摘要： 我國憲法第24條的“精神文明”條款應(yīng)從培育公民共和精神的角度進行解釋。精神文明建設(shè)不獨為意識形態(tài)的教化需要，更是共和國對公民德性的要求和培育。人民共和國意在克服現(xiàn)代國家的“道德冷卻”，重新樹立起美德的旗幟，回歸到古典共和傳統(tǒng)下對公民德性的倚重。人民共和國作為公民美德的生發(fā)機制，通過賦予公民廣泛的政治自由和個人權(quán)利，使公民通過政治參與和美德教育，塑造共和語境中公民特有的德性。

關(guān)鍵詞：精神文明；共和精神；公民美德；公民權(quán)利

中圖分類號：D648 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

引論：政治共同體的道德溫度

在《政治學(xué)》的開篇，先哲亞里士多德即以不容爭辯的口吻預(yù)設(shè)了政治共同體的道德律令，即“所有的城邦都是某種共同體，所有的共同體都是為某種善而建立的”[1]P1。平心而論，先哲之語未免失之過于理想，但揭示了良善政制不應(yīng)當(dāng)只是血緣的統(tǒng)合、地域的聚集或利益的分配，更應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起滋養(yǎng)德性、教化人心的政治使命。為達至此命題，無數(shù)仁人志士激昂大義、蹈死不顧，為建立道德理想國而前赴后繼。

就當(dāng)下而言，“亞里士多德政治理論所提供給當(dāng)代人最寶貴的反省資源便是倫理目的與政治運作的緊密結(jié)合，政治的良窳端視其倫理生活是否良善”[2]。由此，人們往往從道德的高度審視政權(quán)的合法性，以善惡的標(biāo)準(zhǔn)檢閱法律的正當(dāng)性，以期追求更加符合人性的政制與法制。在構(gòu)成制度的源代碼中，立法者有意或無意的植入了道德的指令，折射為立法目的、法律原則和解釋規(guī)則。這些深蘊于文本之中的伏筆，尤其鮮明的體現(xiàn)在作為“立國之本”的憲法之中，制憲者的光榮與夢想、信念與忠誠都寄寓于憲法的字里行間，型塑了憲法的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容。在對憲法條文進行解讀之時，同樣需要追索隱藏于文本之中的原旨，透過繁復(fù)的修辭闡釋憲法真意。

在我們閱讀憲法文本時，或許會發(fā)現(xiàn)總綱第24條略顯突兀——其規(guī)定于“知識分子”條款（23條）和“計劃生育”（25條）之間，制憲者在此處的思維跳躍和邏輯斷裂令人費解。更為重要的是，該條蘊含的信息量極為豐富，眾多“形而上”的詞匯以排比句式疊加起來，諸如理想、道德、文化等語詞，往往令閱讀者難以觸及該條款的真意。對該條款，憲法學(xué)界一般稱之為“精神文明建設(shè)”或“思想道德建設(shè)”條款，并認(rèn)為其意在以成文憲法的形式指明公民思想道德提高上升的可能性空間。但是，“在憲法中規(guī)定思想道德建設(shè)方面的內(nèi)容，是中國憲法的一大特色”[3]P221。對此可能的解釋是，在經(jīng)典憲法學(xué)理論中，作為內(nèi)在指向的精神世界與內(nèi)心思想是最為私密的，屬于“絕對自由”的范疇。任何外在的干涉，特別是公權(quán)力，必須止步于思想自由的界限，對公民的內(nèi)心世界保持必要的敬畏和尊重。與經(jīng)典理論對照，我國憲法中的“精神文明條款”以愛憎分明的方式指明了公民思想道德的前進方向，顯然與上述理論格格不入。因而亟需憲法學(xué)人對此進行解釋，并得出客觀真實的答案。

