摘要：

《易傳》的“遯世無悶”說，強調(diào)“君子”不為外物左右，轉世而不為世轉的人格獨立性，著重就君子所處窮迫困厄的非常情勢以言君子人格之特征及其養(yǎng)成之途徑，突出了君子獨立人格表現(xiàn)的境域性特點?！兑讉鳌匪^的“隱遯”，非一般隱士之隱逸，其藉此所表述的君子出入、進退之道，體現(xiàn)了一種乾乾精進，剛健有為的進取精神?！墩撜Z》之言君子“人不知而不慍”，則是從常態(tài)的角度著眼?！墩撜Z》提出“下學而上達”這一培養(yǎng)君子獨立人格的途徑，揭示出儒家君子人格一個重要的特征：獨與通的內(nèi)在統(tǒng)一。最高的知必為獨得于心的“獨知”，“獨知”才能達天人相通，具有充分而完全的敞開性。這樣一種君子的人格成就，雖“獨”而不礙其為“通”，雖特立獨行，卻并不孤獨。人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，“唯圣者能之”，正是人生修養(yǎng)所至最高境界的表現(xiàn)?！兑讉鳌贰斑q世無悶”與《論語》“人不知不慍”說相互參證，可使我們對儒家君子人格的內(nèi)涵，有更為切實的了解。

關鍵詞： 遯世；無悶；不慍；獨；獨知；獨立人格；下學而上達

中圖分類號： B222 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0086-06

引 言

儒家論君子，特重其獨立人格之養(yǎng)成?！兑讉鳌贰斑q世無悶”之說，對了解此義，頗有助益。

《易·乾·文言傳》：

初九曰潛龍勿用。何謂也？子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！?/p>

《易·大過·大象傳》：

象曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遯世無悶。”

《易傳》以“遯世無悶”喻“龍德”和君子之德，這在儒家并不是一個偶然的說法。《禮記·中庸》：“子曰……君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之。”《論語·學而》：“子曰……人不知而不慍，不亦君子乎？”“遯世不見知而不悔”、“人不知而不慍”，亦《易傳》所謂“遯世無悶”之義，但看問題的角度略有不同。

《周易》貴“時”，常據(jù)特定的情勢和情境具體地揭示宇宙人生之理以指導人行。乾卦綜論君子剛健之德（“龍德”），而其六爻則各有時位的差異?！肚浴烦蹙拧皾擙埼鹩谩?，《文言傳》乃據(jù)此以言君子處窮困潛隱之時勢境遇，其所當行及其所必持之原則和態(tài)度。故《易傳》“遯世無悶”之說，是有關人行的一種時機性的指點。而《論語》、《中庸》圣人君子“人不知不慍”、“遯世不見知不悔”之說，則是一種直陳性的、具有普遍意義的表述。二者相參，可使我們對儒家君子人格的內(nèi)涵，有更為切實的了解。

一、于險難非常境域彰顯獨立人格之價值

《易》言“遯世無悶”，首先強調(diào)的是“君子”不為外物和外在環(huán)境所左右，轉世而不為世轉的人格獨立性?！肚の难詡鳌匪^“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也”，《大過·大象傳》所謂“君子以獨立不懼，遯世無悶”，講的就是這個意思。儒家常常用“獨”這一概念來表征君子人格之獨立性和獨特性的意義，強調(diào)為人要能夠做到“和而不流”，“中立而不倚”^[1]，“和而不同”^[2]、“特立獨行”^[3]。先秦儒講“慎獨”，《帛書·五行》的慎獨說，更凸顯出這慎獨之“舍其體而獨其心”的意義。^[4]可知強調(diào)人格的獨立性與獨特性，實為儒家之通義。

不過，《易傳》所論，乃特別突出了君子獨立人格表現(xiàn)的境域性特點。道有隱顯，世有治亂，君有明闇。人所處時勢，亦有順逆、得喪、安危、窮達等種種不同境況?！兑讉鳌贰斑q世無悶”之說，乃是就君子所處窮迫困厄及世衰道微之非常情勢，以言君子人格之特征及其養(yǎng)成之途徑。這對我們理解儒家的人格觀念，實具有特殊的意義。

