摘要：

佛性論在探討眾生成佛可能性以及如何成佛等問(wèn)題的同時(shí)，也對(duì)于一切事法、一切現(xiàn)象的存在如何、如何被給出，作出了本體論說(shuō)明。就這個(gè)層面而言，佛性論就屬于一般形而上學(xué)的一種特殊形態(tài)。從形而上學(xué)的角度考察，華嚴(yán)宗主如來(lái)藏性起萬(wàn)法；天臺(tái)宗主中道佛性具足萬(wàn)法；而禪宗則直指眾生之自心、本心具足萬(wàn)法。華嚴(yán)宗之性起呈現(xiàn)為一種縱貫式系統(tǒng)的形而上學(xué)形態(tài)，而天臺(tái)宗和禪宗分別以性具和心具的思想性格呈現(xiàn)為一種圓攝式系統(tǒng)的形而上學(xué)形態(tài)。

關(guān)鍵詞： 性起；性具；心具；佛性論；形而上學(xué)

中圖分類號(hào)： B946 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0129-06

一、問(wèn)題的提出：佛性論與一般形而上學(xué)

“佛性”一詞又作如來(lái)藏、覺(jué)性等，即謂“佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子。佛之菩提之本來(lái)性質(zhì)。為如來(lái)藏之異名。據(jù)北本涅槃經(jīng)卷七載，一切眾生悉有佛性”^[1]。對(duì)于佛性的一般理解是：眾生覺(jué)悟之性，成佛的根據(jù)和可能性。顧名思義，佛性論即關(guān)于佛之體性，眾生成佛的根據(jù)和可能性等問(wèn)題的思想學(xué)說(shuō)。

如果說(shuō)佛性論僅僅停留于這些問(wèn)題上，還并不能構(gòu)成一般形而上學(xué)的一種特殊形態(tài)。一般形而上學(xué)所探討的問(wèn)題是：眾多相對(duì)的、形而下存在者是如何被給出的？用“前現(xiàn)象學(xué)”的方式講，一切差別的現(xiàn)象，它的“本體”是什么？一切形而下的存在者，它的終極存在根據(jù)是什么？那么中國(guó)哲學(xué)視域中的佛性論是否也探討這個(gè)問(wèn)題？

眾所周知，佛教對(duì)于中國(guó)思想開(kāi)始產(chǎn)生廣泛影響是伴隨著大乘佛學(xué)的傳入而發(fā)生的。而大乘佛學(xué)最初傳入中國(guó)是以空宗般若學(xué)開(kāi)始的，牟宗三先生有一個(gè)基本的判斷：“中國(guó)吸收佛教是從吸收般若學(xué)開(kāi)始?！?sup>[2]空宗般若學(xué)經(jīng)過(guò)玄學(xué)化闡釋與鳩摩羅什、僧肇等人的倡導(dǎo)而盛行一時(shí)。但是進(jìn)入南朝以來(lái)，隨著有宗經(jīng)論的譯傳并以其注重“妙有”的佛性論逐漸占據(jù)了中國(guó)佛學(xué)的主導(dǎo)地位，空宗開(kāi)始式微。當(dāng)然，這并不意味著空宗般若學(xué)不再影響中國(guó)佛學(xué)。事實(shí)上，空宗般若學(xué)，尤其是倡導(dǎo)不落兩邊、不舍不住的中觀般若學(xué)一直是中國(guó)佛學(xué)包括隋唐以來(lái)出現(xiàn)的宗派佛學(xué)的基本精神和思想品格。但是，如果分解的說(shuō)，則般若學(xué)更重視“真空”，而有宗則更重視“妙有”。應(yīng)該說(shuō)，既講“真空”，又重“妙有”是中國(guó)大乘佛學(xué)尤其是自宗派佛學(xué)建構(gòu)以來(lái)的基本思想品格。這無(wú)疑是大乘佛學(xué)佛性論的思想推進(jìn)所帶來(lái)的理論后果。賴永海教授指出：“舍去基本照搬印度大乘有宗的法相唯識(shí)學(xué)暫時(shí)不論，較富有中國(guó)特色的佛學(xué)主要有兩大流派：一是主性空之般若學(xué)，二是主妙有之涅槃佛性說(shuō)?！?sup>[3]那么，這兩大流派，空宗和有宗之間最根本的差別在哪里呢？

