即便是那些最無所用心的觀察者，也會(huì)注意到近些年來少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象：追溯族群淵源，彰顯被正史系統(tǒng)遮蔽的族群過去的暗角，挖掘被無視和忽略的族群經(jīng)歷。這個(gè)現(xiàn)象在近些年來也成為批評(píng)的一個(gè)話題，論者在“重述歷史”的話語范式中探討這種寫作現(xiàn)象出現(xiàn)的原因、特點(diǎn)、價(jià)值和局限性。然而，“重述歷史”的討論方式依然沒有擺脫“歷史”作為一種現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)所具有的學(xué)科話語范式，而結(jié)論的得出很大程度上也隨之而在“現(xiàn)代性”敘事的框架內(nèi)展開。

比較代表性的說法，是認(rèn)為“重述歷史”的寫作，“單一價(jià)值觀選擇限制了重述歷史書寫的題材選擇和主題開掘。缺乏對(duì)本民族傳統(tǒng)豐富復(fù)雜關(guān)系的立體呈現(xiàn)，缺乏對(duì)現(xiàn)代文化特質(zhì)的感性觸摸和理性分析，簡(jiǎn)單停留在民族歷史的烏托邦想象和對(duì)他者的概念化理解，這種書寫因受到強(qiáng)烈的道德批判對(duì)敘述的擠壓而普遍存在模式化和符號(hào)化現(xiàn)象，并成為作家道德沖動(dòng)的附屬物而使其文本難以成為審美自足性的文化空間，也很難擔(dān)當(dāng)民族文化轉(zhuǎn)型和精神重建的任務(wù)……有可能制造一個(gè)幻覺的家園，以文化保守主義或原質(zhì)主義心態(tài)通過懷舊的方式以返回純粹的故土家園，在沒有反思和批判，沒有分析和過濾情況下，以重建家園和故鄉(xiāng)的徽章和禮儀等反現(xiàn)代神話來征服時(shí)間和以空間展現(xiàn)時(shí)間?！瓕?duì)現(xiàn)實(shí)人生、民族生存與未來、文化存續(xù)與發(fā)展等問題則采取一種回避、退縮，乃至情緒化對(duì)抗態(tài)度?！比欢瑢⑸贁?shù)民族寫作理解為非理性的沖動(dòng)，這種運(yùn)思方式仍然是現(xiàn)代性的一面，而無論現(xiàn)代性或者是非現(xiàn)代性，都不過是一種話語。即便是所謂“替代的現(xiàn)代性”或者“他者的現(xiàn)代性”，也依然沒有超越此種認(rèn)知范型本身。

本文想討論的要溢出“重寫歷史”的話語范式，因?yàn)槭聦?shí)上無論如何“重寫”，始終還是籠罩在“歷史”這一宏大命題的陰影之中。而這個(gè)“歷史”是可疑的。它的發(fā)生充滿了啟蒙現(xiàn)代性所規(guī)范的理性敘事和科學(xué)主義色彩。那些被“歷史”所壓抑的非理陛、元邏輯、超驗(yàn)式的記憶族群過往的方式依然沒有得到顯現(xiàn)，反而進(jìn)一步在其中受到規(guī)約和束縛——后者恰恰是作為少數(shù)者話語或者說被壓抑的認(rèn)識(shí)論所可能具有的突破“歷史”話語的地方。因而，究竟是何種“歷史”？誰寫的歷史？寫誰的歷史？如何寫的歷史？這些都會(huì)成為問題。

這里顯然涉及再現(xiàn)（表述）與被再現(xiàn)（表述）的問題，我們?cè)谝幌盗型斫霈F(xiàn)的少數(shù)民族文學(xué)書寫、準(zhǔn)民族志寫作和類稗官野史敘事中，可以看到爭(zhēng)奪發(fā)言權(quán)和話語權(quán)的種種嘗試。它們以亞歷史、反歷史與微歷史的面目出現(xiàn)，而最終指向的根本其實(shí)是某個(gè)族群的文化記憶問題。盡管很多嘗試未必有著自覺的超越“歷史”話語的意識(shí)，但在實(shí)際中成為一種值得分析的表述方式：它將社會(huì)與文化、社會(huì)與自然的二元對(duì)立式的漸成固化趨勢(shì)的思維習(xí)慣打開縫隙，通過想象將書寫的意義系統(tǒng)置于與社會(huì)的關(guān)系性的存在中敞明其意義。也即，這些寫作的文本、意指和寫作行為綜合為一種敘事行動(dòng)，不僅在文本內(nèi)部彌合了虛構(gòu)想象與事實(shí)記錄的界限，而且將文本與社會(huì)構(gòu)成互文，使之成為一種社會(huì)文化動(dòng)因。

