摘要：

王船山哲學(xué)以務(wù)實(shí)、重行為特征，他不僅是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成者，也是明清實(shí)學(xué)的重要代表。他將“實(shí)踐”作為一個(gè)詞使用，用來指代傳統(tǒng)的“行”。本文從人際交往、政治和生產(chǎn)等三個(gè)方面探討船山實(shí)踐觀中的禮治思想。首先，船山認(rèn)為社會(huì)交往中的人要遵循禮儀規(guī)范，禮在維持人類生存和繁衍中發(fā)揮著重要的作用；其次，船山認(rèn)為治理國(guó)家的理想模式在于“禮治”，道德教化對(duì)于禮治具有重要的意義；最后，船山非常重視“厚生利用”的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，他認(rèn)為應(yīng)該建立相應(yīng)的制度和規(guī)范，用禮來節(jié)制肆意揮霍、過渡消費(fèi)等問題，用禮來調(diào)節(jié)人與自然的和諧共生。

關(guān)鍵詞： 王船山；實(shí)踐；禮治

中圖分類號(hào)： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0008-06

王船山哲學(xué)以務(wù)實(shí)、重行為特征，他不僅是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成者，也是明清實(shí)學(xué)的重要代表。他將“實(shí)踐”作為一個(gè)詞使用，用來指代傳統(tǒng)的“行”。他說：“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”^[1]船山認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)知的目的，依據(jù)心所認(rèn)知的理念去行動(dòng)，付諸實(shí)踐也很順利，人生最大的快樂莫過于此。他不僅把“行”概括為“實(shí)踐”，還突破了傳統(tǒng)的實(shí)踐觀，把個(gè)人的道德實(shí)踐擴(kuò)展為社會(huì)實(shí)踐。^[2]

禮在中國(guó)以至于東亞文化史、思想史、哲學(xué)史中都占有重要的地位。中國(guó)之所以被譽(yù)為禮儀之邦，不僅在于其外在豐富多樣的禮儀形式，更表現(xiàn)在其內(nèi)在精微的“禮學(xué)”思想。禮作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要表征而成為歷代思想家關(guān)注的重要范疇，王船山也不例外。他的《禮記章句》紹述以往的禮學(xué)思想，發(fā)前人所未發(fā)，是其哲學(xué)思想的重要組成部分。船山突出了《禮》在五經(jīng)中的地位，他說：“《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見于事，則五經(jīng)者禮之精意，而《禮》者五經(jīng)之法象也?！?sup>[3]禮因顯著于實(shí)事，故成為五經(jīng)所涵之理的體現(xiàn)，踐行“禮”也就意味著恪守“理”，因此船山格外重視禮在社會(huì)實(shí)踐中的規(guī)范作用。下面，筆者從人際交往、政治和生產(chǎn)等三個(gè)方面探討王船山實(shí)踐觀中的禮治思想。

一、以禮立身的人際交往實(shí)踐

（一）禮是道德的外在表現(xiàn)

儒家視人自身為一個(gè)實(shí)踐價(jià)值規(guī)范的場(chǎng)域，禮學(xué)被視為個(gè)體在空間的適當(dāng)展現(xiàn)所設(shè)定的一套倫理規(guī)范。一個(gè)人的道德修養(yǎng)實(shí)踐如何體現(xiàn)出來且被人感知呢？這就是因道德修養(yǎng)的踐形所成就的君子氣象。船山描述這種君子氣象時(shí)說：“但其宣著盛大者，多在衣冠舉動(dòng)上見，衣冠如‘襜如也’之類。嚴(yán)密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情嚴(yán)密。氣魄，武毅?；蚴杌虺?，則以知其非根心所生之色，故以‘存乎中’言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動(dòng)周旋，或脫略而不以中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善?！?sup>[4]船山從衣冠舉動(dòng)和神情氣象兩個(gè)方面論述了君子氣象，威儀與恂栗相輔相成，神情氣魄和舉動(dòng)周旋皆合乎道、中于禮，“誠(chéng)”貫通身體的內(nèi)外，根心而生色，身體才能達(dá)到“至善”的境界。

