摘要：

王夫之對于《詩經(jīng)》的解釋屬于經(jīng)學和理學的范疇。船山認為，《詩經(jīng)》的意義不僅僅在于對社會的贊美或諷刺，而且還在于其所表現(xiàn)的詩人情志。船山通過對詩人情志的考察，分析人的性情結構，提出了“循性定情”的修養(yǎng)學說。但是情要落在氣上講，船山更進一步提出調氣、舒氣等功夫來貞定人性、使情達到發(fā)而皆中節(jié)的和樂狀態(tài)，以實現(xiàn)學者自我的修養(yǎng)和社會的美俗、善治。

關鍵詞： 王夫之 ； 詩廣傳 ； 氣論 ； 性情 ； 經(jīng)學

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0032-08

近來有關船山詩學的研究，以文學方向的居多。其研究的側重點，則是諸如船山的文藝觀、美學觀、“詩言志”論、言意、文質、船山的詩學批評等問題，其角度，或者是文學批評的，或者是文藝美學的。而專門從哲學的角度來闡發(fā)船山此書的宗旨和詮釋方法，則比較少見。至于將船山的《詩廣傳》放在他整個經(jīng)學體系中加以考察，并且解釋出其詮釋《詩經(jīng)》所依據(jù)的哲理結構，則恐怕鮮有對此加以論及。船山對《詩經(jīng)》的定位畢竟是經(jīng)學的而非文學的。本文進一步從經(jīng)典詮釋的角度來考察船山《詩廣傳》在經(jīng)學背景下的哲理展開。

一、“治亂之際，《詩》以占之”

船山的學問，以經(jīng)學為基礎。在船山看來，六經(jīng)共同構成了一個互為具足的闡釋先圣大道的意義體系，而《易》是其中的根本：

“《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會其理?！?sup>[1]

船山對于《詩經(jīng)》的定位，秉承了《孟子·離婁下》“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”的觀點。他在《四書訓義》中解釋孟子這句話說：

“王者之跡熄，謂平王東遷而政教號令不及于天下也。《詩》亡，謂《黍離》降為《國風》，而《雅》亡也。《春秋》魯史記之名，孔子因而筆削之，始于魯隱公之元年，實平王之四十九年也?！?sup>[2]

在《詩廣傳》中，船山提到此說凡七處，茲舉一例：

“平王立國于東，晉、鄭輔之，齊宋不敢逆，民雖勞怨，猶有繾綣之情焉。迄乎桓王，而后忠厚之澤斬矣。故隱公之三年，平王崩，桓王立，《春秋》于是乎托始。孟子曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。’謂桓王也?！?sup>[3]

船山認為，不僅《詩經(jīng)》處于由《書》到《春秋》的過度時代，而且《詩經(jīng)》本身各篇也反映了時代一步步的變化，這種結構分析自然來自于《詩序》，但是船山對《詩》的看法仍有根本不同于《詩序》的地方：《詩序》所提到的治世與亂世、明君與昏君，是《詩》所褒揚或譏貶的世界；船山則認為，《詩》本身的氣象、詩人本身的素質便反應了時代的盛衰。

船山的這種關注曾為《毛詩序》所提到，如：

“治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國之音，哀以思，其民困?！?sup>[4]

但《詩序》并未將此方向好好貫徹，因此其關注點仍然在《詩經(jīng)》所闡述的對象，而非《詩經(jīng)》及其作者本身?！对娦颉穼Α对姟返姆治隹梢杂谩懊来獭倍謥砀爬?。在《詩序》作者看來，美善固然是正，刺惡也是正；所謂的正、不正只是《詩》所指向的對象，而非詩歌和作者本身。

