摘要：

佛學的中國化是一個漸進的過程，從2世紀傳入到禪宗成熟，用了五六百年時間，對佛學的理解方法從一開始的“格義”朝著以心性釋佛的方向發(fā)展。《壇經(jīng)》中內含著難以調和的理論矛盾，這見證了佛學中國化留下的痕跡。佛學與中國儒道傳統(tǒng)本來就具有相互匯通的理論基礎，《壇經(jīng)》理論的發(fā)展和形成過程完美地證明了這點。

關鍵詞： 壇經(jīng)；禪宗；佛學中國化

中圖分類號： B949 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0123-06

一、禪宗的歷史脈絡

一般認為，慧能是禪宗的真正創(chuàng)始人，而《壇經(jīng)》被看作是禪宗成熟以及佛學中國化完成的標志。但是眾所周知，革命性的觀念不可能是由某個天才人物突發(fā)靈感一舉成就的。同理，禪宗的形成也有漫長的歷史過程。

按照《壇經(jīng)》的敘述，禪宗在西天有二十八祖（其上還有釋迦摩尼等七佛），初祖為摩訶迦葉（迦葉）……第二十八祖為菩提達摩（也作達磨）。在東土也經(jīng)歷了六祖：達摩（西天的第二十八祖，也是中國禪宗初祖）——慧可（北魏—北齊）——僧璨（隋）——道信（唐）——弘忍（唐）——慧能。后來雖有考證說，這個禪宗法統(tǒng)譜系的真正寫定者是北宋的契嵩和尚。所謂的“西天二十八祖”純粹是為了烘托禪宗傳統(tǒng)的“悠遠流長”的一個偽造，而東土六祖的付法傳衣，雖然得到一些史料的支持，但仍有不少學者存疑^[1]。“祖統(tǒng)說的逐漸形成，是由于達摩禪的盛行，為了滿足一般要求及禪者傳承的確實性而成的?！?sup>[2]而且，弘忍以后的付法都是“密付”，因此傳說更多。禪師們的事跡起初都是傳說，后來經(jīng)弟子門人整理記錄，難免有寫作者傳說者或因門戶之見或因利益派別之爭而起的穿鑿附會、修正篡改。

可以肯定的是，禪學興起可追溯到的日期，遠遠早于達摩初祖。胡適認為，在慧皎著《高僧傳》時，達摩還沒有來中國，《傳》中已經(jīng)有21個學禪的，可見，“說達摩未到中國時中國沒有禪學，那是完全錯誤的”。^[3]他推論“中國從2世紀就有了禪學的萌芽”^[4]，因為2世紀晚期晉代安世高就譯出了《道地經(jīng)》《大安般經(jīng)》。然而，這些譯作在中國傳播范圍很小，影響也不大，而且并不算作是“中國佛學”，它沒能很好地與中國傳統(tǒng)文化相結合。

隨著魏晉玄學的興起，“約言析理，發(fā)明奇趣，此釋氏智慧之所以能弘也”^[5]。外加少數(shù)民族入侵中原，佛教依傍方術之勢漸入民間等因素，佛教的影響進一步加大。此時，經(jīng)過道安、鳩摩羅什、慧遠、道生等人的闡發(fā)，禪學日盛。尤其是道生，他提出了“頓悟成佛”、“一闡提人（沒有善根，不信佛的人），皆得成佛”、“善不受報”、“佛無凈土”的觀點。針對人們糾纏于繁瑣佛典和宗教儀式，他還援莊入佛：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”這里的“言筌”說已經(jīng)接近于禪宗的不立文字。

馮友蘭認為，“到了道生的時候，禪宗的理論基礎已經(jīng)具備”。^[6]道生主要活動于4世紀前期，早于達摩近100年，早于慧能近300年！所以，胡適更極端地認為，“把印度佛教變成中國佛教，印度禪變成中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生！”^[7]總之，在魏晉玄學的影響下，一部人以莊（玄）解佛，實現(xiàn)佛玄合流，禪宗的理論基礎到此時，已基本具備。