早在1985年，張承志就已經(jīng)注意到：“歷史研究發(fā)展的太盛且太久，浩繁的內(nèi)容和分支有時(shí)使我們忘記了人類探究歷史時(shí)樸素的出發(fā)點(diǎn)。歷史過程影響著人的心靈，現(xiàn)在人們對(duì)自己心靈歷程的興趣或許多于對(duì)自己政治經(jīng)濟(jì)歷程的關(guān)心。所以，心史——人類歷史中或?yàn)榫裎幕牡讓踊A(chǔ)的感情、情緒、倫理模式和思維習(xí)慣等等，應(yīng)當(dāng)是更重大的歷史研究課題?！比绻f梁?jiǎn)⒊_啟的“新史學(xué)”是對(duì)既有帝王諜譜、王朝正朔遞嬗式歷史敘事的反撥，力求以“新民”建構(gòu)與書寫國(guó)族歷史；那么張承志的“心史”的提法，則是對(duì)于中國(guó)由大一統(tǒng)、朝貢、羈縻、土司、流官等文化政治觀念與體制的“天下”，轉(zhuǎn)型為民族主義為底色的現(xiàn)代多民族統(tǒng)一國(guó)家過程里國(guó)族史敘事模式（包括民族主義、階級(jí)斗爭(zhēng)、唯物史觀等）的不滿，因?yàn)楹笳呖赡軙?huì)以某種中心、主體、權(quán)威、主流遮蓋了邊緣、亞文化、小傳統(tǒng)、支流。

張承志的言說其實(shí)也呼應(yīng)了世界范圍內(nèi)歷史學(xué)科自我反思的政治史、社會(huì)史向新文化史過渡的潮流。新文化史認(rèn)為社會(huì)關(guān)系固然是隱含于客觀條件之外，但是只有作用于表征領(lǐng)域，才得到實(shí)現(xiàn)?！吧鐣?huì)關(guān)系不是一勞永逸地確立的，而是保持開放，受到共同體成員不斷的再創(chuàng)造。因此，社會(huì)認(rèn)同/身份要想完成構(gòu)成，成為歷史行動(dòng)者/動(dòng)因，就不能只是存在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的層面，而必須通過某種自我覺悟或自我認(rèn)同，獲得自覺的生命?！敝X、情感、信仰等原先不作為科學(xué)性知識(shí)話語考察的因素就必須要被考慮進(jìn)來。更主要的是，“鑒于社會(huì)實(shí)在本身就是感知的主題，任何史學(xué)研究都必須同時(shí)考慮實(shí)在及其感知，因?yàn)閷?duì)世界的觀照不僅形成世界的組成部分，而且本身就積極地參與了世界的建構(gòu)?！睔v史（文學(xué)）敘事本身也構(gòu)成了重塑政治、社會(huì)、文化的積極動(dòng)因，文學(xué)書寫進(jìn)入特定族群歷史領(lǐng)域，一方面將想象作為一種認(rèn)知方式提升到與理性并駕齊驅(qū)的地位，另一方面也豐富了文化記憶的多種形式與維度。

以此理念為支撐，張承志以其飽受爭(zhēng)議的《心靈史》做了卓絕的敘事嘗試。他對(duì)于伊斯蘭教哲合忍耶門宦情感與經(jīng)歷的歷史敘事，使得這個(gè)文本很難從被現(xiàn)代文學(xué)觀念所規(guī)定的“小說”觀念予以界定，它融合了歷史、雜記、傳說、神跡、抒隋和議論?！安粦?yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫我終于找到的人道主義；你們會(huì)在讀完后發(fā)現(xiàn)，這種人道主義要遠(yuǎn)比中國(guó)那些知識(shí)階級(jí)廉價(jià)拍賣的貨真價(jià)實(shí)?！睆堃云涑渑娴募で橹卑妆砻髁艘环N用理性之外的類似悼（禱）詞、先知、布道的方式，改寫王朝正史系統(tǒng)的革命行為和介入現(xiàn)實(shí)世界的勇氣。姑且不論這種嘗試的成功與否、效果如何，無論接受或者批判，《心靈史》在“從西海固到青銅峽，從甘肅到新疆”的穆斯林普通讀者和主流知識(shí)分子受眾中的不同反響已經(jīng)證明了這種試驗(yàn)的沖擊力。

