摘要：

《老子》和《莊子》通過(guò)對(duì)名言表達(dá)能力的懷疑，提出了道不可言說(shuō)的主張，從而賦予道不可認(rèn)知的神秘色彩。然而，通過(guò)對(duì)《老子》和《莊子》中道與名言論證過(guò)程的重建，就可以揭示道的形而上學(xué)性以及道與名言關(guān)系所蘊(yùn)含的兩個(gè)內(nèi)在區(qū)別：一個(gè)是重視綜合和體悟的認(rèn)知方式與重視分析和論證的認(rèn)知方式之間的區(qū)別；另一個(gè)是依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)且可以驗(yàn)證的知識(shí)與不可確證的形而上學(xué)之間的區(qū)別。

關(guān)鍵詞： 道；名言；論證；形而上學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)： B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中國(guó)哲學(xué)中，“名言”是與“名實(shí)”、“名辯”相聯(lián)系的一個(gè)概念，三者同屬認(rèn)識(shí)論。對(duì)應(yīng)西方認(rèn)識(shí)論，名言可以被近似地當(dāng)作描述人們經(jīng)驗(yàn)、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學(xué)中，關(guān)于“認(rèn)識(shí)是否可能”的問(wèn)題分為兩個(gè)部分：第一，一般經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是否可能？第二，對(duì)“道”或“真知”的認(rèn)識(shí)是否可能？對(duì)于前者，儒家和墨家持肯定態(tài)度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對(duì)此沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述，但也沒(méi)有否認(rèn)日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來(lái)把握就成為中國(guó)古代哲學(xué)中的一個(gè)大爭(zhēng)點(diǎn)。^[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態(tài)度，特別是荀子。他不僅認(rèn)為道可以把握，而且指出認(rèn)識(shí)道需要通過(guò)“虛壹而靜”的途徑?！盾髯印そ獗巍分姓f(shuō)：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(mǎn)也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！薄疤撘级o，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位?！?/p>

《易傳》雖然認(rèn)為名言不能把握“天道”，但是通過(guò)“圣人立象、設(shè)卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說(shuō)是一種“天道”可知論。與此相對(duì)，《老子》和《莊子》認(rèn)為道不能用名言把握，因此是不可認(rèn)識(shí)的。這一觀點(diǎn)及其論證在哲學(xué)史上極為重要，為此后在哲學(xué)、文學(xué)以及繪畫(huà)領(lǐng)域開(kāi)展的言意之辯開(kāi)啟了帷幕并確定了基調(diào)。為了分析其論證的可靠性和揭示其結(jié)論的內(nèi)在特點(diǎn)，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關(guān)系的論證過(guò)程。

一、《老子》中“道”與“名言”

論證過(guò)程的重建

《老子》中表明“道”不可言說(shuō)最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個(gè)道、名都是《老子》的專(zhuān)有名詞，用來(lái)指稱(chēng)和命名最根本的、不可認(rèn)知的那個(gè)東西，而第二個(gè)道和名作為動(dòng)詞，有言說(shuō)、表達(dá)之意。由于作為專(zhuān)有名詞的道和名指稱(chēng)同一個(gè)東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結(jié)構(gòu)相同，因此，筆者只對(duì)前者做論證分析。

（一）兩個(gè)前提的推導(dǎo)

“道可道，非常道”作為結(jié)論，應(yīng)該是從前提按照邏輯規(guī)則推演出來(lái)的?，F(xiàn)在我們來(lái)重建論證的前提和過(guò)程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語(yǔ)句就是“道是不能言說(shuō)（認(rèn)識(shí)）的”。把這個(gè)命題進(jìn)行還原就形成完整的語(yǔ)句：人不能認(rèn)識(shí)道。而要做出這個(gè)判斷就必然涉及兩個(gè)認(rèn)知環(huán)節(jié)：一是人的認(rèn)識(shí)能力，二是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的道。把“道是不能認(rèn)識(shí)的”這個(gè)命題作為結(jié)論，在前面兩個(gè)認(rèn)知環(huán)節(jié)的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：