禮是個(gè)人之“道”與“性”的社會(huì)化顯現(xiàn)，是內(nèi)圣外王的中間環(huán)節(jié)。船山曾經(jīng)說：“正心修身之道以為禮之本，而圣學(xué)之功舉不外于此?！?sup>[5]禮之本在正心修身，循禮踐道就是正心修身的方法和途徑。船山對(duì)孔子所說的“四勿”進(jìn)行了詮釋，他說：“其為禮也，既視、聽、言、動(dòng)自所必由；非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)者，一取則于禮定其非。則克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮?！?sup>[6]船山認(rèn)為，考察一個(gè)人是否具有道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)就是看其形容舉止是否符合儒家的禮儀規(guī)范，如果符合，則肯定之；如果不符合，則否定之。

船山的“四勿”詮釋，從反面為我們指出了道德實(shí)踐的具體內(nèi)容。從正面來說，他的正心修身主要是指修言、修行、修動(dòng)等三方面的內(nèi)容。他說：“修身者，修之于言、行、動(dòng)。言行之善者，必其動(dòng)之善而后為根心之美?！?sup>[7]在人與社會(huì)的交往中，一個(gè)人的儀表、儀容、儀態(tài)和談吐都體現(xiàn)著其個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)程度。美好的儀態(tài)不僅能夠保持其個(gè)人的尊嚴(yán)、獲得他人的尊敬，而且還有助于增進(jìn)人際關(guān)系的和諧和個(gè)人事業(yè)的成功。視、聽、言、動(dòng)皆依禮而行，通過尊禮、學(xué)禮、踐禮而提升內(nèi)在道德，這是“以禮立身”的社會(huì)實(shí)踐的第一步，也是最重要最基礎(chǔ)的一步。

（二）動(dòng)靜循禮的人際交往實(shí)踐

人作為社會(huì)性的動(dòng)物，和諧相處是人類群體共生的必要條件，禮在維持人類生存和繁衍的過程中發(fā)揮著重要的作用。儒家認(rèn)為，圣人根據(jù)天地之理、萬物之性，參照人們逐漸形成的風(fēng)俗和約定而制定了禮。一個(gè)社會(huì)的等級(jí)秩序、身份認(rèn)同和社會(huì)交往，乃至生活起居的方方面面，因?yàn)橛辛硕Y才得以規(guī)范化。船山認(rèn)為“禮運(yùn)”二字很好地概括了禮的本質(zhì)，他說：“‘運(yùn)’者，載而行之之意。此篇言禮所以運(yùn)天下而使之各得其宜，而其所自運(yùn)行者，為二氣五行三才之德所發(fā)揮以見諸事業(yè)，故洋溢周流于人情事理之間而莫不順也。蓋唯禮有所自運(yùn)，故可以運(yùn)天下而無不行焉。本之大，故用之廣，其理一也?！?sup>[8]船山認(rèn)為，禮的作用在于“運(yùn)”，它依附于陰陽二氣及金木水火土五行而時(shí)時(shí)刻刻、無處不在地運(yùn)行。禮不僅運(yùn)行于人情之間而使其順暢合理，它還是天地的秩序和規(guī)則本身，宇宙間萬事萬物的運(yùn)行遵守禮的規(guī)范。

交往的本質(zhì)在某種程度上體現(xiàn)了個(gè)人社會(huì)化的本質(zhì)，禮所展現(xiàn)的是完成了社會(huì)化過程的成人的活動(dòng)本質(zhì)。當(dāng)一個(gè)人在社會(huì)交往中自覺地恪守禮儀時(shí)，就表明人已經(jīng)從自然人過渡到了社會(huì)人、成人，是一個(gè)人心智成熟的標(biāo)志?！墩撜Z》有 “不知禮，無以立”的告誡和“興于詩，立于禮，成于樂”的格言，船山亦說：“立禮為則，有失自見，不能由禮者，則知其不肖也。”^[9]禮是人類交往實(shí)踐的指南，禮對(duì)于每一個(gè)人在交往關(guān)系中的定位和具有完善的交往能力、使自己得到社會(huì)的認(rèn)同具有重要的意義。從社會(huì)的角度來說，只有確定了個(gè)人的名分和身份，社會(huì)才能進(jìn)入穩(wěn)定的交往秩序。