對精神文明條款解釋時，出現(xiàn)了兩種截然對立的結(jié)論。有的學(xué)者認(rèn)為“思想道德建設(shè)決定著精神文明建設(shè)的社會主義性質(zhì)，保證著社會主義建設(shè)的方向”[4]P116，并據(jù)此認(rèn)為該條款具有當(dāng)然的政治正確和道義基礎(chǔ)。與此相對，有的學(xué)者指出了該條款的立法目的在于“為使原來的資本主義社會，改造為社會主義社會”，并進一步認(rèn)為“人類社會生活之目的而構(gòu)成，乃是偶然的而非必然確定的。社會共產(chǎn)主義的憲法，以必然性教條式的意識形態(tài)控制社會?！盵5]P28仔細(xì)剖析二者的論述會發(fā)現(xiàn)，雖然結(jié)論迥異，但是論證出發(fā)點卻是一致的，即認(rèn)為精神文明建設(shè)條款是國家主流意識形態(tài)在憲法中的映射，制憲者意在通過思想教化以達至鞏固政權(quán)的目標(biāo)。這種基于文意的解釋方式，雖然直白通暢，但是解釋力卻是值得質(zhì)疑的。我們可以看到，在憲法第24條精神文明建設(shè)條款中，隱去意識形態(tài)指向的詞匯，浮現(xiàn)出來的更多的是非意識形態(tài)化的中性詞匯，諸如理想、道德、文化、愛國、愛民等倫理教條，顯然是超越了傳統(tǒng)意義上的意識形態(tài)的涵涉范疇。實際上這種表述更接近于西方古典意義上的“德性培育”和中國儒家理論中的“君子信條”，而不是簡單的表明意識形態(tài)的政治正確。因此上述解釋方式局限于文本本身，未免失之偏頗。

因而未免需要進行憲法解釋方法論的革新，在進行憲法解釋時，既忠實于文本所固有的內(nèi)涵，又不局限于對文字做僵硬的理解；既能涵涉制憲者的立法原意，又不至于墮入歷史考據(jù)而不能自拔。由此“原旨解釋”是一種可取的方式，“這里所說的‘原旨’或‘目的’絕不是憲法起草者的主觀意圖，研究他們的生平和思想對憲法解釋沒有特別的幫助，憲法不是體現(xiàn)在憲法起草人的大腦之中，而是體現(xiàn)在憲法的文本之中”[6]P109。原旨解釋有望彌合主觀解釋和客觀解釋在方法論上各執(zhí)一端，既重視文本，又不局限于字義，意在不遺余力地闡釋深蘊于文本之中的憲法原旨。

本文即以原旨解釋作為主要的方法論，綜合運用社會科學(xué)的方法，橫向連接、縱向深挖，致力于探討精神文明建設(shè)條款中的憲法原旨。概言之，精神文明建設(shè)不獨為意識形態(tài)的教化需要，更是共和國對公民德性的要求和培育。人民共和國意在克服現(xiàn)代國家的“道德冷卻”，重新?lián)焓捌鹈赖碌钠鞄?，回歸到古典共和傳統(tǒng)下對公民德性的倚重。更重要的是，人民共和國作為公民美德的生發(fā)機制，通過賦予公民廣泛的政治自由和積極權(quán)利，使公民通過政治參與和美德教育，塑造共和語境中公民特有的德性。在文章結(jié)構(gòu)上，先通過對共和與德性的關(guān)系做一種歷史的考察，意在論證公民德性是共和國的必備要素。第二部分對精神文明的具體內(nèi)容進行闡釋，以解釋精神文明是公民德性的時代體現(xiàn)，是對德性內(nèi)涵的充實。最后從政體的角度闡明共和國是精神文明的生發(fā)機制，是塑造當(dāng)代公民德性的制度基礎(chǔ)。

一、共和與德性：歷史的考察

“共和”一詞在中國淵源已久，但是現(xiàn)代意義上的共和卻是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，移譯自西方。共和一詞涵涉共和主義和共和政體兩個層面，前者是理念層面的，而后者卻是政制層面的。孟德斯鳩曾言：“政體有三種類型：共和政體、君主政體、專制政體”，并認(rèn)為“共和體制就是全體人民或部分人民擁有最高權(quán)力的體制”。同時孟氏敏銳的洞悉蘊藏于政治體制背后的精神氣質(zhì)的顯著差別：“如同共和國需要品德，君主國需要榮譽，專制政體需要恐怖一樣。品德對于專制政體而言非但毫無必要，而且榮譽也是危險的。”[7]由此可見，本源意義上的共和政體意味著“分享國家權(quán)力”，這與中國歷史上的“共和執(zhí)政”竟有著不謀而合之處。在政制架構(gòu)的背后，共和政體下對美德的倚重達到無可復(fù)加的程度，其不僅要求執(zhí)政者的德性，同時強調(diào)普通公民的美德?！白鳛橐粋€共和主義詞匯，德性似乎天然的就具有某種深層次的重要性。它意味著獻身公共善治，也意味著實踐，或?qū)嵺`即履行統(tǒng)治與被統(tǒng)治的公民相互之間的平等關(guān)系的前提條件”。[8]P43