人所處時勢不同，故其行事，亦有出入、行止、進退、取舍之異。其所表現(xiàn)的，就是人對“道”或價值原則之內(nèi)在的抉擇。在平常境況和順境中，人對自身行事之選擇，其道德意義尚不能彰明。而人在逆境，處身于利害得喪尤其生命交關之境域，其進退取舍抉擇之道德及價值意義，乃善惡昭然，霄壤立判?！肚こ蹙拧贰皾擙埼鹩谩保笳骶犹幚Ф驖撾[之時會。《大過》卦巽下兌上。巽為木，兌為澤。澤本當潤養(yǎng)于木，今澤處木上而滅于木，故為“大過”，其于人亦象征衰亂非常之世?！兑讉鳌诽赜诖穗U難非常的境域，彰顯君子“遯世無悶”獨立人格之價值，實頗有深意在。

二、隱顯、出入、進退之道

我們特別要注意的是，這里所謂的“龍德而隱”的“隱”，非一般隱士之隱逸，而是君子出入、進退之道的一種“時”或特殊性的表現(xiàn)。

一般隱士的隱逸，所表現(xiàn)的是一種出世之道。如楚狂接輿、荷蓧丈人、長沮桀溺之屬，以為天下滔滔而不可與易，其避世的態(tài)度，其實乃以個體自由與現(xiàn)實人倫的對峙為前提。故其隱逸避世之義，乃有“出”而無“入”，有“退”而無“進”，拘執(zhí)于一偏而終失人道之正途。儒家譏其“不仕無義”，“欲潔其身而亂大倫”^[5]，可謂切中肯綮?！兑讉鳌匪娙逭咧[遁，則表現(xiàn)為“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔”，其義理精神和價值取向，與隱士之隱逸，有著根本性的區(qū)別?！皹穭t行之”，是進；“憂則違之”，則是退。其進退之間，全在吾心之內(nèi)在自由的決斷，而不由乎世俗之是非成見。由此可知，儒者之隱遁，其要不在于“隱”，亦非拘執(zhí)于“隱”，而在于因時而有“進退”。在此進退之“幾”的抉擇上，君子人格之獨特和高潔的品性，乃可顯見。

儒家對君子進退之道多有論述。《論語·泰伯》：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！薄墩撜Z·述而》：“子謂顏淵曰：用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”“見隱”、“用藏”，亦即進退。君子之行，有進有退。決定此進退的原則就是“道”，而非出于功利的動機。人或有道可行而不能“進”，或有屈己枉道茍取富貴而不知“退”者，此皆為孔子所不齒?！睹献印とf章上》：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！比寮宜^“命”，是一個與人的氣性生命或功利結果相關的觀念。此亦言孔子之行事進退，必以道義為唯一的原則和目的。

由此據(jù)“道”以言進退的角度看，可知《易傳》所謂“隱遯”，所體現(xiàn)的正是一種乾乾精進，剛健有為的進取精神。儒家有所謂孔顏之樂之說?！墩撜Z·雍也》孔子極稱顏回之行云：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”《述而》孔子自謂曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄稗刹辉唬浩錇槿艘?，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾？”又：“子謂顏淵曰：用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫?！薄蹲雍薄罚骸白又^顏淵曰：惜乎！吾見其進也，未見其止也?！笨鬃哟质陈佣鴺吩谄渲?。顏子窮居陋巷，簞食瓢飲，處常人所憂苦之境，亦能自得其悅樂之地。此即《易傳》所言“遯世無悶”之精神。惟其如此，彼乃能于用行舍藏之間，進退裕如。正是在此進退之“幾”的抉擇和決斷上，君子乃表現(xiàn)出“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，“見其進也，未見其止也”那樣一種積極進取和以天下為己任的道義擔當精神。

