,告訴我們的就是這個(gè)道理。真對人具有非常重要的意義,所以,人要通過修煉來充實(shí)自身,謹(jǐn)慎地守住自己的本真,自然地對待物事,這樣就無所累害了。如果不修煉真性來充實(shí)自身而外求于他者的話,就顯得淺陋。要注意的是,這里的“修而身”和“不修之身”的語言結(jié)構(gòu),不能簡單地理解為修身14,這里的“之”是真的意思。這種語言結(jié)構(gòu),在老子那里就有,如“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普”(《老子》第54章)[2]144,這里有“之”,不是可以任意省略的虛詞,而是具有實(shí)際意思的實(shí)詞,代表的是道[4]。因此,在道家這里,真雖然具有身的意思,但修真不能等同于修身,修身只能是修真的一個(gè)部分;修真是修道,因?yàn)檎娴木褪钦娴?,具有客觀性;道也是外在于人的,具有客觀性,這是道家強(qiáng)調(diào)客觀標(biāo)準(zhǔn)的重要性的表現(xiàn),這種標(biāo)準(zhǔn)是公平于任何萬物的,這是不能忽視的。關(guān)于這一點(diǎn),在下面的資料里也將得到支持,即“彼非至人,不能下人,下人不精,不得其真,故長傷身。惜哉!不仁之于人也,禍莫大焉,而由獨(dú)擅之。且道者,萬物之所由也。庶物失之者死,得之者生。為事逆之則敗,順之則成。故道之所在,圣人尊之。今漁父之于道,可謂有矣,吾敢不敬乎!”(《莊子·漁父》)[1]1035
真人作為道家特有的人格類型,在此我們看到的真人并非脫離現(xiàn)實(shí)的存在,而是現(xiàn)實(shí)生活里的真實(shí)存在,既有不為死生、名譽(yù)等所限制的一面,又有和順的因素,但雖和順,又不失自己的本質(zhì),在內(nèi)心則始終不為外物所動(dòng),不做外物的奴隸,保持平靜的心態(tài)。在此我們看不到其騰云駕霧的方面,這是應(yīng)該注意的。在“與物有宜”上,自己的有始終是以給予他人的多少為基準(zhǔn)的,這為外在給予他人的實(shí)踐提供了無限的可能性。
放眼社會,一方面,現(xiàn)實(shí)生活真的缺位在令大家緊張,諸如人們對日常食品擔(dān)心的思慮始終縈繞心頭,這是眾人心知肚明的事實(shí);但是,擔(dān)憂不是我們的目的地,我們的社會家園必須靠我們自己來重整和美化,故另一方面,我們必須激起危機(jī)意識和責(zé)任意識,真的長期缺位勢必給人們的健康帶來不良影響,所以,我們必須有危機(jī)意識,以及應(yīng)對危機(jī)的具體行動(dòng);就現(xiàn)實(shí)真的缺位的情況而言,每個(gè)公民都是當(dāng)事人,都有不可推卸的責(zé)任。當(dāng)我們思考這個(gè)具體問題時(shí),我們放眼地球村,向我們沖浪而來的是,每個(gè)民族部落都在利用文化來潤滑本民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展,以實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。我們對待古代文化的實(shí)踐告訴我們,我們過多側(cè)重儒家思想是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí),對其他諸學(xué)派思想的借鑒沒有投注氣力,這對固有文化因子為我們具體的經(jīng)濟(jì)建設(shè)的潤滑利用必然造成不利的現(xiàn)實(shí)。道家對真的訴諸,在中國古代思想史上不失為獨(dú)樹一幟。因此,在重建社會真的氛圍的實(shí)踐中,道家的真具有不可否認(rèn)的價(jià)值。真的重新登場,需要諸如道家推重的“道”那樣具有客觀公平性的東西的在場,這種客觀性必須具有無法為任何人所顛覆的威力,我們思考的重點(diǎn)就應(yīng)該放在這如何可能上,盡快營建起放之社會而皆準(zhǔn)的規(guī)則,并讓其威力之光照耀到每一個(gè)角落,這是最重要的。僅僅通過打假或張揚(yáng)道德來實(shí)現(xiàn)的行為是不夠的,這無法實(shí)現(xiàn)我們的“中國夢”!尤其是社會的整體行為,當(dāng)是真重返現(xiàn)實(shí)的突破口。依歸于道的真是第一位的存在,離開真來強(qiáng)調(diào)道德是棄本逐末的愚蠢行為;真是體,德是用;離開體而談?dòng)玫男袨槭亲云鄱廴说呐e措;一個(gè)社會如果沒有真,將永遠(yuǎn)不會有道德之用;提倡道德必須從張揚(yáng)真、保證真的地位開始;一個(gè)文明道德的社會首先是真實(shí)的社會;社會需要真,民眾需要真實(shí)的生活,真的長城需要大家來構(gòu)筑,真的實(shí)踐必須從今天開始;因?yàn)槲覀儧]有其他選擇,這是民族賦予大家的責(zé)任,這是真正文明的聲音;這一切不正是可以從道家真人的運(yùn)思中得到無限的啟發(fā)嗎?!
