摘要：

王船山的氣論在中國哲學史上具有重要的學術價值。中國詩學與氣論有著密切的關系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學的精粹要義之所在。從這個角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學美學的基本內涵，把握氣論與中國詩學其它概念的聯(lián)結點，這對于認識中國詩學的特色具有重要意義。

關鍵詞： 唐君毅 ；船山詩學 ； 氣論 ； 疏釋

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0028-04

唐君毅是一位高揚中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化精神的現(xiàn)代新儒家，畢生充滿強烈的道德責任感和文化使命感。他認為文化的核心在于道德理想的建立，一切偉大的哲學思想體系必然首先肯定人的生命內在價值信念。唐君毅在《中國哲學原論》一書中討論了王船山的哲學，包括王船山的天道論、人性論、人道論和文化哲學論。他認為王氏著書四十年，經史子集無不賅及，學問通達甚廣，精神垂注久遠，“其精神所涵潤者，實在中國文化之全體。秦漢以還，朱子以外，更無第二人足以相擬?！?sup>[1] 唐君毅對王船山的歷史地位和學術貢獻給以高度評價。在評價王船山哲學思想的過程中，唐君毅對王船山在詩學方面的成就，也給予同情的理解和獨到的闡發(fā)。

一、“船山重氣而表現(xiàn)才情之詩樂”

在中國思想史上，王船山作為明末清初的大儒，強調道德意志的目的性融為自然，人必從融化于道德意義中的自然里汲取詩意。這就形成了以“內圣之學”為尺度的船山詩學。唐君毅重點疏釋了船山“禮、詩、樂”的詩學觀念。

唐君毅確認“船山重氣而表現(xiàn)才情之詩樂”。^[2] 從哲學史看，船山把道德理性作為身與物的主宰，而此主宰的背后是“氣”，這種“氣”是人心根本之性與自然形色之氣，真實無妄。詩樂就是人的才情（氣）的表現(xiàn)。為什么詩樂在禮儀文化中具有重要地位呢？唐氏的答案是，“蓋詩之意義與韻律，與樂之節(jié)奏，固皆表現(xiàn)吾心之理”。然而，人們如果只是理在心而欲顯理，還不足以構成詩樂。更重要的是，人類須要既顯理又達情，方有詩樂?！吧w情原于心有所期，有所志而又與具象會。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故詩樂兼達情與顯理?！?sup>[3] 詩樂創(chuàng)作的過程是，創(chuàng)作者“達情”，借具象之境，以表現(xiàn)內在的情志。作者把情志表現(xiàn)于形色之中，使之融合，需要才情。才情運作，形成詩樂。而才情皆由“氣”產生。唐君毅認為，談論詩樂，必須一開始就要扣住“氣”，這樣才能揭示詩樂的底蘊。

船山的詩論中，詩言志、詩達情的言說隨處有之。其中最有說服力的是關于詩人主體心性與客體之物相融相通之論述：“天地之際，新故之跡，榮樂之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以內者，心也。相值而相取，幾為通，而勃然與矣?！?sup>[4] 唐君毅認為船山揭示了一條重要的詩學原則，即詩樂是源于自然的詩人之情與心中久蓄之志相觸相融的產物。

唐君毅發(fā)現(xiàn)船山詩論不僅僅停留在言志、達情的層面，而且走向縱深，觸及詩美創(chuàng)造的要素：余情?！扒槎筮_，必有余情。沒有余情，何求達情。故船山貴余情。余情者，感于物而動，物去而吾之充沛之氣有余，仍有所系，而有之情之自動自發(fā)，不可自己者也。故余情不生自外境，而生自內心。”^[5] 余情，是人的本質力量對象化及其表現(xiàn)，用船山的話來說，這是道的外現(xiàn)，“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于求道有余，不如其有余情也。”^[6]而達情之詩之所以可貴，也正在其能表現(xiàn)之所以異于禽獸者之余情。達情之詩的價值在于凸顯了道德理性。船山標明達情之詩之作用，在于使人情相感通而仁慈，使情達而順暢，并貫通形上與形下。