因循歷史發(fā)展的軌跡，共和與德性在不同時期體現(xiàn)為不同的表征，歷史的考察可以使我們證成二者的內(nèi)在勾連，并能預(yù)示德性在現(xiàn)代政體中的應(yīng)有地位?！皬娜祟愓螝v史的宏觀視野來看，共和政體作為一種基本的政治制度形態(tài)，曾經(jīng)以兩種形式出現(xiàn)，一種是古典的共和政體，另一種是憲政的共和政體?！盵9]P61因此，本文亦對二者分別論述，并且著重強調(diào)其對公民德性的不同態(tài)度。

（一）古典共和：道德的城邦

亞里士多德在最早對政體類型進行了區(qū)分，“正確的政體分為三類，即君主制、貴族制和共和制”[1]P117，并且其毫不掩飾自身的好惡，指出理想的政體形式應(yīng)該是中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體。同時潛藏于政體背后的精神氣質(zhì)是不同的，其認(rèn)為中庸是最完美的城邦氣質(zhì)，“幸福的生活在于無憂無慮的德性，而德性又在于中庸，那么中庸的生活必然是最優(yōu)良的生活”[1]P137。因此，亞里士多德把對政體的探討轉(zhuǎn)化為對德性的強調(diào)，把對理想政體的追求轉(zhuǎn)化為對理想人性的希冀。在一定程度上，公民德性與城邦政制互相塑造：良好的政制之下公民美德愈加沛然彰顯，而公民美德又是良好政制的人性基礎(chǔ)。亞里士多德的論斷既是對當(dāng)時希臘政治的經(jīng)驗性描述，又是對理想政體的憧憬寄寓。在歷史上，古典共和政體的典型莫過于斯巴達和羅馬，下面將嘗試對此粗線條的描述。

斯巴達和雅典一樣是古希臘眾多城邦之一，甚至可以說二者代表了軸心時代人們對于美好政治體制的最高探索。雅典是以其民主制度名垂史冊并且影響后人的，而斯巴達的共和制度卻更加意義深遠。在這個以勇武精進著稱于世的城邦中，半軍事化的管理體制和全民皆兵的歷史傳統(tǒng)，遺留了更多部落時期的習(xí)俗傳統(tǒng)和淳樸氣質(zhì)。“將公民個人完全交付國家體制，實施軍事化的集體生活，個人的私欲被抑制到最低程度”[9]P68與此同時，對公民的德性的強調(diào)也被提升到無可復(fù)加的高度，要求公民必須具備高尚的道德、熱忱的政治參與，對城邦事務(wù)的傾心關(guān)注。在貴族共和政體的架構(gòu)中，形成了“國王、元老院、公民大會三位一體和相互牽制的格局，并且在人民權(quán)力的規(guī)定中隱喻著人民監(jiān)察官的存在”[13]P162。在此之下，形成了元老院主導(dǎo)的貴族統(tǒng)治?！霸显旱馁F族并不是財富意義上的，主要是指少數(shù)德才兼?zhèn)涞睦先司?gòu)成的元老院控制著國家決策的大權(quán)?！盵9]P68實際上，對德性的倚重往往導(dǎo)致精英統(tǒng)治，通過對公民德性的培育和有德之人的遴選，使得城邦保持昂揚向上的健康體魄，在政治精英的帶領(lǐng)下趨于善治。

在另外一個層面上，對德性的重視避免淪為亞里士多德語境中的變態(tài)政體（包括僣主制、寡頭政體和平民政體），保持政治體制肌體的健康。斯巴達的貴族共和政體作為對雅典民主政體的校正，試圖克服民主帶來的政治暴虐和德性淪喪。一方面，通過德性的培育，使得公民積極追求知識的進步和城邦的繁盛，而不是通過民主的方式壓制異己。另一方面，精英的統(tǒng)治避免了城邦的平庸化，加之其尚武精神，從而使斯巴達成為希臘半島國祚最為綿長的城邦?！把诺涿裰髡w遭到古代政治思想家強烈抨擊的方面之一，就是公民抽簽擔(dān)任政府職位。全體男性公民‘輪流坐莊’，不考慮勝任公職所需要的德性和才智，主流或嚴(yán)格的共和政體在歷史上長期是貴族政體，但表現(xiàn)出更高的管理智慧?！盵11]