建立社會(huì)交往的有序化一直是歷代思想家們構(gòu)建和諧社會(huì)的理想目標(biāo)之一，不同于西方國(guó)家力求通過法律建立起法制化非交往關(guān)系，中國(guó)的思想家尤其是儒家，則傾向于通過倫理的規(guī)范化建立起禮制的交往關(guān)系，禮被認(rèn)為是建立社會(huì)和諧交往秩序的途徑。船山說：“六經(jīng)之教，化民成俗之大，而歸之于《禮》，以明其安上治民之功而必不可廢?！?sup>[10]他認(rèn)為，六經(jīng)之教化民眾主要都體現(xiàn)在《禮》中，禮是極具操作性的人際交往規(guī)則，每個(gè)人都遵從這種規(guī)則便能起到化民成俗的功用，和諧的社會(huì)秩序因此而得以建立。

在社會(huì)的交往中遵循禮儀規(guī)范，也是一種積極的生活態(tài)度，它蘊(yùn)涵著對(duì)他人的肯定和尊敬。中國(guó)人在處理人際關(guān)系的獨(dú)特之處就在于，強(qiáng)調(diào)從自己做起，個(gè)人希望別人怎樣對(duì)待他，就得首先以這般態(tài)度對(duì)待他人。禮是以對(duì)方的存在為前提的倫理規(guī)范，儒家認(rèn)為，應(yīng)該主動(dòng)向?qū)Ψ奖磉_(dá)敬意，以贏得對(duì)方對(duì)自己的尊重，人人彼此尊重，就一定能夠達(dá)到和諧相處的目的。儒家不僅強(qiáng)調(diào)自我一方要積極主動(dòng)，同時(shí)也要求受到禮待的對(duì)方以禮相待。在儒家看來，禮是一種互相互動(dòng)的行為，任何單向度的禮儀都屬于“非禮”的行為?！抖Y記·曲禮上》說：“禮尚往來，來而不往，非禮也；往而不來，亦非禮也?！贝秸J(rèn)為，在人際交往中應(yīng)該遵循敬內(nèi)禮外的原則，內(nèi)在的敬與外在的禮是交互的，敬是禮之質(zhì)，禮是敬之文，文質(zhì)相救而相成。船山說：“敬慎于中，故禮無不至”。^[11]敬是人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，禮則是愛敬之心的外在表現(xiàn)，禮的存在是為了把人的們之間的尊敬之情、仁愛之心展現(xiàn)出來。

在反思傳統(tǒng)、反省理學(xué)并檢討明清更迭之大變革的過程中，明末清初的學(xué)術(shù)經(jīng)歷了由崇德性向道學(xué)，由心性之學(xué)向經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)的過渡和轉(zhuǎn)化過程。船山受其影響，不僅注重禮對(duì)于人際交往之社會(huì)實(shí)踐的重要性，更強(qiáng)調(diào)對(duì)禮的務(wù)實(shí)躬行。他說：“故不通于《五經(jīng)》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故；而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也?！?sup>[12] “是以先儒莫不依《禮》以為躬行之密用， 而論撰姑緩焉， 非徒惘于《禮》經(jīng)之闕佚而無以卒其業(yè)，亦以是為道之藏而不可輕也。”^[13]船山認(rèn)為，六經(jīng)之中的五經(jīng)都是在探討義理，只有《禮》是見之于人事的，其他五經(jīng)所討論的義理若要見之于事，就必須依賴《禮》的躬行與實(shí)踐?！抖Y》的精神在“躬行”與“密用”，而不在于“論撰”和對(duì)“經(jīng)之闕佚”的考訂。《禮記》中共四十九篇文章，除了《大學(xué)》、《中庸》外，船山非常重視《禮運(yùn)》、《禮器》、《學(xué)記》、《樂記》、《坊記》、《表記》、《經(jīng)解》、《玉藻》、《細(xì)衣》篇章，可見他對(duì)踐行《禮》的推崇。