后來達摩提倡面壁直觀，徹見本性的修持方法，五祖弘忍創(chuàng)立“東山法門”，提倡“守本真心”論，強調“心”為十二部經(jīng)之宗，這又進一步接近了慧能的思想。而且，在四祖道信、五祖弘忍時期，禪宗的團體生活、農(nóng)禪并作的生產(chǎn)、生活方式，傳衣付法的組織原則都已經(jīng)基本奠定。“從道信到弘忍，無論禪法思想還是傳法的方式，都已經(jīng)具備禪宗的特點”^[8]。

如此看來，《壇經(jīng)》絕不是某個人突發(fā)靈感的思想革命（相應的，禪宗也不是慧能一人所獨創(chuàng)），它不但是在歷史積淀基礎上形成的，更是被后人不斷重述、闡釋才逐步完善起來的。

至今學術界一般還是尊慧能為禪宗的真正創(chuàng)始人（也有人稱達摩是禪宗創(chuàng)始人的說法，但目前看來，達摩似乎更多只是發(fā)揮一種法統(tǒng)上的象征作用，盡管他在修禪的方法論上有推波助瀾的作用，但顯然他既不是真正最先談禪的，也不最具創(chuàng)見的）。當前，主流看法是認為《壇經(jīng)》的主體部分反映了慧能的主要思想?！秹?jīng)》是先后集成的，已是公論。各時期有不同的版本，反映了不同時期的禪宗思想，后出的并不一定就是偽書。禪宗倡導“不立文字”，而且《壇經(jīng)》又在慧能去世不久后成為禪宗法門“依約”：“無《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也”①（敦煌本《壇經(jīng)》第38節(jié)）。最后一節(jié)又說：“不得妄付《壇經(jīng)》，告諸同道者，令知密意?！保ǖ?7節(jié)）說明在《壇經(jīng)》誕生不久時，可能只有手寫本在教門內秘密流傳，未曾大量公開發(fā)行。因此隨著禪宗的發(fā)展，必然會逐漸衍生出各種版本，也自然會不斷被人為增添很多自己時代的思想觀念進去。這也是為什么越是后出的版本字數(shù)越多的原因所在。

真正有影響并且為世人公認的版本只有4種：敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本、宗寶本。敦煌本是中唐的，惠昕本是晚唐或宋初的，契嵩本是北宋的，宗寶本是元代的。敦煌本于20世紀初，在敦煌石窟被發(fā)現(xiàn)。文字古樸，一般被認為是迄今為止最為古老的版本，故在當今學界最被認可。

二、《壇經(jīng)》矛盾的世界觀

《壇經(jīng)》的世界觀可以概括為真如緣起論，也稱如來藏緣起論，它認為世界萬有是真如（心）的生起和顯現(xiàn)?！秹?jīng)》講“真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”。（第17節(jié)）按此說法，“念”是依真如而起，可見慧能承認“真如”的本體地位。而真如所起之念自然不是妄念，而是正念，能不染萬境而常自在。

毫無疑問，真如緣起論與“無念為宗”是矛盾的（這里顯然承認了“有念”）。可能這不是概念使用不嚴謹?shù)膯栴}，而是反映了慧能還沒有很好地融合大乘空宗（中觀學派）和大乘有宗（瑜伽行派）之間的矛盾。大乘空宗一空到底，認為連真如、涅槃都是虛妄的，萬物盡是假有。而相對后起的大乘有宗反對大乘空宗的看法，認為真如、主體精神是存在的，盡管萬物如幻，但世界有一個本體性的支撐，不然作為佛教基礎理論之一的輪回理論就說不通——假如無輪回之物，那么輪回、業(yè)報也就無法存在了?？傮w來看，慧能傾向于融合有與空的沖突。這里，不妨分析一下《壇經(jīng)》的核心關鍵概念“自性”。這個概念佛教早就在使用，比如印度中觀學派就認為事物是因緣和合之結果，故事物無“自性”，一切皆空。但慧能所謂的自性，卻是指內在于人心的真如佛性（或曰人的本性）。佛教哲學認為，有自性的東西，才是真實的，從這個意義講，慧能也絕對不屬于性空論者。

慧能融合有與空的沖動體現(xiàn)在，他既高張自性，又提倡“一切皆是虛妄”的般若學?？张c有本身的矛盾性，使得它們很難被調和出一個完美的解釋。《壇經(jīng)》也沒有做到完美，它一邊把“自性”這個意味著本體性存在的詞當成全書主題詞，一邊又宣傳“無念為宗，無相為體，無住為本”（第17節(jié)）。