羅馬的共和政體，是斯巴達貴族共和體制的升級版，其完善了政治架構(gòu)，設(shè)計了復(fù)雜的政治體制。值得稱道的是羅馬的混合政體，執(zhí)政官、元老院與公民大會（又譯作民眾大會）三足鼎立，“執(zhí)政官代表了君主制的傾向，元老院代表了貴族制的傾向，而人民大會代表了民主制的傾向”[12]P1。西塞羅對混合政體贊賞不已，認(rèn)為其超越了亞里士多德的政體劃分。在羅馬歷史上，呈現(xiàn)出人民大會權(quán)力逐步增強的趨勢，最終可以制衡元老院和執(zhí)政官的權(quán)力。“古羅馬最初是基于元老院和執(zhí)政官的權(quán)力，而最后承認(rèn)了民眾大會的地位?！盵13]P341伴隨著人民大會的權(quán)力增強，民眾政治參與的廣度和深度亦隨之遞增，呈現(xiàn)出民眾意志與國家命運的直接相關(guān)。因此民眾的德性被政治參與喚醒和放大，其中最重要的品質(zhì)便是愛國情懷。西塞羅曾言，最大的德性便是愛共和國。在直接民主制之下，特別是城邦的廣場政治，通過辯論、投票和選舉的形式，可以最大程度上釋放公民的參與熱情，愛國情懷氤氳于公民心中。“有祖國是非?？少F的，因為在古人的想象中，沒有比失去祖國更加殘忍的懲罰了。因此，大罪普通的懲罰便是放逐?！盵14]P227

需要說明的是，在古典共和政體之下，公民享有廣泛政治權(quán)利的同時，私生活卻受到嚴(yán)格的限制。貢斯當(dāng)精辟的分析了古代人和現(xiàn)代人自由觀的差異，“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分”，但是私生活卻受到公共權(quán)力無處不在的監(jiān)控，“個人在公共事務(wù)中幾乎永遠是主權(quán)者，但是所有私人關(guān)系中卻都是奴隸”。[15]P47在城邦制種，通過審議法律、全民公決、甚至直接行使司法權(quán)的方式，使離散的個人發(fā)展為公民的聯(lián)合，從而政治參與成為培養(yǎng)認(rèn)同感和榮耀感的重要方式。因此為了有效的統(tǒng)合公民，國家對公民私生活的干預(yù)就成為邏輯上的必然，斯巴達的“禁欲主義”和官辦學(xué)校就是其典型代表。因此，“古典共和政體最顯著的特點在于它是由公民美德維系的政體，也就是一種基于道德力量的政體；公民美德是共和國健康的重要標(biāo)志。”[16]P22作為古典共和載體的城邦國家，不單純作為政治共同體，更是倫理共同體，是一種德性的生活方式。

（二）憲政共和：道德冷卻

現(xiàn)代意義上的憲政共和政體，顯然與上述描述的古典共和政體相去甚遠——對德性的倚重不再是現(xiàn)代政制的必備要素，與之相反，“人性惡”成為法律的基本價值預(yù)設(shè)。更重要的是市民社會與政治國家的二元分割，人們不能、亦沒必要直接參與到政治運作之中，而是通過代議機構(gòu)和官僚體系完成專業(yè)化的行政決策。人們更加醉心于生活和享樂，對政治的熱忱一去不返，對德性的倚重轉(zhuǎn)化為對自由的追求，這可以從民主國家參選率持續(xù)低迷來印證。“與古典公民相反，現(xiàn)代人對政治參與的內(nèi)在價值持冷漠態(tài)度，他們追求的是政治參與的工具價值。大多數(shù)公民在愉快的家庭生活、宗教以及豐富多彩的娛樂活動中而不是政治中得到最大的幸福?！盵17]由此，政治從古典時代的半宗教的形態(tài)，蛻變?yōu)橥耆浪椎募夹g(shù)操作，完成了政治的祛魅過程。隨之而來的是德性消逝，對美德的評價由公共領(lǐng)域退守到私人領(lǐng)域，對政治共同體的熱愛轉(zhuǎn)化為對私人利益的維護。個人權(quán)利和自由被提升為憲法根基，公民自治的范圍進一步擴張。這種場景類似于《禮記》中由“大道之行，天下為公”，蛻變到“大道既隱，天下為家”的歷程，歷史的戰(zhàn)車將古典共和拋出，德性也被車輪碾碎。

誠如有識之士指出的，“十八世紀(jì)的市民社會論述掙扎于古典共和的‘公民德性’與現(xiàn)代個人主義的‘自利作風(fēng)’的爭執(zhí)，或者說，一是公民人格：關(guān)懷公共事務(wù)與注重政治倫理品格的培養(yǎng)，另一則是布爾喬亞性格：追求無限之資本積累，以及喜好冒險投機之作風(fēng)，這兩者之間的爭執(zhí)。”[18]二者之間的針鋒相對，可以表述為古典共和與憲政民主之間的沖突，也可以認(rèn)為是共和主義與自由主義的對壘。從結(jié)果上看，古典共和思想節(jié)節(jié)敗退，在古典共和中被視為必不可少的公民德性、直接民主等都被現(xiàn)代政制消磨打散。憲政共和體制通過精巧的制度設(shè)計，意在防范公共權(quán)力的恣意，最大程度保護公民的權(quán)利，從而成為一種普世價值，并為現(xiàn)實政治實踐證明。