這種試驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論是一種解殖民、去主流、去權(quán)威的書寫方式，興發(fā)邊緣、異域、他者的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀和世界觀。比如張承志一再申論的穆斯林文化，他在一篇文章中強(qiáng)調(diào)波斯文化、宗教與思想及它的現(xiàn)代版維吾爾，可以提供一種在中原、西方之外，另一種知識(shí)論、方法論和世界觀的可能。這是對(duì)于“東方”的重新發(fā)明，區(qū)別于西方引入的視角，又有別于傳統(tǒng)中原文化的文化民族主義思維?？梢哉J(rèn)為這是一種歷史的再發(fā)現(xiàn)，一種主張文化持有者自我表述的書寫模式。其理念在于文化的真正和諧與凝聚在于彼此的理解與尊重，“一切人，包括‘他人’自己，都必須懂得他人的尊嚴(yán)、原則、分寸一因?yàn)檫@一切都與和平及正義絲絲關(guān)聯(lián)，不容許一點(diǎn)的矯情與傲慢。這是一種大的道德，也是一種大的修養(yǎng)?！币龅竭@一點(diǎn)，首先要做的便是“盡力把對(duì)文明的描寫和闡釋權(quán)，交給本地、本族、本國(guó)的著述者”，結(jié)撰一種與正典歷史形成比較參照的亞歷史敘事文類。

烏熱爾圖可以說是文化自我闡釋權(quán)更為明確的頑固執(zhí)守者。在1980年代以虛構(gòu)的鄂溫克族狩獵文化、森林文化為主題的小說成名之后，隨著對(duì)于民族文化認(rèn)知的加深，虛構(gòu)的文類無疑已經(jīng)無法滿足他敘事的追求。烏熱爾圖開始進(jìn)入到對(duì)于歷史自覺的尋根：“多年前，現(xiàn)實(shí)的生活一直啟發(fā)我思索一個(gè)命題，也就是‘聲音的替代’和‘不可剝奪的自我闡釋權(quán)’。如今，大興安嶺在喧囂中靜默，古老居民的‘聲音’已被‘替代’，我們聽到的只是鋪天蓋地而來的砍伐者和濫墾者的噪音。而對(duì)那古樸‘聲音’的‘替代’，不僅表現(xiàn)在生存環(huán)境上，在其他范圍，諸如文化方面、民族習(xí)俗方面，也面臨‘自我闡釋權(quán)’被他人占有的處境，可以說，那具有自我意識(shí)的民族的聲音，是在無任何委托未經(jīng)允許的情境下的替代。其實(shí)，強(qiáng)烈的述說與自我闡釋的渴望，早已使他們意識(shí)到自我闡釋的權(quán)利存在于他們心中、存在于他們?nèi)硇娜谌氲娜后w意識(shí)里。千百年來，保持人類古樸社會(huì)特征的成員們不可遏制的述說沖動(dòng)，一直維系著他們的群體意志，傳遞著他們的生存經(jīng)驗(yàn)。在他們中間，自我闡釋的愿望和自我闡釋權(quán)的運(yùn)用早已成為合理的存在?？梢哉f，自我闡釋的權(quán)利從一個(gè)古老群體生成之日，一直支撐著、傳承著不可磨滅的群體意志。但在如今的喧囂之中，還有誰聽得到那從密林深處傳出來的聲音？那些古老居民的心聲，還有他們的憂傷和嘆息！難道不能停住腳步，聽聽大興安嶺的嘆息？難道不能從那大山的呻吟、從那大河的咆哮中，感悟一點(diǎn)什么嗎？”

上面的一段話，因?yàn)檫^于執(zhí)著于族群自我主體的想象性存在，忽略了任何族群文化無論如何封閉總是具有交流的特質(zhì)，所以顯得頗具有文化原教旨的色彩——任何“聲音”的形成無疑都無法是純粹與全然獨(dú)立于外的。然而，如果從現(xiàn)代性擠壓下弱小族群文化瀕臨滅絕的現(xiàn)實(shí)處境來看，這種“偏激”的發(fā)言不免帶有迫不得已的矯枉過正——它的情感姿態(tài)和話語感召意義大于其實(shí)際的“學(xué)術(shù)”或理性價(jià)值，因?yàn)楹笳弑揪筒⒎撬l(fā)言的動(dòng)機(jī)。