§1人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力并且如果人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道。

§2人有認(rèn)識(shí)能力并且如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道。

用K表示知識(shí)；a代表任何具有健全認(rèn)識(shí)能力的人；p表示命題：人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力；q表示命題：人不能認(rèn)識(shí)道。那么上述兩類(lèi)前提可以形式化為：

§1′： Kap∧（Kap→Kaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 Kap→Kaq）

由此可見(jiàn)，在邏輯語(yǔ)法層面，前面兩類(lèi)前提都能有效地推出結(jié)論“人不能認(rèn)識(shí)道”。但為了確證這個(gè)結(jié)論是否可靠還應(yīng)該對(duì)兩類(lèi)前提進(jìn)行邏輯語(yǔ)義分析。下面筆者依次分析這兩類(lèi)前提為真會(huì)產(chǎn)生什么樣的認(rèn)識(shí)結(jié)果。

（二）第一類(lèi)前提的分析

第一類(lèi)前提是由“并且”作為聯(lián)結(jié)詞形成的合取命題。如果這個(gè)合取命題為真，就要求兩個(gè)合取支命題同真。首先看第一個(gè)支命題“人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力”。如果這個(gè)命題為真，則必然導(dǎo)致悖論，即必須肯定它為假。具體來(lái)說(shuō)，如果“人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力”為真，那么，這個(gè)真命題本身就不會(huì)形成，或者說(shuō)，我們至少具有“‘人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力’為真”這一知識(shí)。如此一來(lái)，就必須接受人有認(rèn)識(shí)能力這個(gè)現(xiàn)實(shí)。既然如此，“人有認(rèn)識(shí)能力”就為真，而第一類(lèi)前提也就轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙?lèi)前提。

另一個(gè)合取支命題“如果人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力，那么人就不能認(rèn)識(shí)道”是邏輯蘊(yùn)涵式。從命題表達(dá)的意義本身來(lái)看，如果人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力，顯然就會(huì)得出人不能認(rèn)識(shí)道。前面已經(jīng)證明“人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力”為假，也就是說(shuō)，第二個(gè)支命題的前件為假。在邏輯語(yǔ)法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊(yùn)含式恒真，或者說(shuō)，從“人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力”為假并不能推出“人不能認(rèn)識(shí)道”的具體真值。但在二值邏輯系統(tǒng)中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語(yǔ)義層面，由于“人有認(rèn)識(shí)能力”為真，第二個(gè)支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：

§1.1如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人就能認(rèn)識(shí)道。

§1.2如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人不能認(rèn)識(shí)道。

第一種可能情況屬于強(qiáng)的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類(lèi)前提的第二個(gè)支命題相同，因此在分析第二類(lèi)前提時(shí)再作說(shuō)明。

（三）第二類(lèi)前提的分析

第二類(lèi)前提的第一個(gè)合取支命題是“人有認(rèn)識(shí)能力”。從常識(shí)的維度看，其合理性顯而易見(jiàn)。但要對(duì)其進(jìn)行邏輯辯護(hù)就應(yīng)從兩個(gè)方面展開(kāi)：第一，從認(rèn)識(shí)結(jié)果分析。盡管有極少數(shù)懷疑論者否認(rèn)人有認(rèn)識(shí)能力，但在現(xiàn)實(shí)生活中沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)我們具有知識(shí)，至少在常識(shí)層面。同時(shí)，自然科學(xué)的發(fā)展為人類(lèi)具有認(rèn)識(shí)能力提供了強(qiáng)有力的辯護(hù)。第二，從論證系統(tǒng)的外部進(jìn)行反證。中西方哲學(xué)都有對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行反思與懷疑的內(nèi)容，相比之下，西方哲學(xué)更是形成了自古希臘延續(xù)到現(xiàn)在的懷疑論傳統(tǒng)。其中，笛卡爾對(duì)外在世界與休謨對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷疑成為近代以來(lái)西方認(rèn)識(shí)論必須要解答的難題。但反過(guò)來(lái)看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因?yàn)槿擞姓J(rèn)識(shí)能力。如果人沒(méi)有認(rèn)識(shí)能力，就沒(méi)有正常的思維和語(yǔ)言表達(dá)能力，更談不上對(duì)自身的反思與懷疑。換句話(huà)說(shuō)，反思與懷疑都要立足于一定的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)之上。由此可知，“人有認(rèn)識(shí)能力”為真。