船山則引入了另一種關注的視角。他跳出了探討每首詩旨意的圈子，而站在外部去審視這些詩歌和詩人。亦即，在《詩廣傳》中，《詩經(jīng)》的每首詩，其描寫、美刺的對象到底是誰，已經(jīng)不再是船山所關注的中心；船山所要關注的是，詩歌本身的美刺所表現(xiàn)出來的詩人的情志及這樣的詩歌會帶來的影響。而當這種關注與詩的正變之說相結合時，那么正變的內(nèi)涵也相應的擴大：正，是與社會太平相聯(lián)系的詩人情志之正；變，是與時代喪亂相聯(lián)系的詩人情志之變、之不善。本來在《詩序》那里，處于“變”時代的詩，由于是刺惡，所以詩本身是好的；而在船山看來，處于“變”時代的詩，不僅僅是其刺的對象是惡的，就連作刺詩的人，刺詩本身也是不善的。也正是在這個角度上，我們才能最終了解船山眼中“《詩》亡然后《春秋》作”的意義。

“《易》有變，《春秋》有時，《詩》有際。善言《詩》者，言其際也。寒暑之際，風以候之；治亂之際，《詩》以占之。極寒且燠，而暄風相迎；盛暑且清，而肅風相報。……《柏舟》者，二《南》之報也；《六月》者，《菁莪》之報也；《民勞》者，《卷阿》之報也?！?sup>[5]

這似乎仍是從《詩》所描寫的對象來看時代的盛衰。然而當我們比較《詩序》和船山對于《柏舟》的批評便會有不同的看法，《詩序》評《柏舟》曰“言仁而不遇也。衛(wèi)頃公之時，仁人不遇，小人在側”^[6]，那么其側重點在于《柏舟》詩人所控訴的對象是“不正”的；而在船山看來，《柏舟》詩人本身便是“不正”的，因為《柏舟》的詩人沒有《關雎》的詩人厚道：“《柏舟》，薄之反厚者也，而《關雎》、《鵲巢》之遺民不可理矣。”^[7]

以上是《詩序》視角與船山新視角并存的例子，而在《詩廣傳》中，船山對詩歌本身的善惡進行的評價似乎更多，而且更為重要。比如他在評論位于變雅末的《瞻卬》時說：

“治世之諫，切而以道；衰世之諫，切而以事；亂世之諫，切而以訟。公議繁，民心搖，訐訟行，風俗壞。陰私貨賄、劵契證佐之言，君子不諱，而天下之死亡積矣?！?sup>[8]

本來《詩序》說這首詩是“凡伯刺幽王大壞也”^[9]，亦即，此處的“變”是因為周幽王的昏亂；凡伯刺昏亂的行為本身則是好的?？墒谴皆谶@里并不關注幽王有多壞，而是將凡伯的刺諫行為與以往時代的勸諫加以比較，從而指責凡伯的深文周納和全詩所表現(xiàn)的一種褊狹忿戾之氣。

二、節(jié)情與裕情

我們現(xiàn)在需要思考的是：船山是出于何種考慮而引入了這樣一種新的詮釋或批評的視角？這需要向詩學中尋求答案。

《詩序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動於中，而形於言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)於聲，聲成文，謂之音?！?sup>[10]詩歌產(chǎn)生于人的情志，于是，人的情志也會由詩歌來表現(xiàn)。同時，表現(xiàn)詩人性情的詩歌又會影響他人的性情。然而人的情并不都是正的；而詩人的情，也有高下之分。那么，對這些經(jīng)由詩歌來表現(xiàn)的情志加以分析、甄別，自然會成為船山詩學批評的一項重要工作。

詩人的情有高下之別，是因為時代的治亂。盛世的詩歌至善至美，詩人性情純正；而衰世到來，詩人的情變得沒有節(jié)度，于是詩歌也墮落?！对姟匪髟伒膬?nèi)容關乎世運，而詩人本身的素質和詩歌的水平也關乎世運。更進一步分析，在船山看來，《詩經(jīng)》中的詩人雖然是個體，里面的情志也都是個人的情志；然而，這種個體卻具有時代的典型性，其情志以及由情志而生成的詩歌也都具有時代的典型性。

儒家對人的存在結構進行分析，有心、性、情、意、身等諸多節(jié)目。性是人存在的根本，然而卻要由情來表現(xiàn)。情發(fā)動的理想狀態(tài)是依順于性，亦即“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”；只可惜，情在發(fā)動的時候會有正有邪，向內(nèi)戕害于性，向外成乎惡行、害于政事。于是又要有功夫來調節(jié)情。