三、“隱遯”與君子人格之養(yǎng)成

時勢有窮通，君子之行亦因時而有進退。而潛隱大過非常之境遇，對養(yǎng)成和凸顯君子大過人之德，則又有非常重要的意義。

用行舍藏，進退合宜，是一種至高的智慧和境界，一般人很難達到?？鬃又^顏回“惟我與爾有是夫”，就表明了這一點。而此種智慧境界，恰恰要以其在窮塞之境中養(yǎng)成并表現(xiàn)出的樂天達觀、“遯世無悶”的精神為根基，才能達成。所以，儒家于進退兩端，雖不偏主于退隱，然對“隱遯”之成就君子人格的意義，卻又表示一種特別的重視?！兑讉鳌诽鼐汀斑q世無悶”這一具體的處身情態(tài)以彰顯君子之獨立自由的人格特質(zhì)，其意義亦在于此?？鬃犹幧硎浪サ牢?，禮壞樂崩之時代，雖欲得君行道，重建周文，但政治上終未能得志。其在率領弟子周游列國十余年的羈旅生涯中，更是四處碰壁，畏于匡，拔樹于宋，厄于陳蔡之間，“累累若喪家之狗”^[6]。而孔子卻常藉此困厄憂患境遇以教化弟子，史載孔子與弟子厄于陳蔡之間的一番問答，于此可謂有典型的意義：

……不得行，絕糧。從者病，莫能興?？鬃又v誦弦歌不衰。子路慍，見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?……孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云：‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非耶，吾何為于此？”子路曰：“意者吾未仁耶，人之不我信也？意者吾未知耶，人之不我行也？”孔子曰：“有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使智者而必行，安有王子比干？”……子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?！笨鬃釉唬骸百n，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順，君子能修其道，綱而紀之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容，賜，而志不遠矣！” ……顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病？不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何??？不容然后見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉，顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。”^[7]

身處如此窮厄絕境，孔子不僅“講誦弦歌不衰”，同時更將此境遇當做啟發(fā)點化弟子了悟君子之道之一種切身的機緣。平常人處此，不能“無悶”，不能無“慍心”?？鬃铀釂栴}，正是因弟子處窮境所生之“慍心”而發(fā)，不僅有很強的針對性，時機亦恰到好處。

孔子的提問，涉及到的核心問題，實質(zhì)上就是守道與事功效果之間的關系問題。子路之“慍”，乃以其對“君子有窮”的不理解而發(fā)?？鬃拥幕卮鹗牵熬庸谈F，小人窮斯濫矣”。窮達，涉及人行之事功效果，此在儒家屬諸“命”的范圍?？鬃邮紫瓤隙ā熬佑懈F”這一事實，但轉從是否能“守道”的角度答子路之問。人處窮境，守道不易。君子小人之根本區(qū)別，于此乃可顯見。

對于“詩云：‘匪兕匪虎，率彼曠野?！岬婪且?，吾何為于此”這一相同的問題，子路、子貢、顏回三大弟子給出了不同的回答。子路的回答，表現(xiàn)出其對道德法則與事功效果間之分位區(qū)別性缺乏清醒的理解，由此產(chǎn)生對孔門事業(yè)之道義性的懷疑?？鬃訉ψ勇穯栴}的回應，要在指出持守道義原則與作為事功效果的“命”之間，具有分位上的區(qū)別性，故君子雖具仁智之德，仍不能必然免于人“不我信”、“不我行”之結果。子貢的回答，則意欲以自貶損于道為代價，“而求為容”于天下?？鬃幽藦木有械乐畡訖C（“志”）必純粹而不雜的高度，對子貢的方案予以嚴厲的批評和拒斥。顏子的答案，深契孔子之意，因而獲得孔子的贊許。