但是，作為憲政共和體制基礎(chǔ)的自由主義和個人主義，同樣有著自身難以克服的弊端：原子化的個人行使法律權(quán)利的同時，社會缺乏整合為一的精神氣質(zhì)；市民社會愈加發(fā)達完善而人心愈加分崩離析。這是政治現(xiàn)代化的病征，即是“人之德性的喪失、政治與法之正當(dāng)性的喪失、人之超越性的喪失”[19]。人類社會愈加發(fā)展，反而喪失了原初之民的政治熱忱、蓬勃朝氣和公民德性，除非面臨重大的社會危機和變革，人民很難聯(lián)合起來。無外乎盧梭嘆息道：“我們已經(jīng)遺忘了通往叢林的道路”，其“復(fù)古之情”溢于言表。

當(dāng)然上述描述與論斷并非主張“克己復(fù)禮”式的歷史倒退，而是對政制變革之時對遺忘德性的嘆惋。在個人權(quán)利和自由高張的時代，公民德性卻無處安置，公民再次淪為原子化的個體，政治失去了道德性。因此，亟需接續(xù)公民德性的歷史傳統(tǒng)，對政治權(quán)利以道德律令的先驗制約。

（三）反思與超越：德性的復(fù)興

現(xiàn)代社會，公民權(quán)利與自由被提升到至高無上的地位，天賦人權(quán)理論成為憲法的基本價值，人們爭取的權(quán)力紛紛得到實現(xiàn)。在這勝利的歡呼聲中，馬克思慧眼如炬，洞穿了其中難以破解的悖論：“在資本主義社會中，作為人的權(quán)利的自由不是建立在人與人的團結(jié)、協(xié)作和合作關(guān)系上，而是建立在人與人的疏離之上。這些權(quán)利不能實現(xiàn)以‘和諧’的統(tǒng)一體或‘真正的共同體’為基礎(chǔ)的‘類生活’，擁有這些權(quán)利的現(xiàn)代公民處在物的奴役和人的異化之中，并不是‘真正和本真的人’。這種異化的根源，都可以追溯到資本主義的基本的私有財產(chǎn)的自由權(quán)利。因此，要消除這種人的異化狀態(tài)，必須揚棄資本主義私有制。”[17]由此，人們局限于經(jīng)濟利益的桎梏之中，導(dǎo)致了人的疏離（異化），德性隨之喪失，并且經(jīng)濟上的不平等導(dǎo)致政治上的不平等，無產(chǎn)階級被排除在政治參與之外。國家不再是道德的共同體，而成為階級壓迫的工具。欲造就真正的“自由人的聯(lián)合”，只能消滅私有制，打破鎖鏈?zhǔn)`，恢復(fù)政治共同體的道德承載。對這種顛覆性的觀點，顧準(zhǔn)有精到的評價：“地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想；矛盾永遠存在。所以，沒有什么終極目的，有的只是進步?！盵20]P256但是，我們也應(yīng)當(dāng)看到馬克思的深層道德憂慮，即對人的本質(zhì)的思考和對人生存狀態(tài)的悲憫——怎么才能造就人的自由發(fā)展的社會。“馬克思的市民社會帶有一種強烈的道德訴求，企圖整合現(xiàn)代資本主義社會中人之人格（或者‘認(rèn)同’）的分裂（即‘公民’與‘布爾喬亞’身份的分裂），以及政治（或主權(quán)國家）與市民社會的離異?！盵18]

哈貝馬斯同樣深懷對自由主義過度泛濫的戒備之心，他一針見血的指出現(xiàn)代西方人患上了“公民惟私主義綜合癥”，因此其主張通過“協(xié)商政治”的方式，建立一種可以容納積極公民和自由主義的政治架構(gòu)。這種思路暗含了對運動式公民參與的警惕，在法國大革命中充分踐行了古典共和中的積極公民，將盧梭語境中的道德公民演繹到極致，但是民意沖破了現(xiàn)有所有成規(guī)的制約，成為不受約束、毫無底線的破壞性力量。在現(xiàn)代社會，任何沖破憲政體制的群眾運動，難免會導(dǎo)致政權(quán)更迭頻繁、暴力殺伐不止的無政府狀態(tài)，道德理想國最終灰飛煙滅。但是在傳統(tǒng)自由主義國家，缺乏足夠的力量將公民統(tǒng)合起來，精巧的制度設(shè)計使得人們惰于參與到政治之中。“消極主義者對以德治國不抱希望，他們冷卻浪漫的道德熱忱，從人性惡的假設(shè)出發(fā)，力主實施一種分權(quán)制衡的憲政共和方案。”[21]