如所周知，從事禮事活動(dòng)是離不開符合禮制的器物。許慎在《說文解字》中說：“禮，履也，所以事人致福也?！倍斡癫米⒃唬骸岸Y，履也。……從示，從豐。禮有五經(jīng)，莫重于祭，故禮字從示，豐者行禮知器?！?sup>[14]儒家關(guān)于禮制的倫理道德思想往往體現(xiàn)在對(duì)器物的形式和結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造上，而倫理化的器物又反過來體現(xiàn)了“禮”的種種限定。以器物作為媒介，人們?cè)谑褂闷魑锏倪^程中規(guī)范自己的言行，對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)也因此得以強(qiáng)化。器物的創(chuàng)制和存在依據(jù)禮之道，而形而上的禮之道的顯現(xiàn)又離不開形而下的器。船山在論《禮器》篇時(shí)說：“此篇詳論禮制之品節(jié)盡人情而合天理者，一因于道之固然而非故為之損益，與《禮運(yùn)》一篇相為表里，蓋一家之言也。運(yùn)之者體也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其體。”^[15]船山依循其“實(shí)有”、“健動(dòng)”的思想重視《禮運(yùn)》，依循其“天下唯器”的思想重視《禮器》，這兩篇強(qiáng)調(diào)了“禮”在人情事理中周流和形而下之器對(duì)于“禮”的展示的重要性。若以“禮”為體，人倫日常為用，則器體現(xiàn)著禮之用，本末相貫，體用一源?！岸Y不遺于小，小者必察”，^[16]船山強(qiáng)調(diào)要從人際交往的一言一行以及生活的細(xì)微處著手躬行實(shí)踐，禮的精神才能真正體現(xiàn)。

二、禮治德教的政治實(shí)踐思想

禮最初起源于人類的飲食和喪祭等的儀式，后來漸漸地?cái)U(kuò)大到社會(huì)生活的各個(gè)方面，成為在工作、交往及飲食起居時(shí)遵守的規(guī)范。儒家把“禮”作為治理國(guó)家的主要手段，“為國(guó)以禮”的禮治被認(rèn)為是理想的政治模式。《禮記·經(jīng)解》中說：“禮之于正國(guó)也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也?！倍Y是治理國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，具有總綱和大法的意義?！盾髯印ご舐浴吩疲骸岸Y者政之挽也，為政不以禮，政不行矣?！比寮艺J(rèn)為，“禮”是治理國(guó)家的工具，政令的制定和執(zhí)行必須循禮而為，否則治理國(guó)家不僅無從下手，而且困難重重，甚至寸步難行。王船山作為明末清初大變革時(shí)代的思想家，目睹了清軍的武力入侵與明朝的“禮崩樂壞”，他對(duì)于重建社會(huì)的綱常倫理有著更深刻的思考，對(duì)于恢復(fù)國(guó)家禮治德教有更熱切的渴望。

（一）“禮立政行”的政治實(shí)踐觀

在古代中國(guó)社會(huì)，“禮”的主要用途是區(qū)分并規(guī)范尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏等社會(huì)關(guān)系，正如《禮記·曲禮上》所言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非也?！泵鞅嫔鐣?huì)關(guān)系的差異性，可以進(jìn)一步確認(rèn)社會(huì)成員的身份和等級(jí)。荀子認(rèn)為：“分均則不遍，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等?！?sup>[17]荀子從天地上下的差別形而上地論證了人類社會(huì)的等級(jí)關(guān)系存在的必然性，勢(shì)位同一的兩者不能共存，這是不能違背的天意、不可抗拒的“天數(shù)”。先王制禮義的目的就是為了避免紛爭(zhēng)和因此而導(dǎo)致的混亂和貧窮。在儒家看來，人類等級(jí)的差異是天然存在的，“禮”正是維護(hù)這種差異、穩(wěn)定社會(huì)秩序的有效工具。