因?yàn)橐庾R(shí)到鄂溫克文化消逝悲劇的必然來臨，烏熱爾圖在自己的著述中開始了族源敘事這種類似于民族主義歷史的溯源嘗試，如果不仔細(xì)辨別很容易將二者混同為一。事實(shí)上，民族國(guó)家歷史的塑造為了建構(gòu)連續(xù)不斷的譜系而進(jìn)行的“發(fā)明傳統(tǒng)”與烏熱爾圖的敘事是存在差別的，后者其實(shí)是在國(guó)族內(nèi)部進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)于弱勢(shì)族群文化的“博物館化”留存嘗試。烏熱爾圖在為蒙古族歷史學(xué)家烏云達(dá)賚的專著《鄂溫克民族的起源》所作的序言中說：“一個(gè)民族遺忘其早期歷史，對(duì)這一群體來說，意味著不顯的影響無處不在，一個(gè)民族遺忘其早期歷史，對(duì)這一群體來說，意味著同過去相連接的在傳統(tǒng)生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上產(chǎn)生的獨(dú)特文化，處于相對(duì)停滯的狀態(tài)，因而削弱了內(nèi)在的生長(zhǎng)力，難免在自身行進(jìn)的軌道上徘徊。如此這般，在紛繁的現(xiàn)實(shí)面前，在外來文化的強(qiáng)力沖擊下必將輕易地消融自我?！睅е@種認(rèn)知，他實(shí)際上是希望將鄂溫克族的歷史通過書寫“正本清源”，形成模仿國(guó)族歷史敘事的文本，從而將本族群歷史固化下來，從而成為可以傳承的文化遺產(chǎn)和精神源頭。從這個(gè)意義上來說，他依然延續(xù)了1980年代尋根文學(xué)的脈絡(luò)。

1990年代之后，烏熱爾圖幾乎完全放棄了既有的小說寫作，而代之以準(zhǔn)歷史寫作形式，以烏云達(dá)賚《鄂溫克民族的起源》為藍(lán)本，梳理、摘錄、編撰而成《鄂溫克族歷史詞語》一書，并附錄了大量傳說與口頭敘事。又參考《鄂溫克族簡(jiǎn)史》，烏云達(dá)賚的《鄂溫克族的起源》，俄羅斯人類學(xué)家史祿國(guó)的《北方通古斯社會(huì)組織》，干志耿、孫秀仁的《黑龍江古代民族史綱》等著作，編著了《鄂溫克史稿》，勾勒了鄂溫克族的起源、遷徙和重要?dú)v史事件。他在《鄂溫克族歷史詞語》“引言”中說：“由他人所代言的歷史書寫，難免存在疏漏、偏頗、誤讀，甚至有意的遮蔽。從更大的范圍來講，人類的早期歷史一度為強(qiáng)權(quán)而書寫，所謂中華之域籠而統(tǒng)之的數(shù)千年歷史長(zhǎng)卷，也長(zhǎng)期籠罩在皇權(quán)的陰影之中。這也是迫使一些群體長(zhǎng)期徘徊于歷史邊緣，在人類共存的大舞臺(tái)上無聲無息的重要原因……本書彰顯了鄂溫克人的觀點(diǎn)與情感，無疑以其視點(diǎn)為中心，表述了他們復(fù)蘇了的歷史意識(shí)。編輯這部歷史閱讀參考書的目的，也是向關(guān)注邊疆史學(xué)的讀者們集中展示一個(gè)民族的歷史視野，以及他們面對(duì)斷裂的歷史之所思與所為?！边@無疑有著明確的介入式思考，以顛覆強(qiáng)權(quán)式書寫為手段，到達(dá)彰顯邊緣文化質(zhì)素的目的。如果從現(xiàn)代歷史哲學(xué)的角度看，這些嘗試恰恰是反歷史學(xué)的，實(shí)際形成的是對(duì)于既定歷史編纂學(xué)的再建構(gòu)，而容易被忽略的倒是，這種再建構(gòu)本身正是當(dāng)代歷史運(yùn)行的表現(xiàn)形式。

曾經(jīng)有一個(gè)誤區(qū)，人們認(rèn)為歷史學(xué)家的職責(zé)就是用更多的史料去證明某段過去如何“真實(shí)”，而事實(shí)上對(duì)于過去的真實(shí)無論是口頭的流傳、文字的記錄還是實(shí)物得來的推測(cè)都不可能盡善，這是一個(gè)無限接近卻永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的旅程。因而，一個(gè)不虛妄的人所能做的是退而追求歷史敘述的真實(shí)。不同的敘述之間歷史的縫隙才是真實(shí)的所在，它不僅僅是對(duì)于既有歷史寫作的補(bǔ)苴罅漏，而更主要是提供了另類的歷史寫作形式——假文學(xué)之名出現(xiàn)，讓人得以窺見不同敘事之間的張力，進(jìn)而凸顯當(dāng)代歷史的實(shí)際。