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，牟宗三先生有一個(gè)精到的判斷：“兩宗之本質(zhì)的差異即在有宗是一系統(tǒng)，對(duì)于一切法有一起源性的說(shuō)明，所謂賴耶緣起如來(lái)藏緣起是也；而空宗則非一系統(tǒng)，緣生法是現(xiàn)成的所與，而不須予以存有論的說(shuō)明，只須以般若智穿透之，見(jiàn)諸法實(shí)相，即是佛?！?sup>[4]按牟宗三先生的意思，般若學(xué)乃是共法，是空有二宗都具有的基本精神。但是，與空宗不同，有宗對(duì)于一切事法有一個(gè)存在論的說(shuō)明。當(dāng)然，空宗以緣起性空也能夠具有一個(gè)存在論的姿態(tài)，例如龍樹(shù)菩薩《中論·觀四諦品》云：“以有空義故，一切法得成，若無(wú)空義者，一切則不成?！?sup>[5]但是，空宗所針對(duì)的法是“現(xiàn)成的所與”，般若學(xué)只是蕩相遣執(zhí)，并不對(duì)這一切事法的來(lái)源作一說(shuō)明。換句話說(shuō)，般若學(xué)所講的一切法數(shù)都是已經(jīng)被給出的，至于它是如何被給出的則沒(méi)有說(shuō)明，也無(wú)須說(shuō)明。與之不同，注重妙有的佛性論則對(duì)于一切法的存在如何，一切法是如何被給出的有一個(gè)存在論的說(shuō)明。

這就意味著，佛性論在探討佛、佛性與眾生的關(guān)系問(wèn)題的同時(shí)，也探討佛性與萬(wàn)法的關(guān)系。根據(jù)賴永海教授的考證：“佛性之‘性’在印度佛教中，原為‘界’字……至大乘佛教時(shí)期，‘界’已含有更深的意義，被作為形而上的真理的別名。這樣，佛性又具有本體的意義?！?sup>[6]所以，佛性之于萬(wàn)法乃是乃是一種本體論的關(guān)系，特別是在大乘宗派佛學(xué)興盛的隋唐時(shí)代，諸如華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗的佛性論中，這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)的殊為突出。一切法的存在如何、一切法是如何被給出的，這個(gè)問(wèn)題無(wú)疑屬于一般形而上學(xué)的一種特殊形態(tài)。

如果說(shuō)我們能夠通過(guò)“性起”對(duì)華嚴(yán)宗佛性論的形而上學(xué)性格作一集中概括和把握，通過(guò)“性具”概括和把握天臺(tái)宗佛性論的形而上學(xué)性格；那么禪宗^[7]佛性論在形而上學(xué)形態(tài)上與天臺(tái)宗倒屬于一類。就思想特色來(lái)說(shuō)，與華嚴(yán)宗的“性起”說(shuō)相比，禪宗佛性論更接近天臺(tái)家的“性具”說(shuō)。但細(xì)究起來(lái)，禪宗佛性論與天臺(tái)家的“性具”說(shuō)還是有所不同。毋寧說(shuō)，我們用“心具”來(lái)概括和把握禪宗佛性論的思想性格更為妥帖。

二、華嚴(yán)宗“性起”之縱貫式系統(tǒng)

對(duì)佛性論作形而上學(xué)的考察，就意味著對(duì)佛性論關(guān)注的重點(diǎn)不是佛性與眾生的關(guān)系，而是佛性與萬(wàn)法的關(guān)系。不過(guò)，眾生亦屬于萬(wàn)法之一種，因而歸屬于佛性與萬(wàn)法的關(guān)系這一本體論視域。就佛性與眾生的關(guān)系而言，一切眾生皆是真如佛性的體現(xiàn)，從佛之真心而成就眾生的思想頗為常見(jiàn)。例如唐代翻譯的《圓覺(jué)經(jīng)》云：“一切眾生種種幻化，皆生如來(lái)圓覺(jué)妙心”^[8]，華嚴(yán)宗亦持相類觀點(diǎn)：

佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆從佛性而得生長(zhǎng)。^[9]

一切眾生體，是如來(lái)藏。^[10]

這就是說(shuō)，佛性乃是一切眾生之因，一切眾生之體性。佛性不僅是一切眾生之體性，更是一切事法之體性。例如法藏說(shuō)：“鑒微細(xì)者，謂此塵及十方一切理事等，莫不皆是佛智所現(xiàn)?！?sup>[11]萬(wàn)法皆起于佛性，一切世出世法皆是佛性之體現(xiàn)，皆依佛性而起現(xiàn)。這就意味著，佛性乃是萬(wàn)法的本體，一切差別之相皆是依據(jù)佛性而生現(xiàn)。用我們今天的話說(shuō)，一切相對(duì)存在者都是依據(jù)于佛性這個(gè)絕對(duì)本體而存在。

那么，這種絕對(duì)本體必然是能夠涵攝一切世出世法，有為無(wú)為法的。在華嚴(yán)家看來(lái)，佛性本身是清凈無(wú)染的。法藏認(rèn)為佛性乃是一自足而清凈的絕對(duì)本體：

顯一體者，謂自性清凈圓明體。然此即是如來(lái)藏中法性之體，從本己來(lái)，性自滿足，處染不垢，修治不凈，故云自性清凈。^[12]

既然佛性乃是一切法的本體，它就必然要能夠說(shuō)明一切世出世法的存在根據(jù)，這同時(shí)就涉及到了華嚴(yán)宗“法界緣起”的思想。

法界緣起與“性起”在理論形態(tài)上并無(wú)二致，正如法藏在《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》所說(shuō)：“依體起用，名為性起”^[13]。法藏的這個(gè)說(shuō)法可以看做是華嚴(yán)宗性起說(shuō)和法界緣起說(shuō)的最集中的闡釋。根據(jù)這一說(shuō)法，“性起”至少包涵了兩層意思：第一，佛性乃是萬(wàn)法之體性，一切差別相的本體。第二，依據(jù)佛性這一本體而起一切法，所謂“依體起用”。而這第二層意思就具體的體現(xiàn)為法界緣起。法藏在《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》中說(shuō)：

入法界者，即一小塵緣起，是法；法隨智顯，用有差別，是界。此法以無(wú)性故，則無(wú)分齊，融無(wú)二相，同于真際，與虛空界等。遍通一切，隨處顯現(xiàn)……若性相不存，則為理法界；不礙事相宛然，是事法界。合理事無(wú)礙，二而無(wú)二，無(wú)二即二，是為法界也。^[14]

所謂“法界”同于真際、實(shí)際、真如等，即一切法的本質(zhì)。一切諸法皆依性待緣而現(xiàn)，故依體顯用而生差別萬(wàn)法。從根本上說(shuō)，一真法界周遍無(wú)遺，于一切世出世法無(wú)二無(wú)異。如果分別的說(shuō)，則“就性相不存說(shuō)，則是‘理法界’；但從隨緣顯現(xiàn)的具體事物看，它又事相宛然，這就是‘事法界’?！?sup>[15]一切事法與理不二，一切事法皆依性而現(xiàn)，是為依體；依性待緣而現(xiàn)一切事法，是為起用。依體起用，舉理體與事法不二，是為法界。所以，法界緣起與性起在理論形態(tài)上并無(wú)二致，都是從依體起用的角度論證佛性與萬(wàn)法的關(guān)系。然而，即便是說(shuō)體用不二，仍然是基于體-用這一架構(gòu)。就如來(lái)藏性起而言，如來(lái)藏為體，性起為用；就法界緣起而言，法界為體，則緣起為用。