船山首先接續(xù)并發(fā)展了傳統(tǒng)的性情論，討論了性、情、欲三者的關系。

“貞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也；乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下授欲，受有所依，授有所放。上下背行而各親其生，東西流之勢也。喻諸心者，可一一數(shù)矣?！?sup>[11]

情是依據(jù)性而發(fā)生，這是儒家的通義；不過船山進一步指出，情產(chǎn)生之后，就有了自己的獨立性，而且能進一步生欲。情不是消極的，只有不加節(jié)制而進一步衍生的欲望，才是消極的。受于性的情，為貞；不加節(jié)制而流蕩為欲的情，為淫。是故情有上下兩個方向，而詩人之情，也就有貞淫兩個向度。由此可見，情在詩學中的中心作用。因此船山說：

“詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也。心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也。發(fā)乎其不自已者，情也；動焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大。大欲通乎志，公意準乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已。”^[12]

船山區(qū)分了情與欲、志與意。情是“發(fā)乎不自已者”，其實也就是因乎本性而發(fā)，不知其所以然而然者，乍見孺子入井而生發(fā)的惻隱之情、見父母而生的愛慕，便是這種情；欲是“動焉而不自待”，泛指人們因外物的刺激而產(chǎn)生的、不經(jīng)由德性發(fā)出的各種欲求。類似地，“志”作為“心之所之”，指的是本心萌動而發(fā)；“意”則泛指人憧憧往來的各種意念。情、志指向人的本性，欲、意則指向人的私我層面。而《詩》要宣導人的性情，關注的必然是前者。

既然情會流于蕩，那么就需要功夫加以調節(jié)。既然擔憂情放蕩而為欲，那么相應的工夫自然是對情的節(jié)制，亦即“節(jié)情”。船山給情設定了兩個規(guī)定，一是性，一是理。他曾說：“故圣人盡心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。”^[13]又說：“憂樂之固無敝而可為性用，故曰：‘情者，性之情也’?！?sup>[14]又說：“《關睢》之鐘鼓琴瑟，《鹿鳴》之笙瑟簧琴，以友、以樂、以敖，莫知其所以然而自不容已，以此好德，非性其情者，孰能此哉！”^[15]按王弼在注釋《周易·文言傳》“利貞者性情也”時說“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正”^[16]，而后此“性其情”的說法為宋明理學所繼承，最典型的是程子《顏子所好何學論》的說法：

“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而于動中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰‘性其情’；愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰‘情其性’?！?sup>[17]

同時，船山又用理來限定情，比如他說“其裕于情者，裕于理也”^[18]。又說：“故曰‘發(fā)乎情，止乎理’。止者，不失其發(fā)也。有無理之情，無無情之理也?！?sup>[19]不過因為船山認同性即理的說法，這兩種對情的規(guī)定又可說是一。

2.裕情

船山的“節(jié)情”之說，主要還是繼承自程朱之學的修養(yǎng)功夫，陶水平認為“船山的詩學性情論是對宋代理學家的心性學說的創(chuàng)造性改造”^[20]，是正確的。下面要論述的“裕情”說則是船山所極有特色者。當然，儒家本來亦強調從容自然。比如《大戴禮記·子張問入宮》“優(yōu)而柔之，使自求之”，而夫子的溫良恭儉讓之德，更是溫厚人格的典范。只是理學的話語系統(tǒng)對情的正邪貞淫之辨特別強調，因此節(jié)情的功夫被放在突出的位置，而裕情則相對不十分彰顯。

《詩》本來就是導人性情，興發(fā)人的意志使得正；而與《詩》相配的樂，其最終的目的是達到與天地同和。二者追求的都是雍容和平之氣。《禮記·經(jīng)解》對《詩》教用“溫柔敦厚”四字來概括，可謂精辟。如何可以達到“溫柔敦厚”？船山以為，這要靠“情”的余裕緩和。