顏子的回答，揭示出了義與命或動機與事功效果之間的內(nèi)在一致性。修道行義，乃君子之本分和天職；而事功效果之所以被儒家付之于“命”，正因為它受制于人的歷史際遇等外在因素，而不能為人所直接可求。是義與命之間，有著分位上的區(qū)別性。但此二者間卻同時又存在著一種價值實現(xiàn)意義上的內(nèi)在關聯(lián)性：人本其道義之抉擇，而得其所應得，乃能賦予其“命”或此事功效果以正面的存在意義和價值。此即孟子之所謂“正命”。^[8]而這“正命”，乃為人“盡其道”的道德抉擇所建立、所賦予，此亦即孟子之所謂“立命”。^[9]從這個“立命”和“正命”的意義上，我們只可以說君子有命；而小人或不能躬行道義者，則是“無義無命”^[10]。小人不能躬行道義，其“無義”，因而“無命”。在這個意義上，義與命之間，又存在著一種因果意義上的關聯(lián)性。這個“正命”由人之道義抉擇所“立”并賦義，具有君子人格與天命之完成的雙重意義。在人之窮厄潛隱的境遇中，此義尤能得到充分的證明和彰顯?！安蝗萑缓笠娋印边@一論斷，即很好地表現(xiàn)了這一點?！斑q世無悶”的境界，既基于對此義之理性的了解，更須經(jīng)由學者切身情境的磨礪而實有諸己的體證方能達成?？鬃訐?jù)潛隱大過的特殊境遇以言君子人格的獨立性，并常藉此“君子有窮”之切身處境來點化弟子親切體證君子之道，這是很有深意的。

四、人莫我知與人格自由

相對于《易傳》所言君子“遯世無悶”之潛隱大過的具體情境性而言，《論語》之言君子“人不知而不慍”，則是從常態(tài)的角度著眼。二者所論，正可相互參證。我們先把《論語》的相關論述錄出以便討論。《論語·學而》首章云：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

《論語·憲問》：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”

又：

子曰：“君子上達，小人下達。”

《易·乾·文言傳》以“遯世無悶”喻“龍德”，《中庸》更說，“遯世不見知而不悔，唯圣者能之”。達于此君子圣人境界者，其行有內(nèi)在的原則主乎其中，決不媚俗阿世，隨物宛轉；其眼界和所見亦必異于常人，因而常常會遭遇“人莫我知”的境況。從這個角度來看，君子圣人之難于為人所知和理解，其實是很正常的事。歷史上的大哲和圣人常常會成為無所依傍的先知和獨行者，其道理亦在于此?？鬃印澳抑卜颉敝?，即表現(xiàn)了這一點。

其實，凡世間之特立獨行者，常不免有孤獨之感。如我們平素所謂“天才”，亦常會有“人不我知”之嘆。但天才的孤獨，則常常很痛苦，更不能做到“無悶”、“不慍”和無怨尤。究實言之，我們一般所言天才，乃常囿于才性知能之范圍。天才之才性知能，或表現(xiàn)于文學藝術，或表現(xiàn)于數(shù)學、科學創(chuàng)造性諸領域，其作為氣性方面的表現(xiàn)，往往偏而不全。同時，氣性生命既有充溢發(fā)皇之時，亦易于在其高峰過后急促趨于消竭。天才在其所專領域之外之智能，常遠低于一般人，故有“科學白癡”之說。藝術、文學方面的天才，亦多會遭遇到“江郎才盡”一類的瓶頸。詩人的發(fā)瘋、文學諾貝爾獎得主的自殺，所在多有，不乏其例。這樣的天才，甚至往往缺少正常的個人生活，似乎是上天專門派來實現(xiàn)人類某一方面文明的特使，任務完成便被召回。人不能沒有才性知能，但才性知能源于自然的恩賜。這自然的才性，常偏于一曲，而與人與物有隔，故常孤獨且痛苦而不能“無悶”，不能無怨尤。君子則要通過“下學而上達”的途徑，達于完整的人性實現(xiàn)。人的氣性經(jīng)由“下學而上達”的歷練和升華，轉變自身為此德性生命的結構性內(nèi)容，才能使之擺脫自然因果律的束縛而達到自由。君子雖常遭遇“人莫我知”的境遇但卻“不慍”“無悶”，無怨無尤，正源于這種人格的自由。

五、下學而上達

所以，儒家特別重視“學”?？鬃幼灾^不敢當仁圣之名，而惟以“好學”自許①。在諸弟子中，孔子亦僅稱顏回為“好學”②。蓋“學”實為優(yōu)化和升華人的自然稟賦以成就君子人格之基本的途徑。