離佛心外無(wú)所化眾生，況所說(shuō)教？是故惟是佛心所現(xiàn)。此義云何，謂諸眾生無(wú)別自體，攬如來(lái)藏以成眾生。然此如來(lái)藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。^[16]

法界者，是總相也，包理包事及無(wú)障礙，皆可軌持，具于性分，緣起者，稱體之大用也。^[17]

這兩段話集中的表明了性起與法界緣起皆是依體起用。就性起而言，一切眾生及萬(wàn)法皆是依如來(lái)藏（佛性）、佛智心而起現(xiàn)；就法界緣起而言，法界為體，緣起乃是體之用。綜觀地說(shuō)，則法界亦佛之真心所體證“佛智證為自體”；因而，依佛之真心所體證之一真法界而緣起萬(wàn)法，是即法界緣起，亦屬于如來(lái)藏性起。賴永海教授認(rèn)為：“所謂性起說(shuō)，其實(shí)就是法界為體，緣起為用的思想在生佛關(guān)系上的具體運(yùn)用?！?sup>[18]如果僅從生佛關(guān)系來(lái)考量性起說(shuō)，則性起無(wú)疑屬于法界緣起的一種形態(tài)。但是，如果從佛性與萬(wàn)法的關(guān)系這一本體論視域來(lái)看，則可以說(shuō)法界緣起是依據(jù)于性起而來(lái)的，因?yàn)橐徽娣ń缒耸侨鐏?lái)藏自證。

那么這種依體起用的“性起”與佛學(xué)的共法“緣起性空”比較而言，有哪些不同呢？首先，緣起性空作為佛學(xué)之共法，僅在于蕩相遣執(zhí)，而并不對(duì)法的存在如何，法是如何被給出的作出說(shuō)明。華嚴(yán)宗的性起說(shuō)則對(duì)于萬(wàn)法的存在如何，萬(wàn)法是如何被給出的作出了本體論的說(shuō)明。如來(lái)藏性起一切法，是通過(guò)這樣的理路進(jìn)行的：如來(lái)藏自證為一真法界之體性，以此一真法界之體，而緣起為用起現(xiàn)一切法。其次，在某種意義上說(shuō)，如來(lái)藏性起就相當(dāng)于對(duì)“緣起性空”的一個(gè)翻轉(zhuǎn)，即“空性緣起”。當(dāng)然，“緣起性空”本身就是一個(gè)分析命題，緣起即是性空，性空故是緣起。但是經(jīng)過(guò)這么一個(gè)翻轉(zhuǎn)，就把單純的般若觀智轉(zhuǎn)變成了一個(gè)本體論命題了。這樣，華嚴(yán)宗通過(guò)依體起用這一本體論架構(gòu)就說(shuō)明了萬(wàn)法之存在，萬(wàn)法是如何被給出的問(wèn)題了。這樣一種依體起用的本體論架構(gòu)乃是一種縱貫式系統(tǒng)的形而上學(xué)形態(tài)。

與之不同，天臺(tái)宗的“性具”說(shuō)則呈現(xiàn)為一種圓攝式系統(tǒng)的形而上學(xué)形態(tài)。

三、天臺(tái)宗“性具”之圓攝式系統(tǒng)

與華嚴(yán)宗不同，天臺(tái)宗言佛性善惡皆具，即“性具善惡”。如前所述，華嚴(yán)宗主張佛性乃是純凈不染的；依據(jù)這種自性清凈體而待緣起現(xiàn)一切法，這倒頗類似《大乘起信論》的一心二門的理論架構(gòu)。與之不同，天臺(tái)宗智者大師倡佛性染凈皆具，此一具足并不需要通過(guò)一個(gè)曲折的方式，而是一體具現(xiàn)的。如果分解的看，性具善惡的思想理路是如何完成的呢？根據(jù)賴永海教授的研究：

首先，智顗把佛性分而為三，曰正、了、緣，其次指出正因非染凈無(wú)善惡，而緣了二因則具染凈，有善惡；復(fù)次又反復(fù)說(shuō)明三因佛性，本自有之，非適今；最后指出三因互具、圓融無(wú)礙。通過(guò)這一系列的推衍論證，天臺(tái)性具染凈、善惡的思想就成為言之有據(jù)，順理成章的了。^[19]