這里可以提供的鮮明個(gè)案是臺(tái)灣卑南族作家巴代有關(guān)大巴六九部落在日治大正年間（1912-1926）的敘事。他在（殖民主宰者所操作的）正史記載與卑南族人內(nèi)部口頭傳說之間的差異中，敏銳地發(fā)現(xiàn)了別種歷史存在的可能性，因而將自己的寫作定位為稗官野史?！兜漾Q——大巴六九部落之大正年間》以大河小說的篇幅其實(shí)只是描寫了非常細(xì)微的兩件事：客家人阿水兒媳的自殺以及會(huì)制作槍支的毛內(nèi)卜丟槍事件，這兩件事對(duì)于大巴六九部落造成的影響以及他們的解決辦法。

對(duì)于婦女的歧視和虐待以致釀成人命，與大巴六九部落的傳統(tǒng)有違，但是在日本殖民壓力之下，部落需要阿水家族傳授水稻種植技術(shù)以拓展傳統(tǒng)生產(chǎn)方式之外的生存空間。因此，最終部落合議采取了妥協(xié)的策略，讓阿水家賠償并由女巫實(shí)施巫術(shù)以達(dá)至人、神、亡靈的和解。“糟蹋人命是事實(shí)，部落面對(duì)時(shí)局的挑戰(zhàn)與應(yīng)變必須調(diào)整的反應(yīng)也是事實(shí)，這完全是兩碼子事?；蛟S只是說明了卑微角色的結(jié)局，有時(shí)并無法真實(shí)反映生命的價(jià)值，連文化適應(yīng)堅(jiān)守習(xí)慣的爭(zhēng)議都免了。而看似可以決定一家族命運(yùn)的部落，在整個(gè)大環(huán)境下，又何嘗不是相對(duì)的卑微？”而毛內(nèi)卜事件所可能引發(fā)的連鎖反應(yīng)，在部落機(jī)敏人士看來則意味著不得不實(shí)行變革的開始?！敖饳C(jī)山并不認(rèn)為日本如果真的強(qiáng)迫收繳部落槍支，會(huì)有災(zāi)難性的結(jié)果。面對(duì)新的局勢(shì)，族人勢(shì)必在營(yíng)生方式上作一個(gè)調(diào)整。日后只要保持應(yīng)變反擊起碼的武力，多余的精神應(yīng)該去思考如何提高農(nóng)耕技術(shù)，儲(chǔ)更多的糧食，如何從狩獵旱耕的生活形態(tài)，轉(zhuǎn)變到水稻與旱作比例均衡的生活形態(tài)，如何進(jìn)一步吸引更多的人才到部落。這樣部落才有可能在新的時(shí)代保持發(fā)展的力量。”因此，“繳槍是危機(jī)，也是個(gè)轉(zhuǎn)機(jī)，在日本人凡事強(qiáng)烈主導(dǎo)的這個(gè)時(shí)局，以大巴六九居民的水平，能選擇、能抗拒的并不多，只能積極把握每一個(gè)機(jī)會(huì)，找一個(gè)最適合部落生存發(fā)展的方式。”在細(xì)微的部落往事細(xì)部發(fā)現(xiàn)宏大的甚至帶有國(guó)際視野的歷史轉(zhuǎn)型，是巴代的史識(shí)所賦予族群記憶的意義，否則那些過去只是一堆沉睡中乃至將被遺忘的雜亂存在。

“大巴六九部落，太小了，小到剛好塞進(jìn)所有勢(shì)力的縫隙中；也太脆弱了，脆弱到稍一不留神便要消失在歷史的洪流中，成為某個(gè)文明某段歷史的養(yǎng)分，或糞土?！闭沁@種自覺，讓巴代鋪張揚(yáng)厲、濃墨重彩地渲染部落在各類歷史勢(shì)力夾縫中與它們之間的折沖博弈。以微歷史的形式探索一個(gè)弱小族群文化曲折婉轉(zhuǎn)、茍延殘喘的延續(xù)傳承。這是外來者書寫所無法參透的文化暗角，就像那個(gè)日本官員在遙望原住民部落時(shí)的暖昧感受：“市來并沒有回頭張望遠(yuǎn)在西邊、藏在云霧之中的內(nèi)本鹿方向，兩眼只望著太平洋海面灰鉛的海面與天空，腦海卻浮起叢林樹海那種陽光穿透不過的陰郁景象?！笔衼肀M管對(duì)當(dāng)?shù)夭柯浼姞?zhēng)、生產(chǎn)生活、習(xí)俗風(fēng)土頗為諳熟，但是作為一個(gè)帶有殖民意愿的外來人永遠(yuǎn)無法接近原住民那幽冥復(fù)雜的內(nèi)心。