因此，如何在現(xiàn)代社會統(tǒng)合古典共和中的公民德性與憲政體制下的權(quán)利本位，是我們面臨的重大問題。退回到古典共和時代既是不可能的，也是不可取的——我們對權(quán)利的珍視不亞于我們對德性的呼喚。我國憲法涵蓋關(guān)于精神文明和公民權(quán)利的規(guī)定，是將二者統(tǒng)合為一、造就社會主義“新人”的可貴嘗試，不妨視作對古典共和的回歸和對憲政共和的超越。

二、精神文明：公民德性的時代體現(xiàn)

精神文明作為我國憲法中的一個特有概念，一般認(rèn)為其意在通過國家的積極作為，實現(xiàn)對公民思想道德的引領(lǐng)和提升。從文本分析的角度，“文明”一詞在憲法中屢次出現(xiàn)，特別是序言之中把“物質(zhì)文明、精神文明和政治文明”規(guī)定為中國各族人民的奮斗目標(biāo)。從國家演進的歷程來看，推動經(jīng)濟發(fā)展是現(xiàn)代國家（憲法）才具有的政治責(zé)任，而實行民主政治則是近代國家（憲法）的政治使命，那么精神文明在憲政歷程中將如何安置？詳言之，反抗王權(quán)、爭取民主政治是現(xiàn)代資本主義文明誕生之后的歷史命題，亨廷頓語境中的“第一波”民主化浪潮是指1828—1926年的一個世紀(jì)，“起源于美國革命和法國革命”[22]P14，此時國家的責(zé)任便是致力于政治文明建設(shè)。國家大規(guī)模的干預(yù)經(jīng)濟，并將促進經(jīng)濟發(fā)展作為國家義不容辭的政治責(zé)任，始于羅斯福新政。但是，在近代歷史上還未有將精神文明與政治文明、物質(zhì)文明一道作為國家的責(zé)任。事實上，自近代以降，伴隨著啟蒙運動和國家祛魅，國家除去了其神秘、高貴的面紗，以“利維坦（leviathan）”的形象呈現(xiàn)。國家再也無力承擔(dān)道德法官的角色，反而被描述為欲望無窮、極度危險的權(quán)力集合，成為人們口誅筆伐的對象。于是國家只能作為“守夜人”，盡量消極和謙抑，將自身的功能嚴(yán)格限制在民主政治容納的范疇。但是，自以魏瑪憲法為標(biāo)志的現(xiàn)代憲法頒布以來，國家承擔(dān)了促進經(jīng)濟發(fā)展、提高公共福利的功能，從此積極國家的觀念大行其道。但是即使如此，在傳統(tǒng)觀念中國家（憲法）也很難成為德性的定義者——因為權(quán)力是非道德的，甚至是反道德的。在此歷史背景之下，對我國憲法中的精神文明則需要慎重思考。

憲法作為立國建制的總章程，其核心內(nèi)容首先在于對國家統(tǒng)治方式的確認(rèn)和對政權(quán)合法性的宣示。在我國憲法序言中，以宏大敘事的方式，勾勒出近代以始的中國人民爭取民族獨立、謀求建立更完善政制的種種努力。而憲法是“以法律形式確認(rèn)了中國各族人民的奮斗成果”，而該成果簡而言之，就是建立了人民共和國，因此憲法的其他部分均是圍繞該成果鋪陳的。意欲解釋憲法的真實規(guī)則、追尋憲法原旨，也必須回到“人民共和國”的憲法原點上來。申言之，憲法明確了人民共和國作為國家政體和奮斗成果，因此在進行憲法解釋時必須反觀此規(guī)定，將其作為憲法解釋的基點?！皯椃ńY(jié)構(gòu)是圍繞‘人民共和國’這個政治有機體展開的，因此對具體憲法條款的解釋就不是隨心所欲的任意解釋，也不是死板僵硬的字面解釋，而必須是納入整個憲法文本結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)性解釋。憲法文本中的任何條款或文字必須和建構(gòu)‘人民共和國’這個政治目的聯(lián)系起來，才能恰當(dāng)?shù)乩斫庠摋l款或文字寫入憲法的真正目的和意涵。”[6]P109

