唐代李商隱的《義山雜纂》中，“入境問風俗”被視為“有智能”；“入境不順風儀”則是“不達時宜”。其所本，則是《禮記·曲禮上》“入競而問禁，入國而問俗，入門而問諱”的古訓。文化是個復雜的事物，尤其是處于深層結構層面的底層文化或說是民間文化，對其不經(jīng)深入了解和解析，就難以客觀地把握社會。古往今來，采風問俗一直是一種考察民間文化的有效方法，久而久之，便成為一種文化傳統(tǒng)乃至文化制度。

源遠流長的采風問俗傳統(tǒng)

除《圣經(jīng)》外，諸如古巴比倫的《吉爾伽美什》，古印度的《摩呵婆羅多》《羅摩衍那》，古希臘的“荷馬史詩”《伊利亞特》《奧德賽》，中古歐洲的《羅蘭之歌》《貝奧武甫》《尼伯龍根之歌》，以及西非的《松加依史詩》等史詩，這些流傳至今的世界著名民間口頭敘事經(jīng)典，無不是多代人采錄和傳承的文化結晶，無不印證著采風問俗是一種世界性的、跨種族、跨文化的文化傳統(tǒng)。

關注語言與民俗之間相互浸染凝聚的“涵化”性密切關聯(lián)，將田野調(diào)查所獲方言土語、俗語謠諺等口述資料納入基本研究對象范疇，很早就是西方人類學、民俗學學者的基本研究方法。例如美國文化歷史學派創(chuàng)始人、人類學家兼語言學家博厄斯，1886年對太平洋東北岸溫哥華島印第安人部落的調(diào)查成果《美洲印第安人語言手冊》《種族、語言和文化》，英國人類學家、功能學派創(chuàng)始人之一馬林諾夫斯基，1914年對大西洋特羅布里恩德群島的調(diào)查，以及法國人類學家、西方結構主義學派創(chuàng)始人列維-斯特勞斯，1934～1937年間每周末對巴西圣保羅城郊印第安人的連續(xù)調(diào)查都涉及此方法。三位學者專業(yè)領域的一個共同特點，在于都是民俗學家和語言學家，都取材于異鄉(xiāng)絕域歐洲文明未到之地，都是把所謂“未開化民族”的風俗、神話和語言文化放在一起進行立體的綜合性研究。為此，他們都到這些民族中間生活若干年，學會說土著的語言，進而切身考察了解他們的風俗和傳統(tǒng)。他們所調(diào)查和關注的民俗語言文本，主要就是民俗語匯。至于有所不同的則是，他們分別由此抽象出各自的相關學說。博厄斯著重于語言的功能，馬林諾夫斯基注意語言使用的場合，列維-斯特勞斯則提出“結構”這個概念來貫通語言和風俗。這些學說不僅直接沖擊了傳統(tǒng)語言學理論，也在眾多科學領域產(chǎn)生強烈影響。如馬林諾夫斯基的功能主義、列維-斯特勞斯的結構主義，其影響之大與廣泛，是始料未及、不可低估的，甚至被視為科學領域的“革命”。