作為局內(nèi)人的巴代盡管隔了近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，但因?yàn)橛兄楦猩系恼J(rèn)同，卻有著另類的歷史認(rèn)識(shí)。大巴六九人與內(nèi)本鹿人的戰(zhàn)爭(zhēng)是《馬鐵路——大巴六九部落之大正年間（下）》中竭力描寫的內(nèi)容，除了因?yàn)橛熊婈?duì)教官的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，讓巴代的戰(zhàn)斗場(chǎng)面描寫細(xì)致而扣人心弦之外，這個(gè)文本從審美上來說并無太多可取之處，而值得注意的是，它超越一般戰(zhàn)爭(zhēng)小說的地方在于讓一個(gè)微不足道的獵殺變得具有普遍性意義?！皟?nèi)本鹿人的接戰(zhàn)概念是為了‘狩獵一兩顆人頭’為目標(biāo)，但是大巴六九卻是著眼于卑南人傳統(tǒng)‘全殲敵人’的接戰(zhàn)概念。以日本自戰(zhàn)場(chǎng)退役改造的村田銃，加上毛內(nèi)卜沿自‘呂家望事件’土制槍械對(duì)抗清朝洋槍洋炮的經(jīng)驗(yàn)，所制造的管打式搭配使用，有效滿足了馬鐵路在戰(zhàn)術(shù)執(zhí)行上的火力支援。再加上自荷蘭時(shí)期以來，幾次戰(zhàn)爭(zhēng)所建立的現(xiàn)代戰(zhàn)術(shù)概念，在桑布伊的闖一下所發(fā)揮的效能，讓戰(zhàn)斗變成真正以‘全殲’來犯敵人的作戰(zhàn)行為。這截然不同的戰(zhàn)斗思維、觀念、目的與戰(zhàn)備整備工作，當(dāng)然造成現(xiàn)在的結(jié)果，這是內(nèi)本鹿人叢未思考過的事情。另外，女巫巫術(shù)閘口的運(yùn)用與效果，恐怕也是內(nèi)本鹿人一時(shí)、或者永遠(yuǎn)也無法想通的事了。”“因?yàn)榻佑|學(xué)習(xí)，彪馬社見習(xí)了荷蘭人的軍事行動(dòng)，學(xué)習(xí)了漢人農(nóng)業(yè)技術(shù)而奠定在東臺(tái)灣的霸權(quán)，成為幾百年間漢人移民口里的‘卑南王’；因?yàn)閷W(xué)習(xí)接觸，使得呂家有機(jī)會(huì)在十九世紀(jì)末成為最強(qiáng)的大社，與清朝兵戎相見六個(gè)月；也因?yàn)榻佑|學(xué)習(xí)日本，卑南社在日治時(shí)期又重新取得對(duì)新政權(quán)的優(yōu)先發(fā)言權(quán)。”見微知著，并且敘事者在文本中自我解說，讓大巴六九這個(gè)卑南小部落觀看世界的眼光得以呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)提供了觀測(cè)歷史的另一維度，且自身成為在文化多樣性的族群文化運(yùn)動(dòng)中的歷史動(dòng)力之一。

有學(xué)者將巴代的寫作歸為海登·懷特（HaydenWhite）意義上的“后設(shè)歷史”，通過“私”歷史的方式“思”歷史，確實(shí)如此，而如果進(jìn)一步將這個(gè)觀念往前推進(jìn)，則文化記憶的話題呼之欲出。既有的歷史編纂學(xué)的問題在于，它總是將過去作為時(shí)間上的遠(yuǎn)距離存在，通過割裂現(xiàn)在與過去的連續(xù)，而達(dá)至貌似客觀獨(dú)立的有效的、科學(xué)性知識(shí)。這是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)后史學(xué)的理性迷信。在科學(xué)理性的關(guān)照下，書寫歷史就要對(duì)過去進(jìn)行梳理和界定，羅列與論證諸多材料，目的是為當(dāng)今建立起一種知識(shí)話語。在這種書寫歷史的過程中，則力圖消除口述性的隨意和“不實(shí)之詞”。但是，如果換一個(gè)角度考量，“歷史”的可信性是否就是建立在這樣理性視角觀察之下？須知，任何一種視角只是反映了特定話語范型界限之內(nèi)的“真實(shí)”。事實(shí)上，經(jīng)過在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中多年的發(fā)展，歷史書寫業(yè)已成為一種可控的行為意愿，代替了社會(huì)實(shí)體曾經(jīng)仰仗的模糊經(jīng)驗(yàn)。作為一種行為意愿，歷史書寫從馬基雅維里時(shí)代以來便一直受到政權(quán)的左右，換句話說，政治規(guī)訓(xùn)著歷史書寫，因此就便有了壓抑與反抗的產(chǎn)生。從這個(gè)意義上來說，張承志、烏熱爾圖、巴代等人的敘事試驗(yàn)，都是一種對(duì)霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的辯證批評(píng)，基于對(duì)以往歷史書寫方式的不滿，在保存特定記憶的同時(shí)也提供批判另外特定記憶的工具。