性具善惡的思想使得天臺(tái)宗在宗派佛教中獨(dú)樹(shù)一幟，可謂最大程度的體現(xiàn)了注重“妙有”的思想品格。我們要考察的根本問(wèn)題乃是：天臺(tái)宗之言“性具”的“性”與萬(wàn)法的關(guān)系。當(dāng)然，既然是“性具善惡”就意味著此性乃一體具足一切世出世法、有為無(wú)為法。所以，我們的考察重點(diǎn)就是：第一，性具之“性”；第二，性具之“具”。

那么性具之“性”是為何意？智者大師在《妙法蓮花經(jīng)玄義》中這樣說(shuō)：

其一法者，所謂“實(shí)相”。實(shí)相之相，無(wú)相不相。不相無(wú)相，名為實(shí)相，此從不可破壞真空得名。又此實(shí)相，諸佛得法，故稱“妙有”；妙有雖不可見(jiàn)，諸佛能見(jiàn)，故稱真善妙色；實(shí)相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名“如如”；實(shí)相寂滅，故名涅槃；覺(jué)了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來(lái)藏；寂照靈知，故名中實(shí)理心；不依于有，亦不附無(wú)，故名中道。最上無(wú)過(guò)，故名“第一義諦”。^[20]

在智者大師這里，佛性就是中道實(shí)相，義同妙有、畢竟空、如如、涅槃、虛空、如來(lái)藏等。所以，智者大師的性具之“性”說(shuō)的乃是一切法的實(shí)相，這種實(shí)相觀進(jìn)一步展開(kāi)為“圓融三諦”。智者大師云：

《中論》云，因緣所生法即空即假即中。因緣所生法即空者，此非斷無(wú)也；即假者，不二也；即中者，不異也；因緣所生法者，即遍一切處也。^[21]

我們知道，龍樹(shù)菩薩的四句偈本為不著兩邊、不住不舍的般若中道觀。智者大師進(jìn)一步把這種般若觀智轉(zhuǎn)換成了一種本體論形態(tài)的中道實(shí)相觀。依照智者大師的闡釋，一切事法均具有這三種義諦，即空、假、中三諦。三諦圓融，相即相攝，平等無(wú)二。舉凡任一義諦則涵具三諦，故中道實(shí)相第一義諦能涵具一切諸法實(shí)相。

中道實(shí)相能夠涵攝一切世出世法、有為無(wú)為法。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切事法莫不含具中道實(shí)相，煩惱即菩提，無(wú)明即法性。此中道佛性乃一切眾生本自具足，即所謂“一念無(wú)明法性心”。那么，這種涵攝是通過(guò)何種方式進(jìn)行的呢？是類似于華嚴(yán)宗那樣的依體起用的縱貫式系統(tǒng)，還是一種一體涵具的圓攝式系統(tǒng)？回答這個(gè)問(wèn)題并不困難，因?yàn)橹钦叽髱煹男跃哒f(shuō)就包含了這一層面。這就是性具之“具”，這就涉及到“十界互具”和“一念三千”的思想。

所謂“十界”即佛教講的六凡四圣：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛?！笆缁ゾ摺币鉃槭ń缰械娜我环ń缍纪瑫r(shí)具足另外九界。智者大師說(shuō)：

此十界皆即法界攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過(guò)，當(dāng)體即理，更無(wú)所依，故名法界。乃至佛法界亦復(fù)如是。^[22]

智者大師明確講到，地獄界亦同時(shí)具足包括佛法界在內(nèi)的其它九法界，佛法界也同時(shí)具足包括地獄界在內(nèi)的其它九法界。所以，一切法、一切現(xiàn)象均是互涵互攝。那么，從任一心念出發(fā)，皆一體具現(xiàn)一切法。智者大師根據(jù)《法華經(jīng)》所講的十如是^[23]，與十界互具相結(jié)合提出了一念三千的思想。