注釋:
①“故”,據(jù)帛書和竹簡本增補(bǔ)。
②4個(gè)“安”字,據(jù)帛書和竹簡本增補(bǔ)。
③“貞”通行本為“忠”,現(xiàn)據(jù)帛書本改定;竹簡本為“正”,與帛書本意合。
④“也”據(jù)帛書本增補(bǔ)。
⑤“首也”通行本為“始”,現(xiàn)據(jù)帛書本增定。
⑥參考“仁,親以為寶”(《禮記·檀弓下》,〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》,北京,中華書局1980年10月,第1300頁中)、“仁為可親也,義為可尊也,忠為可信也,學(xué)為可益也,教為可類也”(《尊德義》,李零著《郭店楚簡校讀記》,北京大學(xué)出版社2002年3月,第139頁)、“親親,仁也”(《孟子·告子下》,〔清〕阮元??獭妒?jīng)注疏》,北京,中華書局1980年10月,第2756頁上)、“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者,弗去是也”(《孟子·離婁上》,第2723頁中)?!坝H親”彰顯的無疑是血緣的特性,也就是說,仁的具體實(shí)踐是圍繞人的血緣性關(guān)系而具體展開演繹的。在操作方法上,它的實(shí)質(zhì)就是侍奉親族的“事親”,而所謂的“智”,也只是對事親、從兄等事務(wù)的深刻認(rèn)識。“事親”、“從兄”等事務(wù)實(shí)際上也就是孝弟的行為,“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》,楊伯峻譯注《論語譯注》,北京,中華書局1980年12月,第3頁)對人來說,有許多“事”,但“事孰為大?事親為大……孰不為事,事親,事之本也”(《孟子·離婁上》,第2722頁下)。
⑦兩“情”字通行本為“精”,現(xiàn)據(jù)帛書本改定。
⑧“自今及古” 通行本為“自古及今”,現(xiàn)據(jù)帛書本改定。
⑨“然”通行本為“狀”,現(xiàn)據(jù)帛書本改定。
⑩“北海若曰:牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真?!保ā肚f子·秋水》,第590~591頁)“反其真”的“真”也是真性的意思。
11參照“于蟻棄知,于魚得計(jì),于羊棄意。以目視目,以耳聽耳,以心復(fù)心。若然者,其平也繩,其變也循。古之真人,以天待之,不以人入天;古之真人,得之也生,失之也死;得之也死,失之也生。”(《莊子·徐無鬼》,第865~866頁)
12參照“信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不善;知者不博,博者不知;圣人不積。既以為人己愈有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。”(《老子》81章,第191~192頁)
13參考“圣人不積,既以為人,己愈有;既以與人,己愈多。天之道,利而不害。圣人之道,為而不爭?!保ā独献印?1章,第192頁)
14陳鼓應(yīng)就理解為“修身”和“不修己身”。參照陳鼓應(yīng)注譯《莊子今注今譯》下冊,北京,商務(wù)印書館2007年7月,第947頁。
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責(zé)任編輯 任浩明