《論語·學而》首章言“為學”，以“人不知而不慍，不亦君子乎”一句作結。參照《憲問》篇“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”，“君子上達，小人下達”的說法可知，所謂“不怨不尤”，亦即《學而》所謂的“人不知而不慍”；而由“學”達于“人不知而不慍”的君子人格，正是一個“下學而上達”的歷程。而從“下學而上達，知我者其天乎”的說法亦可看出，這“人不知而不慍”的君子之德，須臻天人合德的形上境域，才能得到實現(xiàn)。《論語·堯曰》：“子曰：不知命，無以為君子也?！薄墩撜Z·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！笨鬃又v“君子有三畏”，其第一條就是“畏天命”，并把它視為判分君子小人的首要的尺度。其晚年亦自述說自己“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”?！爸烀辈⒂芍次诽烀?，標志人的內(nèi)在超越性至善價值原則的挺立，由此乃能達到人格的完成和道德的自由。

上文有關“君子有窮”或“隱遁”的討論，實已涉及到“天命”的問題?！安蝗萑缓笠娋印迸c“不知命無以為君子”，這兩個命題，亦正可以互訓。不過，仔細比較《易傳》“遯世無悶”與《論語》“人不知而不慍”說的論述角度，可以看出，后者乃更突出了“下學而上達”于天對于成就君子獨立人格的根本性意義。

六、“獨”與“通”

《學而》首章既言學而能“樂”，又言“人不知而不慍”，二者意義是相通的。今人從學，常感受到的是“苦”而非樂，乃因其學無“上達”這一向度，以致流為知識技能的口耳之傳。天才之孤獨，常陷于痛苦掙扎，則因其拘于才性、偏于一曲而不能與物無隔。故人生之孤獨痛苦，常由于其與人、物有隔而不能通。儒家言“樂學”，要在“下學”而能“上達”。易云：“樂天知命故不憂，安土敦乎仁故能愛。”^[11]君子之學，為仁由己，下學而上達于天，樂天知命，故能臨事無怨無尤、不憂不懼，安止于本分而仁心流行、曲通萬物。這揭示出儒家君子人格一個重要的特征：獨與通的內(nèi)在統(tǒng)一。

今人受西方思想的影響，常常從個體性與普遍性相對峙的角度來理解人的“自我”的實現(xiàn)。這樣的自我和個體性，由于失卻了其自身普遍性的規(guī)定，而流于情態(tài)化和感性的任性。另一方面，價值原則的普遍性亦被抽象化為一種落在個體差異性之外的單純有用性或功利性的約定，因而失去了其真理性的意義。由此產(chǎn)生了兩方面的后果：一是道德和價值相對主義的流行，二是個體存在失去其普遍性和超越性的根據(jù)從而被感性化，易于為現(xiàn)代高度發(fā)達的媒體信息所引領的各種流俗時尚左右，而喪失其自身的獨立性和獨特性。因此，真實的自我和個體性，不可能在這種抽象私己性與共在性相對峙的思想前提下得到真正的理解和實現(xiàn)。

與此相反，儒家的君子人格學說，既強調(diào)道德原則的至上普遍性和超越性，同時又特別強調(diào)個體人格的獨立性和獨特性。在儒家看來，對于君子、圣人的人格成就而言，這兩個方面實為一體兩面，不可分割。君子人格的獨立性，絕非一種抽象的私己性。君子之學，必上達于天、天命、天道。故“知命”然后乃能為君子。人莫我知，“知我者其天乎”，表明君子之知天命，乃是一種個體內(nèi)在的獨知。因此，這樣一種基于天道、天命的君子人格的獨立性和獨特性，決定了人對天、天命、天道的了悟和自覺，必是一種以個體內(nèi)在的“獨知”為前提的敞開性和互通性，而非一種共同性或同質(zhì)性的認知。王陽明對這種“獨知”與“天命”的內(nèi)在關聯(lián)性有很好的說明。陽明有詩云：“良知即是獨知時，此知之外更無知”^[12]“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”^[13]，王龍溪亦說：“良知即是獨知，獨知即是天理。天理獨知之體，本是無聲無臭……獨知便是本體，慎獨便是功夫?！?sup>[14]這個“獨知”的觀念，很切當?shù)乇砻髁酥烀⒅斓乐爸钡奶攸c?！疤炖怼?、“天道”、“天命”是普遍超越之體，但它并非現(xiàn)成平鋪擺在某處、可供人抽象認取的一種認知的對象。它對人心的顯現(xiàn)，必是一種經(jīng)由個體內(nèi)在的獨知所敞開之“通”，而非一種認知意義上的“同”。古人恒訓“圣”為“通”^[15]，其道理亦在于此。所以，最高的知或人的真智慧必為獨得于心的“獨知”，“知我者其天乎”，“獨知”才能達天人相通，具有充分而完全的敞開性。