此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。^[24]

又游心法界者，觀根塵相對(duì)一念心起。于十界中必屬一界，若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足。^[25]

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。^[26]

這三段話放在一塊看，幾乎就是一個(gè)完美的三段論。一法界即具十如是，則十法界具百如是。根據(jù)十界互具，則一法界即具千如是，千如是乘以三種世間則為三千性相一體涵具。姑且不論具體的名相之差別，這里的三段論就是：

大前提：任一法界即具足三千性相。

小前提：任一心念必屬于某一法界

結(jié)論：任一心念一體具足三千性相。

由此，一切諸法、一切現(xiàn)象均于一念心中當(dāng)體具足。所以，天臺(tái)宗通過(guò)性具說(shuō)就把一切法、一切現(xiàn)象收攝于中道佛性，一念無(wú)明法性心中。當(dāng)然，對(duì)于形而下存在者是如何被給出的形而上學(xué)從理論“架構(gòu)”上說(shuō)都是縱貫式的。不過(guò)，從思想性格來(lái)說(shuō)，我們還是可以用圓攝式系統(tǒng)來(lái)概括天臺(tái)宗佛性論的形而上學(xué)形態(tài)。另外，從思想內(nèi)容來(lái)講，華嚴(yán)宗是從如來(lái)藏自證清凈性體來(lái)立論佛性的，而天臺(tái)宗則是以圓融不二的中道實(shí)相來(lái)立論佛性的。不過(guò)，天臺(tái)宗已經(jīng)有了把這種中道佛性歸于眾生當(dāng)下心念的傾向，盡管總體上還是從中道實(shí)相立論的。這一傾向到了惠能那里就突出的表現(xiàn)出來(lái)了。

四、禪宗“心具”之圓攝式系統(tǒng)

從形而上學(xué)的角度考察，禪宗的佛性論呈現(xiàn)為一種什么形態(tài)呢？關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生認(rèn)為天臺(tái)宗屬于圓教式的存有論，而“若以此為準(zhǔn)，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天臺(tái)圓教”^[27]。而就思想性格來(lái)說(shuō)，華嚴(yán)宗主如來(lái)藏性起，天臺(tái)宗主中道實(shí)相之性具。那么，禪宗是屬于性起，還是性具，還是與二者都不同呢？關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生認(rèn)為：“如依惠能的祖師禪而言，則屬于性具系統(tǒng)。”^[28]

從形而上學(xué)形態(tài)來(lái)看，則惠能禪宗類于天臺(tái)式的圓攝式系統(tǒng)；但是，在思想性格上，惠能禪宗既不是性起，也不單純的性具，而是“心具”。從佛學(xué)思想理路來(lái)看，無(wú)論是華嚴(yán)宗，天臺(tái)宗，還是禪宗都屬于如來(lái)藏系。但是，就其思想品格的特色而言，如果我們用性起來(lái)概括華嚴(yán)宗，用性具來(lái)概括天臺(tái)宗，則可以用心具來(lái)概括禪宗。當(dāng)然，心具并不是禪宗佛學(xué)的固有名相，而是我們用來(lái)集中把握其思想品格，通過(guò)與性起和性具比較而做的一個(gè)概括。讓我們從惠能聞法心悟說(shuō)起。據(jù)《壇經(jīng)》（宗寶本）記載：

（五祖）為說(shuō)《金剛經(jīng)》，至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，慧能言下大悟：一切萬(wàn)法不離自性！遂啟祖曰：“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無(wú)動(dòng)搖！何期自性能生萬(wàn)法！”^[29]

惠能所說(shuō)的自性是指眾生悉皆具足的佛性、清凈體性，所以從清凈自性出發(fā)，說(shuō)萬(wàn)法不離自性并不奇怪。但是，惠能說(shuō)“自性能生萬(wàn)法”至少?gòu)谋砻嫔峡搭愃朴谌A嚴(yán)宗之性起，而不類天臺(tái)宗之性具。不過(guò)，在冒然的下判斷之前，如果注意惠能的另一個(gè)說(shuō)法：“自性能含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中?！?sup>[30]這句話幾乎可以看做是對(duì)前一句話的自注，即惠能說(shuō)的“生”并不是性起，而是說(shuō)自性能夠涵具萬(wàn)法。不過(guò)，這僅僅能夠說(shuō)明惠能禪宗類于天臺(tái)宗之性具，而其不同之處在哪里呢？