通常以為采風問俗、田野作業(yè)是五四新文化運動時伴隨人類學、民俗學引入國門之后的現(xiàn)代人文社會科學方法，其實不然。中國歷史上，一向有著透過民俗語匯等民俗語言考察社會文化與風尚的傳統(tǒng)，《詩經(jīng)》《樂府》《方言》《山海經(jīng)》等，都是采風問俗的碩果。周秦之際，朝廷每于秋季派出一些使者乘坐一種輕便小車至各地采輯民歌、童謠與方言，作為考察風俗民情的材料。這也正是《方言》全稱《偤軒使者絕代語釋別國方言》的由來。對于這一背景，漢末應劭《（風俗通義）序》里交代得尤為清楚：“周秦常以歲八月遣偤軒之使采異代方言，還奏籍之，藏于秘室。及贏氏之亡，遺脫漏棄，無見之者。蜀人嚴君平，有千余言，林閭翁孺才有梗概之法。揚雄好之，天下考廉衛(wèi)卒交會，周章質問，以次注續(xù)。二十七年，爾乃話正，凡九千字?！边@是關于《方言》成書背景始末記載最早也最全面的一份史料。稍后，曾擔任東晉散騎常侍的史家常璩，在其《華陽國志》卷十《光賢女士總贊》中為此提供了更為明晰的重要佐證：“考八方之風雅，通九州之異同，主海內(nèi)之音韻，使人主居高堂，知天下風俗也。揚雄聞而師之，因此作《方言》?！薄度A陽國志》的這一記載，比《（風俗通義>序》更為明確地闡明了《方言》之作，在于通過采集歌謠、方言，是出于“使人主居高堂，知天下風俗”的統(tǒng)治需要的一項政治制度。再如《禮記·王制篇》的記載，“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……明大師陳師以觀民風”，亦屬此類。此后的《漢書·食貨志》亦載，“孟春三月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比起音律，以聞于天子”，也屬于這樣制度化了的采風活動。《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》有一篇被學者總題名為《采風曲目》的《子奴思我》等六支涉及有關的詩樂和調(diào)名等的出土竹簡實物及其記載，已經(jīng)成為上述采風傳統(tǒng)和制度非常重要的佐證。特別是其中《孔子詩論》第三、四兩簡整理出的部分釋文大意為：“邦風其納物也，尊觀人俗焉，大斂材焉。其言文，其聲善?？鬃釉唬何芊蛉眨涸娖洫q平門，與賤民而豫之，其用心也將如何？日：邦風是也?！焙單拿鞔_言及的采詩觀俗，同其整理《詩經(jīng)》之舉相合。

宮廷音樂、戲曲乃至文人畫和宮廷畫的形成，發(fā)展了歌行體樣式的唐詩、宋詞、元曲的起源，乃至戲曲，無不一脈相承地繼承了漢魏民歌、樂府傳統(tǒng)，使之升華為代表各個時代精神的文化形式以及竹枝詞從民間藝術“雅化”生成為文人詩的品類這個中國文學史的事實，亦顯示了“雅文化”的源頭和總體生成軌跡。敦煌石窟大量隋唐之際“曲子詞”寫本的重新發(fā)現(xiàn)，更可謂詞曲源于市井民間俗文學的實證。舉凡諸多“大雅”文化藝術的生成，無不是“采風問俗”的結果。

竹枝詞與民俗語匯之例

竹枝詞是起源于巴蜀地區(qū)的一種融音樂、舞蹈為一體的民歌，后經(jīng)中唐詩人劉禹錫等的倡導而流行各地，迄今未衰。關于竹枝詞的題材內(nèi)容特點，清初王漁陽（王士?。稁Ы?jīng)堂詩話》卷二九有云：“竹枝詠風土，瑣細詼諧皆可人，大抵以風趣為主，與絕句迥別?！鼻迥┠呃K中《（南沙竹枝詞）序》指出：“《詩》有六義，而風居其首。風有三義，日風教、日風俗、日風刺；而風俗之風，實為國風之本義。”將竹枝詞視為“風土詩”，已是今人的共識。例如，周作人說，竹枝詞“可合稱為風土詩，其以詩為乘，以史地民俗的資料為載，則固無不同”（《關于竹枝詞》）。唐圭璋說，“宋元以降，竹枝詞作者寢多，形式與七言絕句無異，內(nèi)容則以詠風土為主，無論通都大邑或窮鄉(xiāng)僻壤，舉凡山川勝跡，人物風流，百業(yè)民情，歲時風俗，皆可抒寫。非僅詩境得以開拓，且保存豐富之社會史料”（丘良任：《（竹枝紀事詩>序》，暨南大學出版社1994年版）。古今竹枝詞大都是出自“采風問俗”的結果。這一點，也是歷代大多數(shù)竹枝詞作者的自覺意識。

被譽為“盛澤參加南社第一人”、出生于江蘇古鎮(zhèn)盛澤觀音弄的清末秀才沈云（字秋凡，1864～1921年），在其所作《盛湖竹枝詞》200首最末一首寫道：“卜居十載困無聊，薄有遺聞瑣且勞。只算巴人下里曲，敢陳問俗采風招。”當其《盛湖竹枝詞》200首和《盛湖雜錄》于1917年完秩之后，邀柳亞子、陳去病、范煙橋、陳次青等多位南社人物為是書題詩填詞。小沈云23歲對其執(zhí)后學之禮的柳亞子率先為之捐助出版費用?？偣簿柚?20兩白銀中，柳亞子一人就捐40兩，占了全部費用的三分之一，是書得以刊布流傳。在柳亞子為沈云《盛湖竹枝詞》十首題詩中，有句“采風問俗周詳甚，應有偤軒異代求”，顯然化自沈云《盛湖竹枝詞》最后一首的“敢陳問俗采風招”。這也說明，柳亞子等南社中人就把竹枝詞視為出自“采風問俗”的風土詩了。