船山提出一個重要的詩學觀念：“詩者，幽明之際者也。視而不可見之色，聽而不可聞之聲，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而靈，虛而實，天之命也，人之神也。命以心通，神以心棲。詩者，象其心者也。”^[7]這段話包含了獨到的詩學見解。那么，詩何以為幽明之際呢？唐君毅作了闡釋：詩的在場部分（明），是詩必有文字聲音。文字聲音是現(xiàn)實世界的媒介。但詩的不在場部分（幽），是字里行間包含的意義和意象，靠讀者以心體味。從創(chuàng)作的發(fā)生到作品的欣賞，人們將經歷幽明交替的情形。詩歌的意象是詩人情景交融的具象表現(xiàn)（幽——明），是詩人內在情感與理想的表現(xiàn)（幽——明）。而讀者面對詩歌作品，欣賞意象（明——幽），又是一種情景之交融（明——幽）。意象既表現(xiàn)于形色（明），則人又可于情景雙忘（幽），“由意象與形色雙忘，而詩之境乃即實即虛，即虛即實，形下即形上，形上即形下之境也。”^[8]唐氏認為，從原始宗教和藝術人類學的角度來就，形下則通于人，形上則可通鬼神，因此祭祀不能無詩樂，船山把宇宙看成“虛靈的時空合一體”，里面氤氳著詩的體驗。

唐君毅注意到船山論樂時從達情方面考慮的，樂比起詩來，達情更直接，樂純以聲音抒情，“樂者，神之所依，人之所成。……希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱嘆，而與神通理?！?sup>[9]禮樂同樣是人由形下而接觸形上。在這個意義上，唐君毅指出古人“立于禮”，必須要依靠“成于樂”，方能成立。船山昭示樂之大用，也是為了彰顯先儒的禮義。樂和禮，都是屬于全氣皆理，全氣皆心，上達天德的文化行為，乃可以徹乎幽明而通神。

最后，唐君毅辨析了詩、禮、樂三者相異而相通之關系：“禮以顯理于行，詩樂皆以達情。惟詩言志以達情而有文字。志向依心之理而立，文字有意義。樂則春以聲音達情和志向，聲入心通，而可不用文字。禮則以身體行為為踐理。此三者之異也。然有詩有文字，而有音律，則通乎樂。樂有容則通乎禮。禮必有主宰此身物之志向，則通乎詩?！?sup>[10]因此，興于詩而志定，立于禮而行成，成于樂而能通神。

二、船山氣論詩學的重要意義

唐君毅對船山詩論的疏釋，一是對船山本人學術的欣賞，二是要彰顯船山詩論的學術意義。在唐氏看來，船山詩論是古代情氣詩學的集大成者。船山詩論重“情志”，但歸結點是“氣”：“興于詩者，情見于情志，以導人之形色之氣；立于禮者，形色之氣顯理，而以性治情。成于樂者，即情即性，即理即氣，全氣皆理，全理皆氣?！?sup>[11]就中國古代詩論而言，正是船山重“氣”的緣故，我們才能細致入微地知曉詩禮樂的復雜含義和微妙關系。

具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的中國民族，其哲學、藝術具有“氣本體論”的特征?！皻狻痹谥袊幕瘋鹘y(tǒng)里，既擔負了“物質”范疇的功能，也承載了“精神”范疇的理念。中國先哲以“氣”的特性、品格功能去構造自己的大千世界，以氣的流動（聚散）特征，來說明世界萬物的生成和變化，以氣的抽象性，來說明精神世界的變易與運動?！皻狻钡母拍顭o論在其內涵還是在外延上都是非常豐富的，它與“道”、“仁”等概念，共同構成中國思想史上的基本范疇，在中國哲學史上占有非常重要的地位，并且內化為一種美學思想的基調。