惠能認(rèn)為佛即在眾生的自性之中，從而把佛性收歸于自性，他說(shuō)：“佛向性中作，莫向身外求。”^[31]不特如此，他又進(jìn)一步把佛性收歸于眾生自心，本心：

汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無(wú)一物而能建立，皆是本心生萬(wàn)種法。故經(jīng)云：心生種種法生，心滅種種法滅。^[32]

我心自有佛，自佛是真佛。自若無(wú)佛心，何處求真佛。^[33]

這就提出了一個(gè)問(wèn)題，在惠能那里，自性和眾生的自心是什么關(guān)系？惠能說(shuō)：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王去，性在身心存，性去身心壞?！?sup>[34]賴永海教授指出：“按‘心是地，性是王’說(shuō)，心是基礎(chǔ)，性居心上。但按‘性在身心存，性去身心壞’說(shuō)，則性又變成身心的根據(jù)?！?sup>[35]所以，我們似乎只能說(shuō)性和心是互為根據(jù)的。但是，從總體上看，惠能還是把自性收歸于本心，而這也正是惠能禪宗區(qū)別于其它宗派的地方。那么，惠能講的自心、本心是在何種意義上運(yùn)用的呢？毫無(wú)疑問(wèn)，作為如來(lái)藏系的禪宗，惠能言說(shuō)的心肯定含有如來(lái)藏自性清凈心的意義。但是，惠能講的心，正如賴永海教授所指出：“主要是指當(dāng)前現(xiàn)實(shí)之人心?！?sup>[36]例如，惠能說(shuō)：“心地但無(wú)不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生顛倒。”^[37]然而，這樣一來(lái)就面臨著一個(gè)理論困境，即眾生當(dāng)下之心念如何能夠具足萬(wàn)法？

不過(guò)，惠能“識(shí)心見(jiàn)性”的說(shuō)法能夠解釋這一問(wèn)題。如果我們注意惠能的說(shuō)法：“不識(shí)本心，學(xué)法無(wú)益，識(shí)心見(jiàn)性，即悟大意?！保ā秹?jīng)》法海本）^[38]所謂見(jiàn)性是說(shuō)明見(jiàn)本心即具足佛性、清凈自性。這也就是說(shuō)，清凈自性就在于眾生的自心中，不須外求。這可以說(shuō)是對(duì)天臺(tái)宗把法性心歸于眾生之當(dāng)下心念之傾向的進(jìn)一步推進(jìn)。所謂識(shí)心，即明見(jiàn)一切諸法莫不具足于心，當(dāng)惠能說(shuō)“本心生萬(wàn)種法”的時(shí)候正是在這個(gè)意義上說(shuō)的。而這與“自性能生萬(wàn)法”乃是一個(gè)意思，即本心、自性含具一切法。既然惠能把自性收歸于本心、自心；這就意味著，自性涵具萬(wàn)法乃是根據(jù)于自心含具萬(wàn)法?；蛘哒f(shuō)這二者說(shuō)的其實(shí)是一回事，正如明心與見(jiàn)性一樣。

所以，盡管惠能言心主要是在眾生當(dāng)下之心念的意義上運(yùn)用的，但是通過(guò)明了此心念念而不起妄，自能證成清凈體性。惠能所強(qiáng)調(diào)的是自性不在眾生心念之外，通過(guò)一念無(wú)念心而自證真如體性，則自然能夠涵具一切法。惠能佛性論的思想理路就是：首先，把佛性收歸自性；其次，把自性收歸自心、本心；最后，通過(guò)一念無(wú)念而自證本心體性清凈。這樣一來(lái)，明了眾生之自心能于念不起念則自證清凈體性。因此，自性涵具萬(wàn)法乃是根據(jù)于一念無(wú)念心自證而成，一念無(wú)念心本自含具一切法。從形而上學(xué)的角度看，一切事法莫不具足于一念無(wú)念心。而這一念無(wú)念心也并不在眾生當(dāng)下心念之外，以“不斷百思想”^[39]，于念而不起念故。