“裕情”的直接意義，當然就如同“?！钡淖置嬉馑迹簿褪乔榈膶捑?。船山在評論《燕燕》時說：

“匪刻意以貞性，知其弗能貞也；刻意以貞性，猶懼其弗能貞也。孤臣嫠婦，孤行也；而德不可孤，必有輔焉。輔者，非人輔之，心之所函有余德焉，行之所立有余道焉，皆以輔其貞，而乃以光明而不疚。故曰：‘益，德之裕也?！瓘V以其道于天下，不見有矜己厲物之地；守以其恒于后世，斯必無轉石卷席之心：無所往而非德也。其于貞也，乃以長裕而不勞設矣。”^[21]

船山在這里用《周易》的益卦來說明應當寬裕的道理。按《系辭傳》在論述九卦之德時說說“益，德之裕也”，又說“益長裕而不設”?！霸！奔磸娜萦杏?，而與之相對的“設”則斤斤于圖度區(qū)畫，不留余地。船山認為，情的正常狀態(tài)也應當是“?！?；而與“?！毕鄬Φ氖邱媾c絞，一為做作，一為嚴苛，皆非中和的境地。船山在此詩中專門討論此問題，則是因著詩中的“終溫且惠”而發(fā)，這告訴我們，溫柔敦厚的詩教需要“裕情”而非苛刻地閑防。

裕的近義詞為寬，而船山也常提及心、情之寬：

“忘其所不忘，非果忘也：示以不永懷，知其永懷矣；示以不永傷，知其永傷矣。情已盈，而姑戢之，以不損其度。故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也。故曰廣也。廣，則可以裕于死生之際矣?！?sup>[22]

這是對《卷耳》的評論?！毒矶返闹魅斯橛兴?、有所憂，然而卻能適時的加以排遣，使忽然產(chǎn)生而積聚的感情能夠舒緩的表達，從而不對自己的本性與身體造成傷害，這種裕與廣，正合于“樂而不淫，哀而不傷”的主旨。

不過，除了“情的寬?！边@樣直接的意思外，“裕情”還有更深一層的內(nèi)涵，指向了更高的精神修養(yǎng)和境界。這就是不刻意、不滯礙的狀態(tài)。唯其從容有余裕，才可以達到這種狀態(tài)?；蛟S有人見到“滯礙”這樣的詞便會想到佛教的浸染，但是我們看《論語》里孔子“從心所欲不逾矩”和“綏之斯來，動之斯和”的身心狀態(tài)，則亦當體會到船山在發(fā)揮“溫柔敦厚”的詩教時所提出的“不惉滯”的意義。船山說：

“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂天下而不匱于道。奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無余情矣；無余者，惉滯之情也。”^[23]

船山認為，人不應該刻意地讓一種感情占據(jù)自己的心靈，否則，情的不加限制和積累最終會疲敝自己的心，最終戕害性。船山下面這段話說的更清楚：

“不毗于憂樂者，可與通天下之憂樂矣。憂樂之不毗，非其忘憂樂也。然而通天下之志而無蔽，以是知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：‘情者，性之情也?！┡趹n，則不通天下之樂；毗于其所憂，則不通天下之所憂。毗于憂，而所憂者乍釋，則必毗于樂；毗于樂，又將不通天下之憂。毗于其所樂，抑將不通天下之所樂。故曰‘一葉蔽目，不見泰岱；一豆塞耳，不聞雷霆’，言毗也。圣人者，耳目啟而性情貞，情摯而不滯，已與物交存而不忘，一無蔽焉。……憂之切、樂之大，而不廢天下不屑爾之憂樂，于以見公裕于憂樂而旁通無蔽也?！?sup>[24]

此處“毗”的意義接近于“惉滯”。毗，有附麗的意思，也就是說自己的情附著、執(zhí)滯在某一特定的情緒之中而不知返，無視其他的情和他人之情。這是讓自己的情隨著物而流蕩，為物所役，所謂“化于物”的狀態(tài)。圣人則于憂、樂皆從容有余裕，不會將一己的憂樂視為所有感情的全部而廢棄其他人的憂樂。或許會有人認為，這與大程對于圣人之情的論說相一致：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。”但仔細分辨的話，程子強調圣人隨順萬物之情，自己不當有情；船山則強調，圣人的情不能孤注一擲有所惉滯。因此，二者還是有區(qū)別的。