似乎可以這樣歸納：在世界觀上，慧能相信如來藏、真如是本體，而在修持禪法的方法上則認可“凡所有相，皆是虛妄”的般若思想，以此斷除妄念煩惱。所以究其根本，慧能的世界觀可以概括為真如緣起論。我比較認可郭朋先生的看法，盡管《壇經(jīng)》也談“世人性空”（第24節(jié)），但是這里的性空，不是全稱否定，而只是特稱否定——只“空”虛妄，不“空”真實，真實就是真如、佛性；慧能始終從佛性論者的角度解釋《金剛經(jīng)》，始終以有解空^[9]，而不是一空到底。所以，盡管《壇經(jīng)》多次引用般若學的諸相虛妄和性空理論，但禪宗只是把般若學當作修道法門而非基本世界觀，否則就會與《壇經(jīng)》高揚“自性”的主旨相沖突，比如我們怎樣解釋“萬法盡是自性”（第25節(jié)）“于自性中，萬法皆見”（第20節(jié)）？

其實，這種融合有與空的思想傾向已經(jīng)明顯地表述在禪宗的傳教經(jīng)典《楞伽經(jīng)》中了（禪宗初祖達摩極其推崇《楞伽經(jīng)》，并以書傳給二祖慧可）?！独阗そ?jīng)》論述了世間萬有都是假名安立，但又明確指出：“諸法無我，非如來藏法身常住之性”。《楞伽經(jīng)》堅持真如、如來藏的思想：“此如來藏藏識本性清凈，客塵所染而為不凈”，如來藏“為無始虛偽惡習所熏，名為藏識”（《楞伽經(jīng)·剎那品第六》）。方立天先生指出，“慧能這種心性論思想與如來藏說頗為一致。如來藏說認為，一切眾生身心中都隱藏著永遠不變的自性清凈性如來法身；慧能也認為，一切眾生身心中有覺性如來”^[10]。慧能顯然發(fā)揮了如來藏的思想，甚至其運思路數(shù)也是一致的。

而且，中國人很難接受徹底地虛無主義，即使道家推崇的虛無，也是為了現(xiàn)實世界人的精神解脫，為了緩解此岸生活之苦楚，足見很出世的道家也拒絕徹底的虛無。禪宗之所以成為后世中國佛學最大的宗派，恐怕正是因為它不離世間。這一切與它的真如緣起論的世界觀關系密切。

三、佛學中國化的歷程

佛學的中國化是一個漸進的過程，從2世紀傳入算起到禪宗成熟，佛學中國化用了五六百年時間?！爸袊鸾虒Α稹慕忉專篌w上經(jīng)歷了三個階段：漢魏晉時期，是著重以儒、道的有關觀念與‘佛’進行比附；南北朝隋唐時期，又回歸于佛教原點來平實地表述佛的含義；唐中葉以來，禪宗熱心關注‘如何是佛’的問題……其實質是日益以自我心性去溝通、縮小眾生和佛的界限與距離，以人的主體與心性情境等同于佛，這也就是慧能一系禪學的核心思想?！?sup>[11]

在漢代魏晉時期，人們解釋佛經(jīng)往往援引道家思想（此方法被稱為“格義”），或者干脆把佛學看作一種神仙方術，比如漢末牟子作的《理惑論》就認為，“佛者，謚號也。猶名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，生則揚光，故號為佛也。”這是一種典型的用黃老思想比附佛學的做法，其中還夾雜著神仙方術。三國時，譯家康僧會作的《安般守意經(jīng)序》，著力描述了禪定的神異效果：得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不睹……制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸剎。八不思議非梵所測。神德無限，六行之由也。安般是梵語音譯，意為數(shù)息觀，即計數(shù)呼吸次數(shù)，使精神集中。到了東晉十六國，道安依舊秉持此種看法，認為“得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫”。修禪達到一定的境界，就有讓世界震撼，揮手取日月的神異。

