一講“中國時(shí)刻”，我腦袋里就在想指的是哪個(gè)中國？因?yàn)椤爸袊痹谑澜缟系拿婷灿卸喾N層次：有一個(gè)經(jīng)濟(jì)的中國，有一個(gè)政治的中國，有一個(gè)制度的中國，有一個(gè)流民社會的中國，還有一個(gè)孔孟價(jià)值觀主導(dǎo)的精神中國，這種精神的中國的出現(xiàn)是對制度的、經(jīng)濟(jì)的、軍事的，甚至也是對流民社會的一個(gè)批判性反思的結(jié)果。因?yàn)橹芄爸贫Y作樂”所建立起來的社會治理的制度中國，到了孔子生活的時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了很大的危機(jī)，孔子在想怎么制度的中國到我這個(gè)時(shí)代就“禮壞樂崩”了呢？這種“禮壞樂崩”，當(dāng)時(shí)的人習(xí)慣說是“天下大亂”。所以，孔子覺得是當(dāng)時(shí)的社會治理制度有問題，他的思想就是對當(dāng)時(shí)崩壞的制度進(jìn)行批判而產(chǎn)生的。實(shí)際上孟子對制度的批判也很明確。他的學(xué)生問他，你什么官也沒有當(dāng)，但是享受待遇很優(yōu)厚，按照現(xiàn)在說經(jīng)濟(jì)上、政治上的待遇已經(jīng)很了不起了，這顯然是超越經(jīng)濟(jì)富裕程度和社會地位的一種考量：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”對于這種經(jīng)濟(jì)地位或待遇的提問，孟子則回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”他顯然是把經(jīng)濟(jì)待遇和社會地位看得相對要低一些，因此才會得出一個(gè)“得道多助，失道寡助”的政治理想模式。因此說，孔孟所看重的就是精神層面的中國。

我想，北航高等人文研究院教授秋風(fēng)先生講“中國時(shí)刻”，應(yīng)該是指一個(gè)精神層面的中國?，F(xiàn)在我們所說的西方社會也有這個(gè)問題，是哪個(gè)層面的西方出了問題？這需要認(rèn)真分析，以便與“中國時(shí)刻”作比較。我最近碰到日本著名的刑法專家、早稻田大學(xué)前校長、亞洲和平貢獻(xiàn)中心理事長西原春夫，他說日本近代以來大量移植西方的法律制度，但是不知道西方的法律制度是建立在基督教基礎(chǔ)之上的。如果日本沒有學(xué)習(xí)基督教背景下的“精神的西方”，只學(xué)“制度的西方”，那就會出現(xiàn)與西方法制相反的社會情勢。日本20世紀(jì)90年代以后那些刑事犯罪影響之大、手段之殘酷、青年犯罪分子之冷血，在西方社會十分罕見。我就跟他開了一個(gè)玩笑說，你再看看日本近些年的“憲政”吧，投票人已經(jīng)跌到了60%以下，日本幾乎“一年一相”，拿憲政當(dāng)兒戲，讓人有些忍俊不禁。他說：“是的。我當(dāng)時(shí)還沒有看到這個(gè)問題，只是關(guān)注刑事犯罪方面出現(xiàn)的問題。我覺得中國在移植西方法律時(shí)要汲取日本的教訓(xùn)，你們畢竟有孔孟之道，要考慮它作為現(xiàn)代法制的價(jià)值基礎(chǔ)的意義?！币虼耍覀冎袊谝浦参鞣椒芍贫群褪袌鼋?jīng)濟(jì)時(shí)，仍然要繼承和轉(zhuǎn)換我們自己傳統(tǒng)中的價(jià)值資源，如“人本”、“王道”、“貴和”這樣的價(jià)值取向，以迎接現(xiàn)代社會從制度和物質(zhì)層面提出的挑戰(zhàn)并對它們實(shí)行基于民族精神價(jià)值之上的批判性轉(zhuǎn)化，以“精神的中國”矯正“經(jīng)濟(jì)、政治甚至流民社會的中國”所可能出現(xiàn)的偏差。因此，我覺得在此背景下提倡“精神中國”的“中國時(shí)刻”是有意義的。好吧，現(xiàn)在轉(zhuǎn)入我今天發(fā)言的重點(diǎn)，即“人格尊嚴(yán)”的問題。