職是之故，把船山的這種修養(yǎng)功夫過于拔高，甚至理解成道家的自然主義，是不妥的。比如《詩廣傳·采薇》這一段：

“善用其情者，不斂天物之榮凋，以益已之悲愉而已矣。夫物其何定哉？……當吾之悲，有未嘗不可愉者焉；當吾之愉，有未嘗不可悲者焉，目營于一方者之所不見也。故吾以知不窮于情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣?！?sup>[25]

蕭馳先生解讀此段時，詫異船山“何以說出如下驚人之語”，又說“這頗有道家‘以輔萬物之自然而不敢為’的意味”^[26]。然而細讀此段，則其意旨與我們前引一段相似。船山是要說明，人類的感情世界是豐富的，而感情的主體也不僅僅是私我，還有其他人。這些不同的感情與眾多人的感情共同構成一個豐富的感情世界。在這個世界中，以中和為最高目標；孤注一擲的感情是對于中和、和平的偏離。更進一步講，人是情緒的主宰，而不應當為情所牽引。對于道家的自然主義，船山則一直抱有排斥和鄙視的態(tài)度。道家強調圣人無心、圣人無情，而船山在《詩廣傳》中時常加以貶譏，如其論《皇矣》時批評莊子“吹萬不同而聽其自已”的說法，而認為天地有心，有“貞明”在^[27]。我們且不論船山的批評是否恰當，但船山非道家的自然主義，顯然可見。蕭先生認為，船山面臨著理學有關主體性與客觀性的難題，其最后解決的路徑是美學。他將船山的這種解決與謝林最后通過美學來解決體系矛盾相類比，于是對船山詩學的解讀又放大其美學一面并加以拔高^[28]。而在審美境界上，儒家說的似乎沒有佛、道而家高妙，于是船山最后由美學達到的境界，是融合了佛道與理學的終極境界。然而，通過前面的解讀我們已經(jīng)看到并且要強調，船山《詩廣傳》的主旨，仍然是儒家心性論、功夫論的，而非美學的。

3.無滯

如果我們進一步考察“裕情”的要求，那么更可以看出船山強調“不惉滯”并非自然主義。在船山那里，“裕情”雖然反對嚴苛、不留余地，但也不是情是可以任意的。裕情指的是人不為某一種情所占據(jù)、所役使，其實也就暗含著，人的情要由理性來支配。船山說：

“且圣人者，非獨能裕于情也。其裕于情者，裕于理也。吾之所急，惡知天下之不見緩焉？吾之所緩，惡知天下之不見急焉？吾之所急，固非天下之所急者焉；吾之所緩，固非天下之所緩者焉。謂宗社大而行旅之勞細，謂君臣兄弟之故大而夫婦之情私，然則率天下以生死于君子之一情而尚不足厭也，則亦理之所固不可矣。故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也?！?sup>[29]

情之發(fā)，要有理性的思考，不能讓心知為一時的血氣所遮蔽。所以引文中船山舉周公的例子，來說明通思考天下的情志，然后來反思自己的情緒。當對道理思考的比較豁達通透之時，人的情緒也得到了比較安定的狀態(tài)。

這樣來看的話，節(jié)情與裕情其實是一致的。節(jié)情側重于情的性質，而裕情則著眼于情的樣態(tài)。一個人因對黑暗和丑惡不滿而產(chǎn)生怨懟之情，固然是正常的；但是如果他一任這種怨懟增長，并且為怨懟而怨懟的時候，那么本來正常的、合于性的怨懟之情也會變?yōu)橐?。舒緩還是嚴促，屬于情的樣態(tài)；而貞或淫則屬于情的性質——二者卻有緊密的關系，甚至船山直接把淫定義為舒緩的喪失：

“淫者，非謂其志于燕媟之私也；情極于一往，泛蕩而不能自戢也。自戢云者，非欲其厓偨戍削以矜其清孤也，流意以自養(yǎng)，有所私而不自溺，托事之所可有，以開其菀結而平之也?！?sup>[30]