民俗語匯，是各種反映民俗事象或涵化了民俗要素的語匯，是以某種民俗形態(tài)或具體民俗事象的概念、性質、源流、特征乃至名稱等為語義內(nèi)容，和與民俗有著某種特定聯(lián)系的語詞。在社會史尤其是社會文化史意義上，“民俗語匯”是印證人類社會各時期歷史文化的最重要的“語言化石”。20世紀70年代蘇聯(lián)出版的《國俗語言學詞典》和此間由英、蘇學者合編的《英國國俗詞典》，均屬以采集輯錄的俗語、民俗語匯作為主要文本進行研究的產(chǎn)物。自1935年始，在被譽為“日本民俗學之父”的柳田國男教授的主持下，陸續(xù)編纂了諸如氏族、婚姻、祭祀、禁忌、服裝、節(jié)日、居住、產(chǎn)育、農(nóng)業(yè)、漁業(yè)、民生等多專題的分類民俗語匯專輯，最終匯集成《綜合日本民俗語匯》全卷，成為日本社會史尤其是社會生活史最重要的參考文獻。

日本學者白川靜所著《中國古代民俗》中也說，“民俗語匯的收集，在我國被視為民俗研究的重要方法，不斷努力加以采集和整理。昭和三十年（1955年）民俗學研究所編輯的《改訂綜合日本民俗語匯》五卷完成，利用起來非常方便”，而且提出“這在中國古代文字方面也是一樣”。

如前所敘，周秦采風制度的功利性在于通過采集民間歌謠等考察民心民意，分析輿論，進而“辨風正俗”。不過，大約春秋之末這種制度便逐漸呈現(xiàn)式微之態(tài)。這對于期盼由此出現(xiàn)清明政治太平盛世的后世，不免有所失落。隋代王通《中說·問易》：“諸侯不貢詩，天子不采風，樂官不達雅，國史不明變。嗚呼，斯則久矣，《詩》可以不續(xù)乎！”《新唐書·陳子昂傳》：“則莫如擇仁可以恤孤、明可以振滯、剛不避強御、智足以照奸者，然后以為使，故車酋軒未動，而天下翹然待之矣?！鼻宕X謙益《南征吟小引》：“睢陽袁伯應（袁可立子），以名臣子之牽絲郎署，負文武大略。博雅好古，散華落藻，偤軒問俗。”這些均反映出如此感觸或心態(tài)。不過，鑒于宋詞、元曲的文學傳統(tǒng)，清代余懷著《板橋雜記》時還是到風月場中采風。清代俞蛟《夢廠雜著·潮嘉風月》“采風問俗，紀載宜詳；品翠題紅，篇章爭麗”的“采風問俗”，亦然。在古典文獻中，“采風”和“問俗”都早就見于周秦時代。如果說清代陳盛韶的《問俗錄》是首次將“問俗”直接用作書名的話，那么俞氏筆下的這個“采風問俗”一詞，則是迄今見諸漢語文獻的最早記載。

歷代民俗語言珍稀文獻之例

出于官方“為政”需求的采風問俗制度淡出了政治生活，作為一種文化傳統(tǒng)卻并未消逝，仍存在于歷代的文學藝術和傳統(tǒng)語文學等文化活動之中。即如章炳麟《（新方言>序》所言：“錢曉徵蓋志偤軒之官守者也，知古今方言不相遠，及其作《恒言錄》，沾沾獨取史傳為徵，亡由知聲音文字之本柢?！睂τ谒渍Z、民俗語匯的探源考釋，是兩漢以來訓詁學最基本的內(nèi)容之一。當代民俗學家鐘敬文主編的《民俗學概論》第14章《中國民俗學史略》注意到，“明清時期，文人學者做了許多歸納民俗語言的工作，連錢大昕、郝懿行這樣的著名學者都參加進來，撰寫了《恒言錄》和《證俗文》等著作。他們經(jīng)過親自調(diào)查，記錄和保存了一批當時活在群眾口頭的民俗語匯，為后人研究前代語言民俗的傳承情況提供了第一手材料”。歷代俗語、民俗語匯等民俗語言珍稀文獻，正是這個文化傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)理念下的深厚積淀。