人格尊嚴(yán)問題在中西方的思維和社會治理傳統(tǒng)中都是一個(gè)經(jīng)久不衰的問題。西方傳統(tǒng)有一個(gè)大的思維模型，即主客觀的二元對立，主觀世界遵循上帝造物時(shí)的意志自由律，而客觀實(shí)際遵循被造物的必然律，是Creator與Creature的對立。這就是認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中一切都遵循必然性的自然規(guī)律或社會規(guī)律，那么與整個(gè)世界相對稱的就是上帝，上帝按照自由意志造物，所以上帝愿意造就造，它是絕對自我的，是Absolute Otherness，即絕對“他在”，也就是佛教講的“自由自在”，而它所造的萬物只是“因緣性”條件存在。這是一個(gè)二元對立的思維模式。中國思維模式恰好和它相反，是“天人合一”的思維模式，它強(qiáng)調(diào)每個(gè)客觀事物中都有自由意志，反之亦然。對于萬物靈長的人來說，就是認(rèn)為每個(gè)人都是跟必然性和自由意志選擇綜合在一起的，把天的“必然性”和人良知的“主體性”放在一塊，叫“人貴有良知”。但是這種主客觀合一的“天良”也有一個(gè)缺陷，即不注重證明必然性和自由意志之間的聯(lián)系是怎么建立起來，怎么實(shí)現(xiàn)的，好像是一下子就跳到這個(gè)結(jié)論了，是“人貴有良知”，而不是“人何以有良知”?？档轮v純粹理性作為一種自由意志在實(shí)踐中的應(yīng)用，就是用論證的方式說明“人何以有良知”；他有一個(gè)論證過程。比如他說一個(gè)人好色，這是他遵循必然的生物規(guī)律。但是你給他提出一個(gè)條件，如果好色完了以后就把你頭砍了，這是給他提出一個(gè)社會的法律，一個(gè)必然的限制。他聽到這個(gè)假定前提之后就不好色了。這是在生物層次的客觀規(guī)律與社會層面的法律進(jìn)行比較，然后知道優(yōu)劣取舍，這是人的自由意志進(jìn)行的比較選擇。然后國王又給他出一個(gè)問題，在砍頭的后面再提一個(gè)建議：你要么做一個(gè)偽證陷害我們國家中一個(gè)德高望重的正人君子，如果不做偽證陷害他，我就把你殺了；如果陷害他，我就能把我最大的政敵除掉。這是西方的比較思維模式。這個(gè)好色之徒在這個(gè)問題卻猶豫了，他寧愿被砍頭而不愿意做偽證以陷害一個(gè)德高望重的君子?？档抡f，這個(gè)人瞬間猶豫表明在任何人的心里都存在概念的次序（Order of Concepts），概念次序總是從一個(gè)必然的概念，必然的次序向自由意志次序轉(zhuǎn)換，最高的概念就是體現(xiàn)自由意志的良知，即孟子所謂“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。通過生物律到法律，最后再到人的良知，這就是康德說的那個(gè)“好色之徒”不做偽證的原因，也就是我所謂“人的內(nèi)在本質(zhì)或人格尊嚴(yán)”?？档抡f星空和道德律都是遵循自由意志的，是你觀察得越多，內(nèi)心產(chǎn)生的自由意志就越顯得崇敬，而不是星空和心中的道德律中間那些現(xiàn)象，這些中間的現(xiàn)象有天體物理學(xué)、有化學(xué)、有數(shù)學(xué)、有實(shí)用人類學(xué)、有法學(xué)，你觀察得越多的話就越可以很清晰地把它表達(dá)出來。這就是自律與他律所面對的兩個(gè)不同領(lǐng)域。相比之下，中國人講的這一套思維模式不是論證的，但是它是一個(gè)自由意志的，是直接體驗(yàn)的，它是一個(gè)直覺的智慧，每個(gè)人都可以有的。這就是中國人講的人格尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，是荀子說的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！彼匀烁褡饑?yán)是一種自由意志，它和動(dòng)物學(xué)、醫(yī)學(xué)，和一般的社會學(xué)講的人必須遵循的規(guī)律不一樣，每個(gè)人就像一個(gè)上帝一樣。所以西方人總是問我說你們滿街都是圣人怎么可能？我們最了不起就是耶穌，但是能夠把道放在自己身上體現(xiàn)只有一個(gè)人，而且這個(gè)人嚴(yán)格意義上講也不是人，只是1/3個(gè)人，是“三位一體”、“道成肉身”。他們會問，中國儒家的仁說滿街都是圣人，這些圣人是怎么變出來？ 我說圣人不是推理變出來的，不是靠理性，是靠你的生活去體驗(yàn)，是孟子講人人都有惻隱之心，是他見到“孺子將入于井”而自發(fā)產(chǎn)生出來的，是本能的顯現(xiàn)，就像那個(gè)康德那個(gè)好色之徒，在違背良知時(shí)他也“不忍”陷害德高望重的人，不過儒家的人還要絕對，是“不忍”目睹任何傷天害理的情況。