“禮”的存在使全體社會(huì)成員成為由低到高、由卑到尊的等級(jí)序列，在這個(gè)等級(jí)系列中，位低者要尊敬位高者，但同時(shí)地位尊貴的也要禮敬地位卑賤者?！岸Y義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣”^[18]，如果在“禮”的規(guī)范下，社會(huì)的每個(gè)成員都能各就其位、各司其職并互相禮待他人，社會(huì)就能達(dá)到穩(wěn)定、有序、有差別的和諧狀態(tài)?！岸Y制”是通過制度的方式將“禮”所彰顯的等級(jí)差異固定下來，“禮治”即通過“禮制”來治理國(guó)家，它倡導(dǎo)仁政，主張為政以德。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?sup>[19]用政治手段來治理民眾，用刑罰來整頓他們，民眾就會(huì)只求免于犯罪，但不會(huì)有廉恥之心。相反，用道德來教化民眾，用禮制來歸化他們，民眾不但有廉恥之心，而且還會(huì)心服歸順，孔子為政的禮治原則為儒家政治哲學(xué)之德主刑輔奠定了基調(diào)。

船山承接古代儒家關(guān)于禮治的思想，同樣認(rèn)為治理國(guó)家的理想模式在于“禮治”。他說：“禮所以治政，而有禮之政，政即禮也。故或言政，或言禮，其實(shí)一也。禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服。若無禮以正上下而慮下之倍竊，則必過為刑法以鈐束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其職，民怨其上。以此立國(guó)，雜霸之術(shù)， 所以為上下交病之道也?！?sup>[20]船山認(rèn)為，對(duì)于政治來說，最為重要的是施之于人的禮法制度。禮是治理國(guó)家的正面措施，可以用之來化導(dǎo)民眾。以禮立身，“自正而正人”，就會(huì)政治清明，無需刑罰而百姓就能心服歸順。法是與禮相對(duì)的懲罰措施，是負(fù)面的糾錯(cuò)工具。如果沒有禮的正面規(guī)范和約束，管理者就會(huì)對(duì)民眾多加防范和監(jiān)督，相應(yīng)的法規(guī)律令就越來越繁雜。刑法越密，律條越繁，違法犯紀(jì)的事情就越多，不僅管理者心力交瘁，民眾也會(huì)因苛刻的嚴(yán)律而怨氣滋生。以嚴(yán)刑峻法為立國(guó)之本，是法家的雜霸之術(shù)，是上下皆詬病的管理之道。以禮治國(guó)，國(guó)家因?yàn)橛卸Y的正面規(guī)范和導(dǎo)引，必能走上正確的政治軌道，在這種意義上說政即為禮。

船山從禮與天道合一的角度，為禮的存在和禮治的合理性尋找其形上學(xué)的根據(jù)，他說：“禮本于天，殽于地，列于鬼神，莫不有自然之理，而高卑奠位，秩序章焉。得其理以順其序，則鬼神以之儐，制度以之考，仁義以之別矣?！?，天命自然之理，因之以制典禮者也?！?sup>[21]禮是天道天理在萬物秩序上的體現(xiàn)，禮所具有的治理國(guó)家、安君保民、和諧社會(huì)的功能，在于它“本于天”，是人們依據(jù)天地萬物之理而制定的。人的行為符合禮的規(guī)范也就說明他的內(nèi)心服從了天理，服從理可以與鬼神感通、設(shè)定規(guī)章制度并確立社會(huì)的價(jià)值原則。無論什么禮的制定都必須依循天命自然之理的支持，它不僅是人心之造作，更是對(duì)道心的遵從。