中國思想史上的“氣”，是天地萬物生存演化的創(chuàng)生元素，體現(xiàn)了古人“萬物歸一”、“天人合一”的自然觀與宇宙觀。《淮南子·原道訓》曰：“氣者，生之元也?！蓖醴稘摲蛘摗け居枴吩疲骸疤熘詣樱刂造o，日之以光，月之以陰，四時以行，鬼神人民，億兆眾類，變異吉兇，何非氣然？！”王船山說：“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣。……氣化者，氣之化也，陰陽具于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能”（《太和》）。氣不僅化生萬物，而且萬物也因此體現(xiàn)出氣的運動變化的屬性。王船山在《張子正蒙注》中特別強調：“周易者，天地之顯也，性之藏也，圣功之牖也。陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁焉?！贝较矚g用“絪缊”一詞表達太和之氣的流動洋溢之狀態(tài)?！敖s缊”與“太和”皆指本源的渾淪之氣，“絪缊”是強調其彌漫升降，“太和”是強調其渾淪和諧。船山認為太虛或太和自身的運動引起陰陽二氣的分化，二氣分化之后互相感合，于是凝成萬事萬物。唐君毅解釋道：“船山觀客觀宇宙，動則實，靜則虛，聚則實，散則虛。聚者謂之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚復聚所散。幽者幽其明，明復明所幽?？陀^宇宙以有動有實而為宇宙，亦以有聚有明而為宇宙。故于其散、其虛、不可作入虛無想，而惟可作形之化為氣想。氣也者，可散、可幽、可靜而可虛，又不失其能聚、能明、能動而實者也。虛實、動靜、聚散、幽明，皆相待而不二，故二二一，其一即在其二其兩中見者也?！?sup>[12]唐氏高度評價了船山的氣論思想的特質在于天人、萬事萬物之間的相互聯(lián)系，締結了一種通幽明、上下、內外、物我，道器相涵，天人一本的機體觀。

而且，“氣”的概念還表明了一種抽象與具象之間的中立狀態(tài)，它是形上與形下的交接點。唐君毅以為，氣以及氣化的詩樂境界呈現(xiàn)出“幽明”交錯情形，“明不倚器，即形下而形上；幽不棲鬼，即形上形下，幽明直接，形上形下之一貫也?！?sup>[13]氣是化生萬物之源，這使其具有道的抽象性；另一方面，“氣”又是“道”的具體化，人們往往通過對“氣”的體察來領悟道的存在，故“氣”又是載道之“器”。

一方面，唐君毅肯定船山的氣論的哲學意義。唐氏認為，船山在宋明儒家尊理、尊心之外，重視“生”、“氣”之流行所成之情才，具有特別的意義，“程朱陸王意在樹立一尊理尊心之教，然尊理尊心，而或忘此理此心之必表現(xiàn)生命之氣以成情才，則實際上又不免歸于對情才之忽視。故船山繼尊理尊心而言尊生，更尊此理之表現(xiàn)于生命之氣之情才。生命之氣之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表現(xiàn)?！?sup>[14]也就是說，船山“氣論”的高明之處，在于集氣、理、性、生、神于一體。

另一方面，唐君毅通過船山“氣論”意義的闡釋，彰顯其詩學意義。唐氏認為，古之大家，或以情勝，或以氣勝。情主于幽細，氣主于雄闊。船山兩者兼之。藝術表現(xiàn)源于藝術家心中的物感，而物感之所以發(fā)生，又在于人與萬物都是“氣”的運行所致。船山的氣論詩學突出了抒情藝術本身的節(jié)律和生命。船山基于一種“氣化流行，生生不息”的觀念，強調詩樂本身的生命（文氣）和詩樂擷取的世界（元氣）。船山強調詩樂是氣脈灌注的生命體，推崇“氣勢”，唐氏以為船山做到了以氣論詩，以勢論詩。所謂“文者，氣之用”、“一氣推衍”、“生氣綿延”，更時時見諸其詩評。正由于船山在氣論方面作出了重大貢獻，唐氏才予以推崇。

正如有的學者所言：“船山由中國傳統(tǒng)渾灝精深的文化體系透視詩之本質，船山之學實乃是中國思想與抒情藝術間的一座橋梁，”^[15]唐君毅贊賞的，就是船山的情氣論、情才論，“因吾人之生，即一氣之流行之歷程，情原即性理之表現(xiàn)于氣之別名，才即氣能表現(xiàn)性理之別名?！?sup>[16] 如此，情、性、理、氣諸范疇相融相合，一脈相承，貫穿于中國歷史、哲學、美學、詩學之中。

“氣”概念所具有的哲學思想含義使得船山思想具有特殊的品格，這種品格作為一個“點”滲透在其詩論中。因此，唐君毅斷定“船山之能通過理與心以言氣，即船山之所以真能重氣，而能善引申發(fā)揮氣之觀念之各方面，以說明歷史文化之形成者也?！?sup>[17]中國文論和美學與氣論有著密切的關系。不了解氣論，就很難深刻把握中國詩學的精粹要義之所在。從這個角度，唐君毅疏釋船山的氣論，探索氣論哲學美學的基本內涵，把握氣論與中國詩學其它概念的聯(lián)結點，對認識中國詩學的特色，具有重要意義。