三、調氣與舒氣

1.舒氣

鑒于性之不可見，船山強調“循情定性”^[31]，并且以導人之情作為詩教的核心。然而“情”仍是難以把捉的，于是船山最終把修養(yǎng)功夫落實在氣上。毫無疑問，氣論是船山整個哲學的基礎，盡管氣這一概念在船山哲學體系中并不占據(jù)最高地位。氣是性理的基礎，更是情的基礎。

楊立華老師在論及張載哲學的時候便曾指出，所謂“氣”絕不能僅僅等同于亞里士多德四因之中的“質料”^[32]，這對船山的“氣”同樣適用。當然需要注意的是，船山的“氣”在其哲學建構中，盡管具有抽象、普遍和基礎的意義，但在具體的語境中，“氣”也有不同的義涵。當與理相配時，“氣”是普遍性的、基礎性的，而且是至善的；但氣又是構成具體事物的基礎，因而氣也就有不同的種類和具體的意義。用在對人的分析上，一方面，氣是善的，與性相配，這里的氣與“形”是異質的、有區(qū)別的；而有時候，船山也用氣來指血氣、形氣等，這些氣就是具體的氣，而特別地與情相關聯(lián)。

船山將惡的原因歸結為情，情可以善，也可以不善。而在這其中，都是以氣為基礎的。因此，想要節(jié)情，就要調氣；想要裕情，就要落實到舒氣。船山說：

“治不道之情，莫必其疾遷于道；能舒焉，其幾矣?！硬换荩皇婢恐?，不舒而能惠者，鮮也。奚以明其然也？情附氣，氣成動，動而后善惡馳焉。馳而之善，日惠者也；馳而之不善，日逆者也。故待其動而不可挽。動不可挽，調之于早者，其惟氣乎！”^[33]

情可以為善，也可以為不善，船山在《讀四書大全說》里已經(jīng)指出。而《詩廣傳》中，情為善為不善則是通過“性——情——欲”的結構來表達的：情若上合于性則善，若下蕩于欲則不善。而這個過程，要落實在氣上，也就是引文中所說的“情附氣，氣成動，動而后善惡馳焉”。而要想成善，使性情得正，就是要在氣發(fā)動之前或之初，對氣加以調節(jié)。

至于調氣的標準，在船山看來，自然是中和：

“兩間之宇，氣化之都，大樂之流，大哀之警，暫用而給，終用而永，泰而不憂其無節(jié)，幾應而不爽于其所逢。中和之所成，于斯見矣。奚必墮耳絀目以絕物，而致其悁情哉！王者以之感人心于和平，貞士以之觀天化以養(yǎng)德，一而已矣?！?sup>[34]

中和也就是和平，在《詩廣傳》中，船山更喜歡用“和平”一詞?！吨芤住废特缘摹跺鑲鳌氛f“圣人感人心而天下和平”，這意味著人心被感動、被教化時的和平之氣。其評論《白駒》曰：

“圣人感人心而天下和平，無過感也。過感者，非但以淫泆敖辟為邪也。惡惡而悁，好善而溢，胥過已。故《鹿鳴》之好賢，不能如《白駒》也?！欢ナ乐庖娨印Ｉ嫌h之，下愈邇之；上愈忘之，下愈念之。和平之事而加之以哀思之情，上有以激之也。嗚呼！胥天下之賢豪為張儉死，兒童走卒之無知而歡呼抃舞于司馬之輿前，有激之者矣，而和平之氣已無余于人心矣?！?sup>[35]

船山把和平定義為“無過感”，其實也就是“中”的狀態(tài)?！案小?，則是情發(fā)動的機制。然則和平之氣，也就是情之和。而不和平的氣，不僅僅是大家所熟知的淫邪，有些看似正義的情感實際亦非中和。比如好善惡惡之情，本來是好的?！洞髮W》所謂的誠，舉好善惡惡作為例子。這種好善惡惡之情，是從性中發(fā)出來，本來是正的；但是如果不加節(jié)制，那么便會有所偏，甚至導致惡。由此，我們亦可以聯(lián)想到前面討論的船山對“淫”的定義。船山把《鹿鳴》的好賢與《白駒》加以對比：《鹿鳴》寫文王宴請賓客，以旨酒宴樂嘉賓之心，合于禮而歡笑從容；《白駒》主人公甚至要系牢賢人的馬以留住賢人，而這是因憤慨于君王不能善待賢人，所以詩的主人公才如此好賢。一為氣之平，一為氣之不平，較然可見。二詩一在正雅，為盛世；一在變雅，而衰世之意見。