佛教從印度傳來有著一套僧團制度和種種異域習慣。真正的禪者先聲從反對這種正統(tǒng)儀式開始。比如印度要踞坐（企坐），中國方坐。而“慧嚴、道生，本自不企”。道生等人已開始反抗種種舊制度，希望實現(xiàn)中國化。印順認為，南方精神是促進佛學中國化的動力?！斑@種不受舊制的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神”^[12]?！皠涨筮m宜”概括了佛學中國化的前進方向，事實上也正是如此。佛教的繁瑣儀式，浩繁的佛典逐步走向小眾，獲得廣泛傳播的正是那些“務求適宜”的宗派。^[13]

到了慧能，終于開始從人的內在超越去解佛?！白孕猿Ｇ鍍?，如日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時皆現(xiàn)……于外著境，妄念浮云覆蓋，自性不能明。”（第20節(jié)）用般若智慧掃相，斷除妄念，清凈自性才能從“無明”變明，人自身的佛性才能顯露出來。同時，因為佛性是內在的，所以說“佛是自性作，莫向身外求。”（第35節(jié)）自我成全，才能成佛。運用般若智慧，發(fā)覺本心，就不會再執(zhí)著于相、念、住。這是他調和有與空的矛盾的方法。修行用的是虛無為上的般若智慧，而最終目的卻是實實在在的本體之解脫。從中國傳統(tǒng)的思想方法和思維方式上看，中國人一向強調“內省”，以內省解決外在問題，可稱之為 “內圣外王”（《莊子·天下》）模式。《壇經(jīng)》顯然貫徹了這種思維模式，顯得非常中國化。

在漫長的沖突、交流、融合的基礎上，佛學和中國傳統(tǒng)文化最終在禪宗這里獲得了比較完美的匯通。然而禪宗之所以能做到這點，又與它巧妙利用佛教與中國傳統(tǒng)文化本來具有的理論資源分不開，而且客觀上講，儒釋道本來也具有相互匯通的理論基礎。

四、儒釋道匯通的理論基礎

（1）消解人生痛苦的共同追求

佛家和道家在對人生存之痛苦的敏感方面，有強烈的共同之處。道家人生哲學正是為了消解生存的苦痛，實現(xiàn)對現(xiàn)實和人生的超越——在“有情有信”的“道”面前，現(xiàn)象世界被看成是相對的、虛無的，只有道是真實的，因此痛苦經(jīng)驗也具有了某種虛妄性。道家在洞悉了地獄般的無情真理以后，編織了以“道”為核心的理性幻象——“要在精神上與道一體，亦即是所謂‘體道’因而形成‘道的人生觀’，抱著道的生活態(tài)度，以安頓現(xiàn)實的生活。”^[14]道家的宇宙論是為人生論服務的。

佛教同樣有對痛苦現(xiàn)實的強烈敏感。佛教的“四圣諦”之首就是苦諦，認為眾生的生命本身就是苦，具體為“八苦”： 生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。佛教超越痛苦的方式也同樣是把現(xiàn)實虛妄化，不承認世界的真實性。這跟道家在某種程度上是同一個思想路數(shù)，使兩教合流具有了基本的共通點。《壇經(jīng)》繼承了這種以虛妄解決痛苦生存的方案，時刻提醒人們去除“妄念”，“不悟即長劫輪回”（第16節(jié)）。

（2）虛無為上的世界觀

佛道兩家都具有一種虛無為上的世界觀。值得一提的是，佛教比道家更激烈，佛教對現(xiàn)實的否定非常極端，而道家是相對溫和的，超越此岸又不離此岸。

“老子想在政治、社會劇烈轉變之中，能找到一個不變的‘常’，以此作為人生的立足點，因而得到個人及社會的安全長久”；“莊子也是順著此一愿念發(fā)展下去的”^[15]。不變的“常”，就是道。莊子以更徹底的絕望形容“道”，據(jù)他說得道者（南郭子綦）的表現(xiàn)就是“形如槁木，心如死灰”（《莊子·齊物論》）?！八阑摇本褪菦]有一點火星的灰燼，絕無復燃之希望。莊子推崇那種對一切不聞不問的態(tài)度，堅持一切外部世界的東西都“不可入于靈府”（《莊子·德充符》）。對絕望的世界，他構造了一種更為徹底的絕望人（“得道者”）來與之匹配，對痛苦的世界進行消解，對自我進行救贖。