現(xiàn)在來(lái)看另一個(gè)合取支命題“如果人有認(rèn)識(shí)能力，那么人不能認(rèn)識(shí)道”的邏輯語(yǔ)義。直觀來(lái)看，這一命題表明人有認(rèn)識(shí)能力但又不能認(rèn)識(shí)道，或者說(shuō)，道在人的認(rèn)識(shí)能力之外。從邏輯可能性來(lái)講，外在于認(rèn)識(shí)能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說(shuō)的外在世界。按照笛卡爾的論證來(lái)說(shuō)就是：因?yàn)槟悴恢滥銢](méi)有做夢(mèng)，所以你就不知道任何關(guān)于你沒(méi)有做夢(mèng)的證據(jù)。也就是說(shuō)我的認(rèn)識(shí)都在我的意識(shí)之內(nèi)，對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)也是在我的意識(shí)中形成的，沒(méi)有超出意識(shí)范圍的認(rèn)識(shí)。即使我的認(rèn)識(shí)是由邪惡精靈所控制，我們也無(wú)法知道。^[2] 對(duì)外在世界，康德也認(rèn)為由于我們沒(méi)有關(guān)于它的經(jīng)驗(yàn)材料，所以不能形成關(guān)于它的知識(shí)，如果試圖把世界作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，就會(huì)導(dǎo)致二律背反。二是，道為大全。它類(lèi)似于黑格爾哲學(xué)中的絕對(duì)理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設(shè)定，但又不是完全脫離我們的所有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題就需要對(duì)道的文本意義做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說(shuō)，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā独献印ざ逭隆罚┻@是說(shuō)有一個(gè)東西在萬(wàn)物生成之前就存在，并且是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，人們不知道它的名稱(chēng)，姑且以“道”或“大”來(lái)命名和指稱(chēng)。同時(shí)它又具有以下特點(diǎn)：

視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”（《老子·十四章》）“淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既?！保ā独献印と逭隆罚?/p>

可見(jiàn)，《老子》中 “道”的所指對(duì)象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動(dòng)不居的“有”；同時(shí)，這個(gè)“有”無(wú)法用名言從正面直接把握，只能用否定或負(fù)的方法進(jìn)行描述，如通過(guò)“不是什么”來(lái)襯托“它是什么”。作為“有”的名稱(chēng)，“道”不是對(duì)“有”的反映和描述，而是對(duì)“有”的命名?？梢?jiàn)，“道”與“有”一樣，都是古人對(duì)宇宙萬(wàn)物根源終極追問(wèn)的產(chǎn)物。

一般來(lái)說(shuō)，早期的哲人喜歡追問(wèn)宇宙萬(wàn)物的根源和本質(zhì)，盡管思考的方法和結(jié)果各不相同。比如，早期的中國(guó)哲人喜歡思考萬(wàn)物產(chǎn)生于什么？在得知“萬(wàn)物生于有”之后會(huì)繼續(xù)追問(wèn)“有”又是怎么產(chǎn)生的？“有生于無(wú)”。那么，“無(wú)”是什么？假如“無(wú)”具有某種確定的屬性，又會(huì)問(wèn)“無(wú)”是由什么產(chǎn)生的？如果“無(wú)”的確是個(gè)“什么”，那么，這樣的追問(wèn)還會(huì)繼續(xù)下去，以至無(wú)窮。無(wú)窮追問(wèn)是懷疑論者否認(rèn)知識(shí)可能的一個(gè)有力證據(jù)，但無(wú)窮追問(wèn)又不符合我們的認(rèn)識(shí)事實(shí)，因此，合理而明智的做法就是在某個(gè)節(jié)點(diǎn)停止這種后退追問(wèn)。在《老子》中，這個(gè)停止追問(wèn)的地方就是道，不能再追問(wèn)道之后是什么。這樣就既阻止了對(duì)宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生根源的無(wú)窮追問(wèn)，又對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在一個(gè)可能維度上劃定了界限。對(duì)應(yīng)前面兩種類(lèi)型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質(zhì)的大全，但又具有東方哲學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容，即對(duì)宇宙生成和運(yùn)動(dòng)根源的追問(wèn)與解答。

〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關(guān)系的重建〖BT）〗

與《老子》一樣，《莊子》也認(rèn)為名言不能把握道，但又有所區(qū)別?！独献印穫?cè)重于道的終極性和不確定性，而《莊子》在強(qiáng)調(diào)道的不確定性的同時(shí)，側(cè)重于對(duì)認(rèn)識(shí)能力的懷疑。

（一）《莊子》對(duì)認(rèn)識(shí)能力的懷疑

《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無(wú)辯乎？”這是說(shuō)名言不像風(fēng)一樣飄無(wú)定所，而是有言說(shuō)的對(duì)象存在。但對(duì)不同的人，言說(shuō)的對(duì)象可能不一樣。即使同一個(gè)言說(shuō)者，不同時(shí)地的言說(shuō)對(duì)象也可能不同。那么，如何為我們言說(shuō)的內(nèi)容提供辯護(hù)呢？一般來(lái)說(shuō)有以下三種方法：第一，用認(rèn)識(shí)的對(duì)象來(lái)衡量對(duì)這個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)。在大多數(shù)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家看來(lái)，對(duì)象就是我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是由關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)構(gòu)建起來(lái)的。因此，用認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)為關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)進(jìn)行辯護(hù)顯然是無(wú)法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識(shí)來(lái)辯護(hù)。這又會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說(shuō)的東西提供辯護(hù)。比如，在對(duì)自己堅(jiān)信的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，如果自己無(wú)法提供充足的證據(jù)和強(qiáng)有力的論證讓對(duì)方滿(mǎn)意，人們往往會(huì)說(shuō)類(lèi)似這樣的話(huà)，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺(jué)發(fā)誓這就是真的”。然而這必然會(huì)陷入私人語(yǔ)言的陷阱之中。維特根斯坦認(rèn)為，私人語(yǔ)言是不可能的，語(yǔ)言的意義只能在公共的“語(yǔ)言游戲”中形成。^[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進(jìn)行辯護(hù)的。二是運(yùn)用我的知識(shí)（得到辯護(hù)的信念）來(lái)為我對(duì)某一對(duì)象的認(rèn)識(shí)（待辯護(hù)的信念）進(jìn)行辯護(hù)。但由于辯護(hù)雙方都是信念，因此這類(lèi)辯護(hù)就可以歸約為我相信“我的某個(gè)信念”。然而，“我相信‘我的某個(gè)信念’”本身又是一個(gè)待確證的命題，為其提供辯護(hù)就會(huì)得到“我相信‘我相信我的某個(gè)信念’”，如此延續(xù)下去就會(huì)陷入信念辯護(hù)的無(wú)窮后退之中。第三，要真正辯護(hù)“我的信念”，一個(gè)可行的方法就是把它納入到公共的“語(yǔ)言游戲”之中，看其能否與相關(guān)理論和思想融貫協(xié)調(diào)。但《莊子》認(rèn)為這是不可能的。因?yàn)椴煌枷氡厝粫?huì)產(chǎn)生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對(duì)錯(cuò)?！肚f子·齊物論》中講：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點(diǎn)的是非對(duì)錯(cuò)。贏的一方的觀點(diǎn)并一定正確，輸?shù)囊环降挠^點(diǎn)也不一定錯(cuò)?；蛘哒f(shuō)論辯勝負(fù)與觀點(diǎn)對(duì)錯(cuò)沒(méi)有必然關(guān)聯(lián)。第二，引入第三方作為辯論標(biāo)準(zhǔn)也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來(lái)，第三方觀點(diǎn)或者與我的觀點(diǎn)相同，或者與對(duì)方的觀點(diǎn)相同，或者同于、異于兩方的觀點(diǎn)，因而無(wú)法起到甄別是非對(duì)錯(cuò)的作用。在這里，《莊子》一方面對(duì)普遍知識(shí)進(jìn)行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。