社會主義人民共和國的建立的最終目的是實現(xiàn)馬克思語境中的“自由人的聯(lián)合”，因此必須克服人的疏離與異化，回歸到古典共和中的公民德性，精神文明寫入憲法正是這種可貴的努力和嘗試。在精神文明條款中所強調(diào)的各種品質(zhì)，諸如理想教育、道德教育、愛國主義、集體主義等語匯，正是旨在培養(yǎng)一個質(zhì)樸熱忱、熱心公益、關(guān)心政治、積極擔(dān)當(dāng)?shù)牡滦怨瘢饤墭O端自私、冷漠消沉的“布爾喬亞情結(jié)”。這種公民正是古典共和中道德公民的典型形象，因此精神文明的原旨在于對古典共和中公民德性的回歸。人民共和國不同于傳統(tǒng)意義上的憲政共和體制，其是在吸納其政治文明和物質(zhì)文明的基礎(chǔ)上，輔之以對公民精神文明的培育，從而意味著對憲政共和的揚棄和超越。但需要強調(diào)的是，人民共和國并不拒絕旨在限制國家權(quán)力、保證公民權(quán)利的憲政體制，而是在此基礎(chǔ)上更加強調(diào)公民的積極參與和道德熱忱。

三、人民共和國：精神文明的生發(fā)機制

精神文明作為建設(shè)人民共和國的要素，實際上賦予了人民共和國以靈魂，從而國家不再是簡單意義上的民主政治平臺和公共福利提供者，而是道德的共同體。但是，道德的引領(lǐng)和提升并非單純的信念灌輸，而是通過賦予公民廣泛的政治權(quán)利，使其參與到國家管理和政治決策之中，通過政治參與的方式培育公民德性。另外國家通過公民教育，落實受教育權(quán)和學(xué)術(shù)自由，促使公民德性的自我發(fā)展。此外，我國憲法中的精神文明與思想自由并不沖突，精神文明建設(shè)不應(yīng)該通過思想控制、政治教育的方式推行，而是在充分尊重公民的思想自由、言論自由的前提下，通過公民行使各項權(quán)利的方式，使其產(chǎn)生于共和國的信賴和敬重。這種唇齒相依、休戚與共的情感，以及熱愛共和國的公民德性不是能靠說教和強制的方式達到，而必須尊重公民的主體地位，保障公民的權(quán)利。

因此，人民共和國成為培育公民德性的溫床，而公民德性又是促進共和國穩(wěn)定繁榮的必備要素。憲法通過對公民權(quán)利的規(guī)定和保障，形成了公民德性的生成、發(fā)展的憲政體制，下面將簡要敘述這個機制的內(nèi)在機理與相互關(guān)系。

（一）政治權(quán)利：塑造積極公民

憲法規(guī)定了公民享有廣泛的政治權(quán)利，主要是選舉權(quán)、言論自由和結(jié)社自由等基本權(quán)利。這這些權(quán)利一方面是實現(xiàn)人民主權(quán)的要求，另一方面通過行使政治權(quán)利可以使公民受到最基本的民主教育。特別是通過選舉代議機關(guān)代表，使得公民直接或間接的掌握國家權(quán)力，從而切實體驗“當(dāng)家作主”的歸屬感。在直接民主的情況下，這種與國家命運休戚與共的感情會更加強烈。因此培育公民德性的最佳方式莫過于落實公民的政治權(quán)利，使公民在政治過程中體驗一個積極公民的責(zé)任與榮耀。在政治過程中，公民的訴求應(yīng)該得到完整的表達，通過公開政治過程和嚴(yán)格的決策程序，合理分配社會進步帶來的福利，使每個公民的正當(dāng)利益在共和政體中得到維護。因此，在制度建設(shè)上要求完善和落實代議制民主的作用，培育具有德性的政治家；同時擴大直接民主的范圍，在可能的空間內(nèi)將民意直接收納。

當(dāng)下公眾參與同樣是擴大民主、收集民意的重要方式，“制度化的公眾參與民主制度，應(yīng)當(dāng)是指公共權(quán)力在進行立法、制定公共政策、決定公共事務(wù)或進行公共治理時，由公共權(quán)力機構(gòu)通過開放的途徑從公眾和利害相關(guān)的個人或組織獲取信息，聽取意見，并通過反饋互動對公共決策和治理行為產(chǎn)生影響的各種行為。”[23]P5通過公眾參與，可以使公民參與到社區(qū)、地域和國家的治理之中，并且影響公共決策的作出和實施，這可以現(xiàn)實的培育公民參與政治的熱情和動力，實現(xiàn)積極公民的憲法要求。