就道家來說，體道就是體驗主體的消亡。前面我們論述到了，佛教也有類似的主張，比如萬物盡是假有、“凡所有相，都是虛妄”的空宗思想?！独阗そ?jīng)》的“如來藏”說，“本性清凈、客塵所染”說，更主張外物虛妄，只有本性藏識是“真如”?！秹?jīng)》主張“于相離相”、“于念不念”（第17節(jié)）。這樣的主張說成是道家的，恐怕也不能說不合理！慧能說的“無念”跟莊子的“心齋”“坐忘”不是非常相似嗎？佛道都有這樣一種總體傾向：認識世界的虛妄本性，得道或者成佛的前提就是擺脫外在世界的束縛。

當然，這里也有稍許的不同：佛家出世，一出到底，虛無到極致；而道家講出世非常溫和，仍舊要“游”于這個天地之大美的世界，但心靈和精神必須獲得絕對自由。

（3）超越語言的直覺主義

老子說：“道可道非常道”（《老子》第一章）；莊子說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”（《莊子·知北游》）?！暗馈比绱松衩睿拇嬖诔搅艘磺姓Z言、概念所能達到的把握事物的能力，只能通過一種神秘直覺，才能完成對“道”的把握?！疤撿o”的心靈是把握“道”的前提。在主體修養(yǎng)所達到的虛靜之中，自由的精神逐漸顯現(xiàn)，而后意識表現(xiàn)出某種神秘的直覺，瞬間把握住“道”。

這種直覺超越了概念、語言，無法談論，只能通過直覺來把握它。佛教也有“依義不依語”的主張和直覺主義的證悟法門。印度佛教“獲得和冥契解脫境界，不是通過一般的感性或理性思維，而是直接體驗，內心證悟，是直觀、直覺……也就是說佛教對真實的認識、對絕對的把握，所用的工具、方法不是概念、判斷、推理，而是一種叫做‘般若’的特殊智慧”^[16]?！独阗そ?jīng)》指出，執(zhí)著于文字，則“如蠶作繭”“自縛縛它”；若“隨言取義”，則“死墮地獄之中”。禪宗“教外別傳”“以心傳心，不立文字”當然更是把直覺主義思想發(fā)揮到了極致?！秹?jīng)》云，“汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。”（第31節(jié)）這種見性頓悟的方法本質上就是直覺，能夠瞬間領悟宇宙真理。在后期禪學中，出現(xiàn)了種種“不可說”的極端論調，道不可說，說而非道。這種思想與老莊可謂是一脈相承。

（4）強調內在超越的性善論

以《壇經(jīng)》為根本經(jīng)典的禪宗心性學與儒家心性學非常相似。儒家的理想是教人如何成為君子圣賢。佛教則是教人如何成佛，所謂佛就是覺者，就是對宇宙和人生有根本性的認識、體悟。強調主體的修養(yǎng)是儒佛的共通點，所以它們都關注人的心性問題。

孟子講“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）；慧能講“一切眾生皆有佛性”。孟子講“仁義禮智，非由外鑠我，我固有之，弗思耳”（《孟子·告子上》），慧能講“識自心內善知識，即得解脫。若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧?！保ǖ?1節(jié)）孟子講人性本善，先天具有“良知”“良能”，成為圣賢就是發(fā)掘人性固有的善；慧能則認為“佛是自性作，莫向身外求”（第35節(jié)），成佛也需要發(fā)掘人心固有的佛性。

“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有?！薄叭羧⊥馇笊浦R，望得解脫，無有是處?！保ǖ?1節(jié)）“聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見……即是見性”。（第29節(jié)）“自性不歸，無所依處”（第23節(jié)）——《壇經(jīng)》的如上說法，與儒家的心性說以及所謂的道德形上學非常接近，禪宗心性學主要發(fā)揮了“如來藏”的思想，幾近儒家思孟學派心性理論之翻版。同樣強調人的“內在超越”，人應該在自身中實現(xiàn)自己，即所謂“識心見性，自成佛道”（第30節(jié)）。