船山還從體用的角度進(jìn)一步探討了禮與政的關(guān)系，他說：“禮，體也；政，用也。體用合一，而皆承天以治人，則禮之不可已而為治亂之大司明矣。”^[22]船山認(rèn)為，統(tǒng)治者制定的法律規(guī)章和政令措施是天道、禮法在治國(guó)安民上的體現(xiàn)。圣人效法天道、感通鬼神，依循禮樂之原而設(shè)立政治制度、制定施政方案，都是對(duì)天理的體現(xiàn)。船山以禮為體，政為用，是認(rèn)為一切政令措施都要依循禮所內(nèi)涵的天理天道，禮因?yàn)閮?nèi)涵了天理天道而具有了本原的意義，政令措施是禮之功用的表現(xiàn)方式。合理而有效的政令措施應(yīng)體現(xiàn)圣人奉天保民的美好愿望，這樣禮與政才能達(dá)到體用合一的理想境地。因此，禮治不僅是宇宙間自然秩序的體現(xiàn)，更是人文精神的貫徹。

（二）禮治以道德教化為本

《論語·學(xué)而》曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！边@句話為我們指出，“禮”的精神在于崇尚和追求和諧。船山也說：“治定制禮，功成作樂，圣人而在天子之位，乃建中和之極?！?sup>[23]船山認(rèn)為，當(dāng)社會(huì)尚在動(dòng)亂時(shí)期還沒有達(dá)到穩(wěn)定態(tài)時(shí)，禮具有個(gè)人安身立命的價(jià)值；當(dāng)從動(dòng)亂走向社會(huì)安定時(shí)，“禮”的功用在于協(xié)調(diào)社會(huì)各階層的關(guān)系，使之和諧有序。禮雖然是制度化的行為規(guī)范，常常述之于詳細(xì)而具體的條文，但社會(huì)的禮治不是依靠強(qiáng)制性的行為來實(shí)現(xiàn)的，它依靠的是人們的自覺和自律。禮的非強(qiáng)制性使得對(duì)其的接受和踐行屬于自愿行為，而這種行為能力的形成則離不開道德教化的影響和作用。

人們接受禮、踐行禮并最終養(yǎng)成循禮守制習(xí)慣的潛移默化中，禮成為一種道德自覺，這就是禮的道德教化之功用。船山強(qiáng)調(diào)了教化的重要性，他說：“言人君飭法求賢，民悅其治而德不及遠(yuǎn)者，法未宜民而求之未必其用也；用賢宜民，四方歸之而民不向善者，政立而教未先，無以移民之志也?！?sup>[24]船山認(rèn)為立教對(duì)于政令的執(zhí)行有重要的作用，只有先對(duì)民眾進(jìn)行道德教化，國(guó)家的政令才能夠得到很好的執(zhí)行。他還說：“唯王者躬行于上而修明其禮以教國(guó)人，抑必家給人足，俾足以盡其仰事之實(shí)，孟子所謂‘制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老’，正此之謂。不然，徒修庠序養(yǎng)老之文，而凍餒積于下，亦何以為王政哉！”^[25]統(tǒng)治者想要成就王政，就應(yīng)該修明其禮以教國(guó)人，并使百姓家給人足、安居樂業(yè)。他主張通過廣泛的設(shè)立學(xué)校，使普通的民眾接受教育，不斷培育人民的道德意識(shí)和文明觀念，最終化民成俗，天下歸之，“廣立學(xué)校而以時(shí)考其成為進(jìn)退焉，則士勸于善而民知觀感，風(fēng)化而天下歸之矣”^[26]。通過教化，民眾的道德境界得到提升，禮也從對(duì)人的約束變?yōu)閮?nèi)在的道德和精神的需要，完成了從他律到自律的轉(zhuǎn)換，“以禮約之，則莫之禁而自禁矣”^[27]。

船山說：“大學(xué)之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以知上達(dá)而中人以之寡過?！?sup>[28]通過教化的作用，賢達(dá)之士的德性可以進(jìn)一步得到提升，而“中人”則可以少犯錯(cuò)誤。“蟻之后行者踵先行者，接跡相繼，則徑不迷而遠(yuǎn)可至。民雖愚而上以教倡之，則順從而鄉(xiāng)道矣?！?sup>[29]船山認(rèn)為，教化不僅使賢人和中人得到提升，也能使在下的愚民順從而歸于禮。這樣，上智、下愚與中人皆因教化而提升了自己，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定、和諧、有序的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。“教之以正，制之在禮，固道也”，^[30]教化的目標(biāo)是使天下人皆歸于正道，而歸正道的途徑就在于禮治，上至天子下至民眾，都遵從禮的規(guī)范，則理想的有道社會(huì)就能實(shí)現(xiàn)。