由上可見(jiàn)，《莊子》由認(rèn)識(shí)活動(dòng)的相對(duì)性和認(rèn)識(shí)對(duì)錯(cuò)的不可判定性推出人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，即人不能用名言把握道。因?yàn)椤翱梢匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）運(yùn)用名言只能對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的具體特性和狀態(tài)進(jìn)行刻畫(huà)，但不能把握道。

（二）《莊子》中“道”的意義

《莊子》發(fā)揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。^[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認(rèn)為，“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存?！钡老热f(wàn)物而存在，盡管“無(wú)為無(wú)形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬(wàn)有存在的根源。表現(xiàn)在宇宙生成層面就是天道：“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成。”（《莊子·天道》）表現(xiàn)在人類(lèi)生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現(xiàn)在帝王統(tǒng)治層面就有帝道和圣道：“帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無(wú)所積，故海內(nèi)服?！保ā肚f子·天道》）可見(jiàn)，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對(duì)于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無(wú)形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?！保ā肚f子·秋水》）在認(rèn)識(shí)層面，作為對(duì)具體認(rèn)識(shí)對(duì)象條分縷析、有限刻畫(huà)的認(rèn)識(shí)方式，“名言”顯然不能對(duì)不可明其數(shù)度和條理的“道”進(jìn)行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者?！保ā肚f子·秋水》）盡管如此，《莊子》認(rèn)為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對(duì)此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也?！卑堰@段話(huà)倒過(guò)來(lái)就可以類(lèi)比把握道所需要經(jīng)歷的三個(gè)階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區(qū)別，但已經(jīng)忘掉彼此之間的是非對(duì)錯(cuò)；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認(rèn)為有物存在，但已經(jīng)沒(méi)有彼此的區(qū)別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的境界。

三、道所蘊(yùn)含的內(nèi)在區(qū)別

張岱年先生認(rèn)為《老子》中的道“非感官所能覺(jué)察，故亦不能用一般名言來(lái)述說(shuō)。普通的名言都由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)，而道則超乎感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，所以沒(méi)有恰當(dāng)詞字可以形容道。”^[5] 那么，能不能認(rèn)識(shí)道？如果能的話(huà)，應(yīng)該用什么樣的語(yǔ)詞把握道呢？對(duì)此，現(xiàn)代哲學(xué)家馮契持肯定態(tài)度，他認(rèn)為道是一個(gè)總名，而總名是表示元學(xué)理念的，即表示宇宙整體的?？偯煌谶_(dá)名，達(dá)名是最高的類(lèi)，以萬(wàn)物為外延，一般是哲學(xué)范疇，如物、性、時(shí)、空、類(lèi)、故、理等。所有這些以達(dá)名所表示的范疇構(gòu)成了一個(gè)辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬(wàn)有、超越對(duì)待的總名。總名不能用立足于形式邏輯基礎(chǔ)之上的概念和語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)，只能用理性直覺(jué)、辯證的綜合以及德性自證來(lái)把握。^[6] 但是用當(dāng)代認(rèn)識(shí)論來(lái)衡量，以上兩種觀點(diǎn)都是無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為之辯護(hù)的形而上學(xué)。在維特根斯坦看來(lái)，只說(shuō)我們能說(shuō)的，如自然科學(xué)。由于形而上學(xué)命題沒(méi)有確定意義，也就沒(méi)有對(duì)錯(cuò)之分，因此是不能說(shuō)的。對(duì)其，我們只能默然忽略。^[7] 按照維特根斯坦的說(shuō)法，《老子》和《莊子》中的道都是無(wú)法驗(yàn)證的形而上學(xué)。