更具體地分析，氣的“和平”意味著舒緩、暢達，而與急躁、抑郁相對。而調氣以至于和平，也就是要使民的競躁之氣得以平緩，使抑郁之氣得以暢通：

“是故古之王者，非遽致民也；暢民之郁，靜民之躁，調其血氣以善其心思，故民歸之而不離。周衰道弛，風煩韻促，督天下于耕戰(zhàn)，而人無以受江山云物之和。抱遐心者，宜其去朝市而若驚矣?！?sup>[36]

《讀通鑒論》亦曾指出舒緩敦厚對于凈化氣質所具有的積極作用：

“如其日漸月摩，涵濡于仁義之腴，以莊敬束其筋骸，益以強固；以忻豫滌其志氣，益以清和。則其于欲也，如月受日光，明日生而不見魄之闇也，何憂乎欲之敗度而不可制與？”^[37]

2.氣之清濁

從本體上講，宇宙之氣是善的，故氣善而理善。然而具體的氣則有清有濁。其中清氣與性與神相通，而濁氣則與欲相通，而生惡。

“氣之動也，從血則狂，從神則理。故曰‘君子有三戒’，戒從血之氣也。……血者，六腑之躁化也，氣無質，神無體，固不能與之爭勝?！貪嶂l(fā)鷙，則觸于物而攻取之也迫。其能舒也，則其喜也平，其怒也理，雖或不惠，末之很矣；其不能舒而迫也，則其喜也盈，其怒也憤，很于一發(fā)，未有能惠者也。末之能惠而欲遷以之惠，清剛之不勝久矣。是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微，以與神相邂逅者也。”^[38]

氣是構成形體的基礎，因此人身體的“血”也是氣凝而成，但是凝而成血，似乎便不再被稱為氣。在船山那里，廣義的氣分清濁，而狹義的氣則專指清微之氣。清微之氣是氣的本然狀態(tài)，而且與神相關聯(lián)。所謂調氣就是使氣盡量保持清微的狀態(tài)，而不被濁氣或血氣所挾持；在相應的性情層面上來說，也就是使情能貞定于性，而不流蕩為欲。如果按照陰陽的原則，濁氣所對應的是陰柔，而清氣所對應的是陽剛；這似乎說明，濁氣是舒緩的而清氣是迅速的。船山則特別指出，恰恰因為陰柔，所以發(fā)動起來急躁而很戾；而陽剛則是舒緩而有余裕的，此亦是船山易學中所一貫的原則：

“乾，氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恒凝而有質；陽氣之行于形質之中外者，為氣為神，恒舒而畢通。推蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又曰‘健’也?！?sup>[39]

由此，則保持、長養(yǎng)清氣，也就是“舒氣”的功夫。不過，氣、性、情這種結構并非靜態(tài)的，而是動態(tài)的。易言之，人的氣是不斷地為天所授，而且清濁是可以因為修養(yǎng)而不斷變化的，這也就是船山的“性日生日成”之說：

“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……形氣者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推，日生不滯如斯矣?！?sup>[40]

當然，此說在《詩廣傳》中也多次出現(xiàn)，其在解《大雅·既醉》“君子萬年，介爾紹明”時說：

“古之善言性者，取之有生之后，閱歷萬變之知能，而豈其然哉！故《詩》之言天，善言命也，尤善言性也?！尤f年，介爾昭明’，有萬年之生則有萬年之昭明；有萬年之昭明，則必有續(xù)相介爾于萬年者也。此之謂命日受，性日生也?！?sup>[41]

生生不息的宇宙之化，上天日賦于人的命，相應的是人要無時無刻不繼承上天之善，無時無刻不乾乾夕惕。這里的修養(yǎng)，是要使自己的氣清微舒緩，同時也就在培養(yǎng)剛健有為的精神。因此，《詩廣傳》常常出現(xiàn)“生氣”，而批評“暮氣”。