通過長(zhǎng)期的教化作用，人們對(duì)禮產(chǎn)生了高度的認(rèn)同感，守禮就成為一種內(nèi)心自覺的行為。人人都遵從禮的規(guī)范，社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定而有序的運(yùn)行，儒家和諧的社會(huì)理想就會(huì)實(shí)現(xiàn)。因此，船山重視禮治和禮教，這對(duì)于我們現(xiàn)代構(gòu)建和諧社會(huì)仍然具有重要的意義。

三、禮治與生產(chǎn)實(shí)踐

在現(xiàn)代哲學(xué)中，實(shí)踐往往被認(rèn)為是哲學(xué)的基礎(chǔ)而具有本體論的地位。當(dāng)實(shí)踐單純地被看作是人類有目的的改造客觀世界的活動(dòng)時(shí)，“人類中心主義”的實(shí)踐觀漸漸開始流行。在這種實(shí)踐觀的支配下，人類開始肆無忌憚地開發(fā)自然，生態(tài)平衡被打破、損害，物種逐漸在消亡，人與自然的關(guān)系日益緊張?，F(xiàn)代生態(tài)實(shí)踐觀認(rèn)為，人改造世界的實(shí)踐活動(dòng)必須首先要認(rèn)識(shí)并遵循生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律。人類的生產(chǎn)實(shí)踐應(yīng)著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)的生存目的并符合生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)律，那種只為了滿足眼前利益而破壞生態(tài)規(guī)律的行為是必須摒棄的。

儒家的實(shí)踐觀將人類與自然萬物置于同等的地位，看成是血肉相連的一體，將人類的道德情感傾注于天地萬物，體現(xiàn)出的是一種與西方人類中心主義相異的生態(tài)實(shí)踐觀?！墩撜Z·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿”，孔子只用一竿一鉤釣魚， 而不用繩網(wǎng)捕魚，雖然也射鳥， 但不射棲宿巢中的鳥，表明了孔子對(duì)自然生命的愛惜之心和憐憫之情。孟子曰：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！?sup>[31]孟子認(rèn)為，對(duì)自然的過分攫取會(huì)物極必反，造成人與自然之間的不和諧。船山繼承了儒家的生態(tài)倫理思想，他亦認(rèn)為“農(nóng)事方始，不當(dāng)以魚龜故失水利。山林長(zhǎng)養(yǎng)材木，方春焚之，則不復(fù)生”^[32]，人應(yīng)尊重自然的規(guī)律、不違農(nóng)時(shí)，人與自然之間方才能形成可持續(xù)發(fā)展的態(tài)勢(shì)。

船山關(guān)于生產(chǎn)實(shí)踐中的生態(tài)觀是建立在他有關(guān)“太和”的思想之上?！吨芤住非浴跺鑲鳌氛f：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國(guó)咸寧?！贝苏Z寥寥數(shù)字，但卻為我們描述了一個(gè)天道流行、人與物各全其性命的宇宙和諧狀態(tài)。其中“太和”成為了天地陰陽運(yùn)動(dòng)以及自然界人與萬物之間關(guān)系的理想境界。王船山說：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪緼于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！?sup>[33]船山認(rèn)為“道”，又可以稱之為“太極”，是宇宙間通行各處的“理”。陰陽二氣雖性質(zhì)相異、運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律也不同，但又完全融洽地和合于太虛之中。在這種和合的狀態(tài)之中，萬物之間并不因?yàn)樾再|(zhì)的差異或?qū)α⒍ハ嗲址?、彼此傷害。船山認(rèn)為，這才是宇宙間最高級(jí)別的“和”，即“和之至”。