三、唐氏與船山的學術旨趣

學術思想的生成與展開，總是同中國社會的文化淵源與轉換進程保持著密切關聯(lián)。從學術淵源來看，唐君毅與王船山皆青睞《易經》的陰陽氣化哲學。詩學所表現(xiàn)的境界特征，根基于中華民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀，陰陽二氣化生萬物、萬物稟天地之氣而生，生生不已的陰陽二氣構成一種有節(jié)奏的生命。天地境界和生命之舞的合一，天地意識與生命情調的深化，是中國詩學的至高境界。唐君毅之所以對船山哲學和美學給予高度評價，是因為他們的學術旨趣和主體氣質有著相通共契之處：

其一，清峻剛健之氣貌。天行健，君子自強不息?！皻狻辈粌H根源于自然元氣的化生力，生命情感的勃發(fā)力，而且也根源于人的道德、精神的浩然偉力。人的生命力量與元氣化生力相感通，構成苞舉宇宙、籠括萬有的無限崇高性。因此，“氣”常常指清峻剛健的氣貌和旺盛的氣勢。詩樂的氣勢的根，在于強烈的生命力、情感與意志，在于非凡的經歷和感受。有了這樣的根，才能放而不盡，氣勢才是真氣勢。船山認為在太和之中，氣與神合，氣化之后而聚為有形，不同形體的個體之間有攻有取，取是吸引，攻是排斥。重要的是“健順和而太和”。唐君毅欽佩船山在明清易代之際，獨持操守，百折不饒，發(fā)憤著書，以開“六經”生面，字里行間，精光永在。唐氏本人也在現(xiàn)代文化振蕩、花果飄零之際，堅持靈根再植。兩種的生命情調類似。

其二，生生不已之氣脈。王船山與唐君毅兩人都服膺《周易》之元、亨、利、貞的思想觀念。船山曰：“天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為人生之資。元、亨、利、貞之理，人得以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德，非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：成性天事也?！?sup>[18] 顯然，船山強調了一種“天命不息，而人性有恒”的歷史觀與人性觀，重視“天人相續(xù)”之際的不主故常，以及個體在總體人性規(guī)定不變的情況下的精神力量。船山的哲學與詩學是從天人相續(xù)的維度而論人性的生成和文氣的展延的。因此，唐君毅盛贊船山“浩然之氣塞乎天地之間”。他也常常用“元、亨、利、貞”來闡釋中國人文演變的趨勢和規(guī)律，對《周易》的變易、簡易、不易之原則深以為然。

作為現(xiàn)代新儒學大師，唐君毅不但對于中國哲學的道、氣、性、理、仁、心等概念范疇有所了解，而且能以“返本開新”的視野予以理解與分析，他對于“道”、“氣”觀念的連接、觀念在具體歷史場域的浮現(xiàn)，以及觀念與具體的人文活動的關聯(lián)，都有認知與體認。這些都有助于他詮釋船山的氣論詩學。唐君毅與王船山都是思、史、詩三者合一的大哲學家，他們重視文化傳統(tǒng)、思想觀念對詩學與藝術的影響。他們把詩學看作是一種文化現(xiàn)象，因為詩學能把文化的各個方面綜合地、整體地呈現(xiàn)出來，是文化精神的突出表現(xiàn)。

總之，唐君毅欣賞船山文本所表達的宏大器局和詩學氣象。揆之于中國哲學史，唐君毅認為，船山重“氣”，會通了理、心、氣的脈絡，中國哲學中的理、心、氣三個重要概念，“唯有船山能通之，并由而知歷史文化之大用，以蘇國魂，以啟來哲”。揆之于世界哲學史，“船山之學問精神唯西方黑格爾差可擬。”^[19]儼然，在唐君毅的心目中，船山“重氣而表現(xiàn)于情之詩樂”，在中國文化思想史上具有崇高的地位，其學術思想具有“卷之則退藏于密，放之則彌六合”之精神氣度與詩學魅力。

【參考文獻】

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[4][7][9] 王船山：《詩廣傳》卷五，《船山遺書》曾氏金陵刻本。

[14][16] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第319、319頁。

[15] 蕭馳：《王夫之詩學發(fā)微》，上海古籍出版社2003年版，第129頁。.

[18] 王船山：《讀四書大全說》卷十，《船山遺書》曾氏金陵刻本。