按照法國(guó)社會(huì)心理學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫（MauriceHalbwachs）的觀點(diǎn)，不存在不具有社會(huì)性的記憶——“他一刻也沒有脫離某個(gè)集體而單獨(dú)存在?！边@很容易理解，因?yàn)槿藗冇靡赃M(jìn)行記憶的工具語言就是集體性的產(chǎn)物，它自身包含了引超情感回響的隱喻、知識(shí)、前理解和聯(lián)想的文化積淀。然而，另一方面，“如果這個(gè)群體不是回憶著自己的記憶并退回到自己的立場(chǎng)，不是將自己孤立起來，并把自己限定在一個(gè)相對(duì)固定的形式里，記憶還怎么形成？”記憶具有重建性，特定的遺忘意味著某種意義框架的消解，而同時(shí)是另一種意義框架的誕生。記憶和歷史的區(qū)別在于，集體記憶以復(fù)數(shù)的形式存在，而“客觀”的歷史則是單數(shù)的。德國(guó)學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）發(fā)展了哈布瓦赫的概念，將記憶分為生物介質(zhì)和符號(hào)介質(zhì)的不同基礎(chǔ)構(gòu)成的幾種類型，個(gè)人記憶是基于神經(jīng)加工的，社會(huì)記憶則由交際形成，文化記憶則是在集體性的政治記憶后的個(gè)體內(nèi)在反動(dòng)@。社會(huì)記憶的構(gòu)造可以分為“被居住”的功能記憶和“未被居住”的存儲(chǔ)記憶，存儲(chǔ)記憶具有距離化、雙重時(shí)間性和個(gè)體化的特點(diǎn)，而功能記憶則具有合法化、非法化與致敬的動(dòng)機(jī)。歷史的書寫總是激活某些存儲(chǔ)記憶，使之轉(zhuǎn)化為功能記憶?！叭绻麣v史學(xué)家被聘為官方記憶的政治的官員，那么回憶人物就轉(zhuǎn)到了文學(xué)身上?！鄙衔呐e證的張承志、烏熱爾圖與巴代的敘事，都可以視作一種文化記憶的再造，它們突破建立中心與邊緣、過去與現(xiàn)在、傳統(tǒng)與當(dāng)下、城市與鄉(xiāng)村等一系列二元對(duì)立范疇的正史敘事，而是在文本中存儲(chǔ)了特定的記憶，以供當(dāng)下之運(yùn)用，以備未來所參考。在這里，可以引發(fā)諸如空間怎樣為時(shí)間塑形，時(shí)間如何賦予文化顏色和聲調(diào)，文化怎樣決定記憶的密度，記憶又如何定位過去、現(xiàn)在和未來等問題的思考。

人類學(xué)家費(fèi)希爾（Michael MJ.Fischer）曾經(jīng)總結(jié)道：“就像游記和民族志成為探索‘原始’世界的形式，現(xiàn)實(shí)主義小說成為探索早期工業(yè)社會(huì)中布爾喬亞的生活方式和自我的形式，少數(shù)族群自傳和自傳體小說也許也可以成為探索20世紀(jì)晚期多元化的后工業(yè)社會(huì)的關(guān)鍵形式?！睆倪^去抽象出來的意義，是對(duì)未來有效的倫理，歷史敘事總是為了獲得一個(gè)未來的圖景而回顧過去。客觀化歷史往往經(jīng)不起抹去自我在場(chǎng)的誘惑，標(biāo)榜能夠透明地復(fù)制對(duì)象的形象。而經(jīng)歷了新歷史主義尤其新文化史實(shí)踐的思考與實(shí)踐之后，實(shí)在與觀念之間的直接映射無疑成為令人疑竇重重的所在，經(jīng)由符號(hào)（無論是實(shí)物、儀式還是語言、文字等符號(hào)媒介）的中介達(dá)成的有關(guān)歷史的敘事才是書寫者所真正可能和應(yīng)該追求的目標(biāo)。歷史在這樣的敘事中成為“薛定諤的貓”，已經(jīng)死了，卻又活著，既是死的也是活的疊加狀態(tài)——任何一種歷史書寫都不具備統(tǒng)攝一切的權(quán)威，而要退回到與眾多敘事表述中的平等一員。