同時，在精神文明的條款中規(guī)定“通過在城鄉(xiāng)不同范圍的群眾中制定和執(zhí)行各種守則、公約、加強社會主義精神文明的建設(shè)”的內(nèi)容，此意味著憲法賦予了“精神文明的準(zhǔn)立法權(quán)”，對于精神文明事項，可以通過制定村規(guī)民約、內(nèi)部守則的方式進行，憲法承認(rèn)和保障其效力。其意義在于通過一定范圍人群的議決，可以對精神文明進行較高的要求，以通過自治的方式不斷提升公民道德。但是需要強調(diào)的是，此種公約并不能剝奪和限制公民的基本權(quán)利，否則便違背了其立法目的。

（二）公民教育：培育公民德性

人民共和國需要德性的公民，通過教育意在培育有道德修養(yǎng)和文化知識的公民，為公民的發(fā)展健全人格和孕育高尚情操鋪陳基礎(chǔ)。具體而言，憲法重點規(guī)定了教育體制中的義務(wù)教育和高等教育，其在培育公民德性中的地位和作用不盡相同。義務(wù)教育的目的在于通過傳授基本知識，培育公民理念和塑造健全人格?！肮埠椭扑珜?dǎo)的公民美德并不是要求公民做消極的服從者和忠誠者，同時鼓勵公民的寬容心、批判力、公平競爭意識等。”[24]因此目前的填鴨式的知識灌輸，并不能培育公民美德，相反刺激受眾對現(xiàn)行規(guī)則的反叛。同時在現(xiàn)有的教學(xué)安排中，應(yīng)當(dāng)增加公民教育課作為通識課程。在國外中小學(xué)教學(xué)中，公民教育是當(dāng)然的課程，比如法國 “教授公民資格”的課程，其意在培育“一個成年的、自由自主的公民，他將通過積極參與國家生活而宣揚自己的批判理性”[25]，這種經(jīng)驗值得我們借鑒學(xué)習(xí)。

同時學(xué)術(shù)自由也是培育公民德性、為共和國提供精英人才的重要途徑。保障學(xué)術(shù)自由的目的在于創(chuàng)造知識增量、追求真理，從而站在人類歷史的最前沿，保證人類智識的完善和科學(xué)技術(shù)的進步。既然學(xué)術(shù)以追求真實為旨?xì)w，其本質(zhì)必然要求排出外在與內(nèi)在的干擾，只忠實于真理的召喚，從而折射在憲法權(quán)利上成為“學(xué)術(shù)自由”的內(nèi)在機理。無論屬于何種政體形態(tài)，學(xué)術(shù)自由都是必要的，不僅專制政權(quán)存在鉗制思想、壓制學(xué)術(shù)的情況，民主政體同樣會如此。而為保障學(xué)術(shù)自由的實現(xiàn)，就需落實“大學(xué)自治”的制度保障，為學(xué)術(shù)自由創(chuàng)造寬松的氛圍。知識分子在學(xué)術(shù)自由中的作用是至關(guān)重要的，其作為社會良知的代表，引領(lǐng)政治趨于善治，維護公民德性的內(nèi)核。因此我國憲法在精神文明條款之前（第23條）就規(guī)定了知識分子的地位和作用，由此可以窺見制憲者的良苦用心和拳拳深意。

四、結(jié)語：德性的共和國

我國憲法中規(guī)定精神文明條款，意在克服憲政文明體制下的“道德冷感”，重塑積極的德性公民。因此精神文明建設(shè)并非單純的意識形態(tài)的教化，更重的是是回歸古典共和中的道德共同體。但是這種回歸并非對憲政共和的否定，而是在現(xiàn)代憲政體制的架構(gòu)之上，通過保障落實公民的政治權(quán)利和教育權(quán)利，使得公民通過政治參與、公民教育的方式塑造公民德性。由此在我國憲法之中，為達至“人民共和國”的政體設(shè)計，而須呼應(yīng)精神文明建設(shè)的使命，并落實為公民的基本權(quán)利（邏輯關(guān)系見下圖）。由此精神文明成為隱藏于憲法文本之中的一條主線，因循這條主線文明可以洞察憲法的原旨：立憲的目的為建立一個良善的政制和自由的國邦。

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作者簡歷：王理萬（1987—），男，山東鄆城人，中國人民大學(xué)法學(xué)院憲法與行政學(xué)專業(yè)博士生，研究方向為憲法與行政法學(xué)。