首先是歷代訓詁考訂民俗語匯的準辭書和專輯。具體如漢代的《通俗文》，唐代的《匡謬正俗》《資暇集》《刊誤》，宋代的《釋常談》和《古今諺》（周守忠），明代的《目前集》《俚言解》《常談考誤》《俗言》《諺原》《俗呼小錄》《（增定）雅俗稽言》，清代以來的《通俗編》《直語補正》《俚俗集》《土風錄》《里語征實》《恒言錄》《邇言》《恒言廣證》《語竇》《吳下諺聯(lián)》《鄉(xiāng)言解頤》等，就筆者所見，至少可將100余種納入這個視野。

其次是歷代筆記雜著。傳統(tǒng)文體中以“筆記”作為書名，發(fā)端于宋代宋祁的《宋景文筆記》。但“筆記”體著作自漢魏時期即已出現(xiàn)。今存歷代筆記僅宋人筆記即約500余種，總量可達1000多種。歷代筆記雜著大都采集輯釋了十分豐富的俗語、民俗語匯。如宋代的《清異錄》《靖康緗素雜記》《肯綮錄》《學林》《鶴林玉露》《野客叢書》，元代的《析津志》《至正直記》，明代的《七修類稿》《宛署雜記》《文海披沙》《留青日札》《夜航船》《猥談》等，都是民俗語言文獻。

最后，還應關注那些在學術視野中一向被邊緣化的其他“雜著”，即歷代的通俗字書、名物稱謂、方俗語、謠諺、市語行話等注重輯釋俗語、民俗語匯的文獻。例如，清代唐訓方《里語征實》，蔡士泮、陳他《戚林八音》，吳秋輝《齊魯方言存古》《漁古碎金》（見于《佗傺軒文存》）和近代孔仲南的《廣東俗語考》等方俗語著作，明代陸噓云《（新刻徽郡原板諸書直音）世事通考》，李翊的《俗呼小錄》名物稱謂類著作，唐代佚名的《俗務要名林》《碎金》，明代陳士元的《俗用雜字》，清代馬益的《莊農(nóng)日用雜字》等通俗字書，唐代李商隱《義山雜纂》及歷代續(xù)仿的“雜纂體”之作，《圓社錦語》《綺談市語》《六院匯選江湖方語》《行院聲嗽》《金陵六院市語》《新刻江湖切要》《梨園話》等市語行話類準辭書或專輯，等等，無不是值得特別關注的文本。

此外，還應關注海外漢學家們根據(jù)中國本土采風問俗資料整理編輯的相關文獻，對中國古近代漢語民俗語匯專門文獻的關注和輯錄整理，首推日本古典研究會編輯、東京汲古書院先后出版的《唐話辭書類集》（20集，1971～1976年），個中包括《爾言解》《常話方語》《語錄字義》《宗門方語》《碧嚴錄方語解》《俗語解》《唐話纂要》《雜纂譯解》《中夏俗語藪》《俗語譯義》《諸錄俗語解》等日本學者輯集的關于漢語俗語民俗語匯專著，是江戶時代由日本學者編纂的漢語民俗語匯專門文獻的集大成。這類書籍還有海外珍藏的有關漢籍文獻，如日本已故漢學家長澤規(guī)矩也編修的《明清俗語辭書集成》（20種），是其家藏的明清時代中國學者編纂的20種專書的影印匯集，多為珍稀版本。

歷代竹枝詞與民俗語匯，以及歷代俗語、民俗語匯等民俗語言珍稀文獻，無不顯示著人們歷代采風問俗傳統(tǒng)的軌跡；同時，更是借以解讀、探析和評價社會深層文化并整體認識、建構社會文化史的珍貴文本，值得珍視和充分發(fā)掘利用。

作者單位：遼寧省社會科學院