（5）世俗功利主義

印度佛教傳入中國面對的最大挑戰(zhàn)，也許比理論問題更重要的是，中國人極其重視實踐、此生、現(xiàn)世、實用的觀念（或借用李澤厚的話叫“實用理性”）。中國絕少徹底的出世精神，其特性是很務實，重感覺、知覺。也許正是因此，印度佛教在四五百年時間里都難以化入中國文化之內（前文已論述了佛教傳入遇到種種奇怪的中國式解讀）。佛教要求修行人剃發(fā)出家，這嚴重違背了中國人家國和忠孝觀念，歷史上不少中國學者以“無君無父”攻擊過佛教。

但是話又說回來，奉行絕對出世主義的宗教根本不存在——任何宗教都必須追求人自身的精神解脫，否則何以給人安頓和終極關懷？佛教也不例外。事實上，宗教和非宗教都要面對人生存遇到的現(xiàn)實問題。這點構成了佛儒匯通的另一個基礎——修佛與俗世功利主義的匯通。

《壇經(jīng)》高揚人本主義的觀念，稱“一切經(jīng)書，及諸文字，小大二乘，十二部經(jīng)，皆因人置。……若無世人，一切萬法，本元無有。故知萬法，本因人興；一切經(jīng)書，因人說有?！保ǖ?0節(jié)）還提出了“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”。（第36節(jié)）這種強調人的重要性和修法無需出離世間的說法，是佛學適應中國本土傳統(tǒng)不得不采取的妥協(xié)。只有這樣，佛學才能真正實現(xiàn)中國化。

《壇經(jīng)》是對以往繁瑣的宗教活動的革命，甚至連坐禪也不需要?；勰馨讯U定解釋為：“何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。”（第19節(jié)）只要心在修行，坐禪的形式主義完全可以取消。修佛也無需出家——“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善?！保ǖ?6節(jié)）這種簡化也迎合了中國人的思維方式（不重表面、方法、程序，而重實際、內涵、結果）。而且，這樣就回避了儒家對其“無君無父”“不忠不孝”的指責。

此外，慧能是底層勞動人民出身，還不識字，也許他更明白當時底層中國人需要什么樣的宗教——必須要簡潔、易懂、盡量少地改變傳統(tǒng)。

結 語

相比其他佛教經(jīng)典，《壇經(jīng)》是一本思想不算多復雜的典籍，甚至不比佛學入門級讀物《金剛經(jīng)》內涵更多。但是，它的重要性不容小覷，這本書不但標志著佛學中國化的正式完結，還對宋明新儒學產(chǎn)生了極大影響。但另一方面，也不應過高估計其思想性與革命性。如前所述，這本書在誕生當時，相關、相近思想早已誕生甚至普及了。比如印順法師就認為，當弘忍問“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛”時，慧能答“佛性無南北”回應，根本無甚稀奇！因為在慧能那個時代，“一切眾生皆有佛性”早已家喻戶曉。^[17]

【 注 釋 】

①本文所引《壇經(jīng)》文本均出自敦煌本，為行文方便只標注出“第XX節(jié)”，下同。請參閱：慧能著，楊增文編：《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》，宗教文化出版社2001年版。

【參考文獻】

[1] 馮友蘭說，六祖遞代相傳，在11世紀前的文獻里，找不到支持支持這種說法的根據(jù)，故很多學者懷疑其可信程度。見：馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年版，第221頁。

[2][12][17]釋印順：《中國禪宗史》，中華書局2010年版，第5（序）、87、252頁。

[3][4][7]胡適：《中國禪學之發(fā)展》，載《胡適談禪》，團結出版社2007年版，第16、15、18頁。

[5]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社2011年版，第108頁。

[6]馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年版，第222頁。

[8]洪修平：《中國禪學思想史》，中國人民大學出版社2007年版，第98頁。

[9]參閱郭朋：《國學經(jīng)典導讀：壇經(jīng)》，中國國際廣播出版社2011年版，第97、102頁。

[10][11][16]方立天：《禪宗概要》，中華書局2011年版，第151、72、216頁。

[13] 這里插點不太學術但有助于理解“南方精神”與中國化關系的題外話：說到南方精神，大家可以想想前幾年南方生產(chǎn)的各種山寨電子產(chǎn)品——那種廉價實用功能強大、山寨國際時髦又極大滿足底層客戶需求的產(chǎn)品。南方人靈活變通、追求適宜的精神，務求外來事物充分中國化的精神，可以從這里體現(xiàn)一二吧。

[14][15]徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第36、34頁。