基于“太和”思想和對(duì)和諧自然的追求，船山主張以仁愛的精神對(duì)待自然萬物，他說：“人生于大地，而名分以安其生，親愛以厚其生，皆本之不可忘者也?！?sup>[34]人類只有以仁愛之心厚其生，才能得到可持續(xù)的發(fā)展。因此，他強(qiáng)調(diào)了禮治對(duì)于生產(chǎn)實(shí)踐及社會(huì)實(shí)踐中貫徹厚生節(jié)用思想的重要性，他說：“先王因俗之不可盡拂而無大害于義者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以禮，使無私為淫祀也?！?sup>[35]為了保證人類對(duì)大自然的合理取用，船山認(rèn)為應(yīng)該建立相應(yīng)的制度和規(guī)范，用禮來節(jié)制肆意揮霍、過渡消費(fèi)等問題，用禮來調(diào)節(jié)人與自然的和諧共生。他還說：“節(jié)用，禮之本；愛人，樂之本；使民以時(shí)，則政簡(jiǎn)而刑不濫，制數(shù)皆藉此以行。慈儉存于心，萬化之原也?！倍Y治的根本在于使人類對(duì)自然的取用有節(jié)制，人類應(yīng)時(shí)時(shí)刻刻把慈愛和勤儉放在心上，非隨心所欲而是因時(shí)而為的進(jìn)行生產(chǎn)勞作，萬物的生長(zhǎng)才能有序、和諧。為了做到百姓的取用有節(jié)，船山還認(rèn)為，國(guó)家的管理者應(yīng)該減輕徭役、減免賦稅，充分滿足百姓的生活需要，“田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時(shí)，用以禮，已足而無妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣”。^[36]只有輕徭薄賦，百姓才能做到依時(shí)令有節(jié)制地對(duì)大自然取用，沒有過分的攫取心和對(duì)自然的掠奪行為。百姓衣食足才能教化以禮，才能達(dá)到理想的和諧社會(huì)。

綜上所述，首先，船山認(rèn)為社會(huì)交往中的人要遵循禮儀規(guī)范。人作為社會(huì)性的動(dòng)物，和諧相處是人類群體共生的必要條件，禮在維持人類生存和繁衍的過程中發(fā)揮著重要的作用。其次，船山承接古代儒家關(guān)于禮治的思想，認(rèn)為治理國(guó)家的理想模式在于“禮治”，并強(qiáng)調(diào)了道德教化對(duì)于禮治的重要意義。最后，船山的實(shí)踐內(nèi)容除了傳統(tǒng)意義上修、齊、治、平的道德實(shí)踐和政治實(shí)踐外，已然涉及了改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)。他非常重視“厚生利用”的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，他認(rèn)為應(yīng)該建立相應(yīng)的制度和規(guī)范，用禮來節(jié)制肆意揮霍、過渡消費(fèi)等問題，用禮來調(diào)節(jié)人與自然的和諧共生。研究船山實(shí)踐觀中的禮治思想，我們可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)踐觀念有一個(gè)更好的把握，這對(duì)于構(gòu)建當(dāng)代社會(huì)的實(shí)踐觀也大有裨益。

【參考文獻(xiàn)】

[1][23][28][33][36][清]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，岳麓書社1996年版，第199、238、9、15、268頁。

[2] 馮琳：《試論王船山的實(shí)踐哲學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第8期。

[3][5][7][8][9][10][12][13][15][16][20][21][22][24][25][26][27][29][32][34][35] 王夫之：《船山全書》第4冊(cè)，岳麓書社1996年版，第1171、12、1479、535、539、1171、1171、10、579、789、553、554、556、870、355、873、878、873、387、1108、395頁。

[4][6]王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，岳麓書社1996年版，第407、799頁。

[11]王夫之：《船山全書》第7冊(cè)，岳麓書社1996年版，第627頁。

[14]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第2頁。

[17]《荀子·王制》。

[18]《禮記·樂記》。

[19]《論語·為政》。

[30] 王夫之：《船山全書》第8冊(cè)，岳麓書社1996年版，第910頁。

[31] 《孟子·梁惠王上》。