這獨知之知，既是一種自覺和了解，同時亦是一種實有諸己的自得和獨得。“學而時習之，不亦說乎”，孔子所謂學，要落實于不間斷的踐行工夫。這踐行工夫的修身之效，孟子謂之“踐形”：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形”。踐者實現(xiàn)義。“踐形”，表現(xiàn)為一系列自內(nèi)向外的實存和精神氣質(zhì)的轉變和轉化。形色氣性，本原于天，故可以說“形色”是人的“天性”。然此“形色天性”，非如自然物那種本能直接性的獲得，人必學止于圣，轉變轉化此形色氣質(zhì)至于精純，其作為人之“天性”的本有價值才能得到完全的實現(xiàn)?！抖Y記·中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”《荀子·不茍》：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形……操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣?！薄睹献印けM心上》：“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。這樣一個誠、獨、著、明、動、變、形、化的歷程，既是道體植根于人心，并推動人的形色實存和精神生命之一系列轉變的普遍化過程，亦是人心對道體之獨得獨知的一個實有諸己的過程。經(jīng)由這樣一個普遍化的教化歷程，那作為個體實存的自然秉性才能實現(xiàn)并保有其為自身的個性內(nèi)容，具有獨立而不受外物外力左右的獨立性和獨特性。人心對“道”之實有諸己的獨知獨得與道在個體生命中的創(chuàng)造性的開顯，實為同一過程的兩個方面。

這樣一種君子的人格成就，雖“獨”而不礙其為“通”，雖特立獨行，卻并不孤獨。君子處世，亦必有其時位方所、職責位分之異，然其能以仁心之流行，而與人與物通而無隔，由是而能常懷萬物備我③、天地萬物一體之樂④。是以人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，“唯圣者能之”，正是人生修養(yǎng)所至最高境界的表現(xiàn)。

【 注 釋 】

①如《論語·述而篇》：“子曰：若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！薄白釉唬狐a而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”《公冶長篇》：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?/p>

②《論語·雍也篇》：“哀公問：弟子孰為好學？孔子對曰：有顏回者好學。不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也?！?/p>

③《孟子·盡心上》：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行。求仁莫近焉?！庇纱苏Z可知，孟子所謂“萬物皆備于我”之“樂”，無非經(jīng)由忠恕之工夫歷程，而能至人我、物我一體相通之境而已。

④陽明：《與黃勉之書（甲申）》論《論語·學而》“學而時習之不亦說乎”之義，認為仁人以天地萬物為一體，與人與物一體相通而欣合無間，其心乃能常樂：“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔……時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。良知即是樂之本體”，見《王陽明全集》卷五，上海古籍出版社1992年版，第194頁。

【參考文獻】

[1]《禮記·中庸》。

[2]《論語·子路篇》：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”

[3]《禮記·儒行》。

[4]關于這“獨其心”的思想意義，參閱拙著《教化的哲學》第四章，黑龍江人民出版社2006年版。

[5]《論語·微子》。

[6]《史記·孔子世家》。

[7]《史記·孔子世家》?！盾髯印ゅ蹲?、《孔子家語·在厄》、《說苑·雜言》、《韓詩外傳》亦載此事。

[8]《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?/p>

[9]《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

[10]《孟子·萬章上》。

[11]《周易·系辭上》。

[12]王陽明：《答人問良知二首》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第791頁。

[13]王陽明：《詠良知四首示諸生》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第790頁。

[14]《明儒學案》卷十二。

[15]如：《說文解字》：“圣，通也”。段玉裁《說文解字注》，上海書店1992年版，第592頁?！栋谆⑼āなト恕罚骸笆フ?，通也”。