“愚哉！莊生之言天全也。必哀駘它、叔止無趾而后為天全也，故唯一善者，性也；可以為善者，情也；不任為不善者，才也。天性者，形色也。棄天之美，以求陋濇樗櫟之木石，君子悲其無生之氣矣。”^[42]

“孑然凄愴于岵屺之上，人窮反本而思以貞，民其無生之氣矣。”^[43]

不管是過度的抑郁，還是放浪形骸與野獸同伴，都是對“生氣”的破壞。

3. 充性節(jié)養(yǎng)

氣既然與人的欲望有關，而具體地如何處理人的欲望也便是一個需要回答的問題。船山認為盡管由情而流蕩出的欲望是消極的、不合理的，并且產(chǎn)生了惡，但是構成人的形氣本身并非惡。氣有清濁，而濁的那一部分作為“養(yǎng)”也不完全惡。因此，良好的性情之養(yǎng)成，亦須合理的物質供給作為基礎：

“食也者，氣之充也；氣也者，神之緒也；神也者，性之函也。榮秀之成，膏液之美，芬薌之發(fā)，是清明之所引也，柔懿之所醞也，蠲潔之所凝也?！渖酥畾舛现砩酥穸?，然后函生人之性而中之。故曰莫匪爾極，極者，性之中也。于是而人之異于禽獸者，粲然有紀于形色之日生而不紊?！?sup>[44]

氣對于性有基礎性的作用，最低級的食物等氣是養(yǎng)人的身體，對人性的養(yǎng)成有莫大的作用。這種思想表現(xiàn)在政治的層面，便是要求統(tǒng)治者要極大地豐富人民的物質文化生活，而不是如老子等的慳吝愚民政策：

“是以先王審情之變，以夙防之，欲嗇其情，必豐其生，樂足不淫而禮行焉，惡在乎戢淫者之靳予以安富邪？”^[45]

但是船山認為物質需求是有一定限度的。確切地說，僅僅是在能夠承擔人的生存和保證人更高級的氣不至于紊亂的范圍內(nèi)，才是合理的，清氣的保持和性情的貞定更為重要。船山由是提出了“充性節(jié)養(yǎng)”的說法：

“道莫貴于一，德莫大于生，生莫尊于性。養(yǎng)不可以伉性，（誠）[成]不可以伉生，用勤不可以伉致一?！瓎韬簦【又?，易知簡行而天下莫能知，人之不禽也無幾矣。羯胡主中國而政毀，浮屠流東土而教亂。地天之通不絕于郊壇，父母之差弗別于喪祭，陰亢陽窮，養(yǎng)亢性窮，人道之憂，其奚有瘥乎！”^[46]

當然，“充性節(jié)養(yǎng)”的說法，亦最早見于《周易外傳》：

“為功于往來以節(jié)宣陰陽者，存乎其人矣。充性以節(jié)養(yǎng)，延于他日，延于他人，而要有余清；充養(yǎng)以替性，延于他日，延于他人，而要有余濁。故成周之刑措百年，衰晉之五胡云擾，善惡之積，亦有往來，率數(shù)百年而一復。”^[47]

四、余 論

對于船山哲學，盡管我們或許已經(jīng)放棄“唯物主義氣一元論”的說法，但氣論乃船山哲學的基礎，這是毫無疑問的。從性情論與修養(yǎng)功夫上來說，氣構成了性情的來源，亦是貞性節(jié)情功夫的下手處?！对姟繁疽耘d發(fā)性情，其對人們性情的教化功能自不待言。而《詩》能感發(fā)人的基礎，仍然是氣：《詩》所傳達的氣之舒促、盛衰對于民眾氣質的培養(yǎng)有莫大的影響。由此亦可見，“氣”在船山那里顯然是一個甚為靈活的概念，遠非“物質”或“質料”所能概括。以氣論為基礎的《詩》教所啟示的性情論與功夫便是從身體到心性都達到一種剛健不息卻又從容中道的境界；而統(tǒng)治者化民成俗，也是通過提升民眾的物質生活與禮樂陶化而實現(xiàn)善治。

【參考文獻】

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