但對(duì)道與名言的關(guān)系，《莊子》給出了兩重說(shuō)明：一方面，《莊子》對(duì)名言表達(dá)能力表示懷疑，認(rèn)為依靠名言形成的認(rèn)識(shí)是片面的、有限的，這樣的認(rèn)識(shí)只會(huì)產(chǎn)生對(duì)是非對(duì)錯(cuò)的無(wú)謂爭(zhēng)論。與此相對(duì)，道是虛無(wú)縹緲、無(wú)形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認(rèn)為可以用其它的方法表達(dá)道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實(shí)際上就是用詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)道，把哲理體現(xiàn)在藝術(shù)形象之中，也就是用形象思維的方式來(lái)表現(xiàn)哲理境界。”^[8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時(shí)也為文學(xué)家和藝術(shù)家寄托情感提供了條件。

但是，在當(dāng)代分析哲學(xué)家看來(lái)，我們的思想和語(yǔ)言有密切的聯(lián)系，思想通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而語(yǔ)言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語(yǔ)言，只要語(yǔ)言能描述和表達(dá)“道”，那么人就有能力認(rèn)識(shí)“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關(guān)于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內(nèi)部隱含著兩個(gè)更深層次的區(qū)別：一個(gè)是重視綜合和體悟的認(rèn)知方式與重視分析和論證的認(rèn)知方式之間的區(qū)別。前者是中國(guó)哲學(xué)的一大特征，而后者是西方哲學(xué)的顯著特點(diǎn)。例如，《老子》和《莊子》都認(rèn)為對(duì)道的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)“損之有損”的體悟和直覺(jué)，這樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不僅不依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，相反要消除經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的拖累。與此不同，西方知識(shí)論通過(guò)條分縷析的分析工作追求對(duì)世界萬(wàn)物的確定性認(rèn)識(shí)。

另一個(gè)是知識(shí)與形而上學(xué)的區(qū)別?，F(xiàn)代哲學(xué)家主張知識(shí)有兩類(lèi)：一是通過(guò)分析得來(lái)的先天知識(shí)（prior knowledge）；一是通過(guò)綜合得到的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。美國(guó)著名哲學(xué)家奎因（V.W. Quine）認(rèn)為，分析和綜合的區(qū)分以及還原主義是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條。盡管他在一些場(chǎng)合承認(rèn)先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的區(qū)別，但他強(qiáng)調(diào)所有的知識(shí)或多或少都是經(jīng)驗(yàn)性的，而且是可以驗(yàn)證和辯護(hù)的。^[9] 與此相對(duì)，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為有一些認(rèn)識(shí)是超驗(yàn)的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經(jīng)驗(yàn)命題進(jìn)行驗(yàn)證和辯護(hù)的。因此，在是不是根源于經(jīng)驗(yàn)以及能否驗(yàn)證的標(biāo)準(zhǔn)下，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和形而上學(xué)產(chǎn)生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現(xiàn)為：一方面人們能夠獲得日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，盡管不是嚴(yán)格意義上得到辯護(hù)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；另一方面又有對(duì)超驗(yàn)對(duì)象（如道、無(wú)等）的體認(rèn)。盡管兩類(lèi)認(rèn)識(shí)有一定關(guān)聯(lián)，但更多的是區(qū)別和不同。顯然，在西方知識(shí)論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對(duì)象，也不是對(duì)人類(lèi)認(rèn)知能力普遍懷疑的結(jié)果，而是對(duì)宇宙萬(wàn)物生滅變化終極追問(wèn)的思辨產(chǎn)物。

【參考文獻(xiàn)】

[1][4][5] 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁(yè)。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.

[6][8] 馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第432、276頁(yè)。

[9] Louis P. Pojman： The Theory of Knowledge：Classic and Contemporary Readings， Wadswothy Thomson Learning， 2003， p.391-402.