這種一念無(wú)念心具足萬(wàn)法的思想與天臺(tái)宗的性具還是有所不同的，天臺(tái)宗講性具雖然已經(jīng)有了把中道佛性歸之于眾生心念的傾向，但主要還是在中道實(shí)相意義上講的。而禪宗則把清凈自性直接歸之于眾生之當(dāng)下心念，當(dāng)下心念一念無(wú)念故能自證清凈體性而涵具萬(wàn)法。所以，與其說(shuō)惠能禪宗以自性具萬(wàn)法，不如說(shuō)是以一念無(wú)念心而具足萬(wàn)法。當(dāng)然，這在形而上學(xué)形態(tài)上，與天臺(tái)宗一樣屬于圓攝式系統(tǒng)而不類華嚴(yán)宗的縱貫式系統(tǒng)。所以，禪宗的心具是對(duì)天臺(tái)宗性具的一個(gè)思想推進(jìn)。

華嚴(yán)、天臺(tái)、禪宗諸家一向被視為比較富有中國(guó)特色的宗派佛學(xué)。這些富有特色的佛性論均對(duì)于一切事法、一切現(xiàn)象是如何被給出的做出了一個(gè)本體論說(shuō)明，所以能夠成其為一種形而上學(xué)系統(tǒng)。這種形而上學(xué)系統(tǒng)的核心則是佛性、清凈心性這一絕對(duì)本體。然而，在當(dāng)代哲學(xué)存在論的基本思想視域看來(lái)，這種絕對(duì)本體仍然是存在者而非存在本身。所以，作為給出一切相對(duì)存在者的原初給予者，這種絕對(duì)本體本身仍然是被給出的。探討這種原初給予者是如何被給出的，是當(dāng)代哲學(xué)存在論的基本問(wèn)題，這也是我們今天研究傳統(tǒng)中國(guó)佛學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)均值得關(guān)注的問(wèn)題。不過(guò)，這已經(jīng)超出了本文的論題。

【參考文獻(xiàn)】

[1]（釋）慈怡主編：《佛光大辭典》第三冊(cè)，佛光出版社1988年版，第2633頁(yè)。

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[5]龍樹(shù)：《中論》，大正藏第30卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第33頁(yè)。

[7]本文主要討論惠能的思想，禪宗北宗不在本文討論之列。

[8]《大方廣圓覺(jué)修多羅了義經(jīng)》，大正藏第17卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第914頁(yè)。

[9][10]智儼：《華嚴(yán)五十要問(wèn)答》，大正藏第45卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第532、532頁(yè)。

[11][14]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》，大正藏第45卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第632、627頁(yè)。

[12][13]法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，大正藏第45卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第637、639頁(yè)。

[16]法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，大正藏第35卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第118頁(yè)。

[17]澄觀：《大華嚴(yán)經(jīng)略策》，大正藏第36卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第702頁(yè)。

[20][21][22][24][25]智顗：《妙法蓮花經(jīng)玄義》，大正藏第33卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第783、682、693、693、696頁(yè)。

[23]《法華經(jīng)·方便品》云：“所謂諸法，如是相，如是性，如是體，如是力，如是因，如是緣，如是果，如是報(bào)，如是本末究竟等”。詳見(jiàn)大正藏第9卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第5頁(yè)。

[26]智顗：《摩訶止觀》，大正藏第46卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第54頁(yè)。

[29][30][31][32][33][34][37][39]《壇經(jīng)》（宗寶本），大正藏第48卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第349、350、352、362、362、352、352、358頁(yè)。

[38]《壇經(jīng)》（法海本），大正藏第48卷，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第338頁(yè)。