少數(shù)民族文學(xué)的再造文化記憶，顯示了身份追求和特定認(rèn)知合法化的嘗試。其意義不唯在所敘述的內(nèi)容本身，也不僅僅是其敘事形式的轉(zhuǎn)變，更在于它們建立了與曾經(jīng)的外來人的不同的感覺、知覺、情意基礎(chǔ)上的概念認(rèn)知工具。不僅是按照自己族群的修辭習(xí)慣、表述常態(tài)來發(fā)表主張，而是把這種基于本族群的理解方式作為一種特別的知識(shí)方式，這樣實(shí)際上從“全球化”“現(xiàn)代性”“消費(fèi)主義”等范式中沖脫開來，它在推出主流敘事的同時(shí)也樹立另一種普遍性，豐富了人類認(rèn)識(shí)世界的方式。

比如關(guān)于蒙古族英雄嘎達(dá)梅林，不同的文學(xué)書寫即顯示了不同的意義框架，陳清漳等整理的長(zhǎng)詩與扎拉嘎胡的傳奇式書寫無疑都帶有質(zhì)樸民間的意味，折射了階級(jí)斗爭(zhēng)意識(shí)形態(tài)若隱若現(xiàn)的影響。當(dāng)新世紀(jì)以來，郭雪波在《青旗·嘎達(dá)梅林》中重寫這個(gè)民間英雄時(shí)，面臨的文化語境讓他明確地有著重新打理某段歷史記憶的意識(shí)“歷史，其實(shí)并不是全照統(tǒng)治者們意愿所描述，而往往由他們所藐視的普通百姓以及被他們鎮(zhèn)壓的‘流寇“叛賊’所寫就”，而小說在讓白爾泰這個(gè)平行主人公追尋嘎達(dá)梅林往事時(shí)，正是采取了“獨(dú)貴龍”這樣讓各種話語平行進(jìn)展的形式進(jìn)行歷史的再拼貼。對(duì)于記憶的重新認(rèn)識(shí)，凸顯地恰恰是當(dāng)下最為讓人關(guān)切的問題：“如今的問題，不是哪個(gè)種族跟哪個(gè)種族如何如何，而是整個(gè)所有種族的生存，正在面臨滅頂之災(zāi)！”因此，當(dāng)作者以“百年誤讀游牧文明”作結(jié)，指出“草原”和“土地”之間生產(chǎn)生活方式的根本區(qū)別，進(jìn)而從生態(tài)與環(huán)境的角度提出警醒之時(shí)，它就具有了全人類的意義。

通過記憶的洗刷與存儲(chǔ)，他者文明——比如張承志重塑的穆斯林，烏熱爾圖追尋的鄂溫克，巴代文本內(nèi)爆般書寫的卑南部落，郭雪波著意強(qiáng)調(diào)的草原文明——提供了另類的認(rèn)知，它們無法用是非對(duì)錯(cuò)加以衡定，但無疑是各種嘗試干涉記憶與現(xiàn)實(shí)的手段和行動(dòng)。如果將少數(shù)族裔出身的作者與非少數(shù)族裔的作者作品放在一起加以比照閱讀，如于堅(jiān)的《眾神之河》、阿來的《大地的階梯》、馬麗華的《風(fēng)化成典》、范穩(wěn)的《水乳大地》《悲憫大地》《大地雅歌》、遲子建的《額爾古納河右岸》、紅柯的《西去的騎手》、李娟《我的阿勒泰》……同時(shí)并置，則更能清晰地體現(xiàn)出這一點(diǎn)——它們指向不同的文化身份/認(rèn)同，因而也就構(gòu)成了參差多樣的社會(huì)歷史本貌，折射了我們社會(huì)質(zhì)素各異的象征、符號(hào)與行動(dòng)。

未經(jīng)反省的生活不值得過，未經(jīng)敘事的記憶將會(huì)散失。不同的敘事營(yíng)造的不同觀照方式，則為未來提供了更加多元共生的途徑。