有人問：萬一那個(gè)儒者變成了希特勒呢？我認(rèn)為那他就不是儒者了。也有人說，儒者沒有義務(wù)知道被救的那個(gè)人是什么人。其實(shí)這于他只是一種自然義務(wù)，他只是從自己是人，對另外一個(gè)人不能“喪盡天良”出發(fā)，并不在乎另外一個(gè)人是誰。這種意識在儒家傳統(tǒng)中很突出。儒者提出這樣一套價(jià)值觀、自由意志的體系，是對制度必然性的反叛。當(dāng)時(shí)孔子和孟子碰到的就是整個(gè)制度出現(xiàn)了混亂，這個(gè)制度嚴(yán)格講是我們現(xiàn)在有史記載最長的制度，就是七百多年的周制，但是到那個(gè)時(shí)候制度已經(jīng)出現(xiàn)問題，他就為這個(gè)制度奠定一個(gè)道德基礎(chǔ)，這個(gè)道德基礎(chǔ)就是人的自由意志。周公“制禮作樂”，但是到孔孟的時(shí)代出現(xiàn)了“禮壞樂崩”的“天下大亂”，照孔子看就是“禮樂制度”缺少“仁義”的價(jià)值基礎(chǔ)，所以要提出一個(gè)代表主觀意志的價(jià)值基礎(chǔ)矯正“禮樂制度”的缺失，是他所反思的“人而不仁如禮何？人而不仁入樂何？”“仁義”就是孔孟所追求的主觀意志，是政治倫理意義上的自律，而生物學(xué)上所遵循的自然規(guī)律必須以此主觀自律為基礎(chǔ)和目的，所以才有“孔子不飲盜泉水”、“曾子不入勝母巷”、“孟子不食嗟來食”這樣的說法，這就是拿自由意志與生物律作比較，以見其價(jià)值。這種自由意志就是儒家所強(qiáng)調(diào)的人的尊嚴(yán)之所在，在于他有超越外在的客觀規(guī)律的內(nèi)在自律，是建立在人的自由意志之上的，是人不同于其他存在物的優(yōu)異之處。我們往往會責(zé)罵一個(gè)沒有尊嚴(yán)或自由意志的人不是人，這顯然不是從生物學(xué)意義講的，而是由人的自由意志所做出的價(jià)值判斷，屬于人的或然性的主觀判斷，而不是對客觀生物律的必然性判斷。

在儒家以自律的仁義道德反思他律的“禮樂制度”崩壞之時(shí)，法家反而是在強(qiáng)調(diào)制度的有效性，實(shí)際是更嚴(yán)酷的有效性，所謂“堯?yàn)槠シ?，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶讯t智之不足慕也?！倍寮抑v制度的有效性必須要長期證明它有效，如果短期有效的話，就說明制度的設(shè)計(jì)還沒有一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)法家就是偏向于權(quán)勢、制度的強(qiáng)制性，認(rèn)為仁義沒有價(jià)值，富國強(qiáng)兵主要靠耕戰(zhàn)之術(shù)，雖然短期在秦取得了戰(zhàn)國之間的統(tǒng)一，但是很快就在秦二世而崩潰了。這就是把人當(dāng)作牛馬來用、當(dāng)作耕戰(zhàn)工具的必然結(jié)果，應(yīng)了德國哲人康德告誡，你任何時(shí)候都不能把別人當(dāng)工具，人的尊嚴(yán)在于他自身就是目的，不是達(dá)到目的的工具和手段，講人最大的不同就在于他有自我目的性，有自我價(jià)值評判，不可能簡單成為一個(gè)工具。想把自己變成一個(gè)工具或者把別人變成工具最終都不能實(shí)現(xiàn)。人的尊嚴(yán)表現(xiàn)于他的主體性的、由自由意志支配的價(jià)值判斷，而不是人的客觀性生物律或人對客觀世界的必然性認(rèn)識。

我們新中國成立的時(shí)候也試圖新建一套法律體制，然后又到朝鮮打仗，自以為還是打了個(gè)勝仗，當(dāng)時(shí)也有很多自傲的情緒，在老一輩領(lǐng)導(dǎo)人當(dāng)中產(chǎn)生一個(gè)想法，法制這個(gè)東西如果世界其他地方都搞，我們也就搞一個(gè)法制體系吧。毛主席大概也是帶著這樣的情緒讓董必武領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)班子去設(shè)計(jì)一個(gè)法制體系，董必武就去征求自己的老鄉(xiāng)、新儒家的怪杰熊十力，熊十力認(rèn)為獲得一個(gè)政權(quán)或者到朝鮮打仗這樣的事情應(yīng)該放在宏觀歷史中加以判斷，才能證明其社會上的長治久安和制度的優(yōu)越性，建立法制或治國理政不能太工具化，那樣就會落入法家工具主義的窠臼。他后來寫了一個(gè)與友人“論六經(jīng)”方面的讀書筆記，意為“抗美非難事也，愚謂今之所急，莫如立國立人精神”，是講人的尊嚴(yán)、主觀意志的重要性；還有他給學(xué)生講的“正韓”，即正法家之集大成者韓非之謬誤。韓非子這套功利主義的法制思想在道義上是錯(cuò)的。他強(qiáng)調(diào)自己的觀點(diǎn)應(yīng)該由董必武轉(zhuǎn)呈毛公，希望他做個(gè)儒家的圣賢政治家，贊揚(yáng)孔子作《春秋》是有一個(gè)明確的取向，即“貶天子、退諸侯、討大夫、以至于王道”，這也是說政治上人的主觀意志應(yīng)該超越外在的權(quán)勢和制度的強(qiáng)制性，這是“三軍可奪帥，匹夫不可奪其志”的政治和法律表述，表達(dá)了一個(gè)儒者的人格尊嚴(yán)和政治意愿。

中國人傳統(tǒng)中實(shí)際并沒有“世界”這個(gè)概念，“世界”這個(gè)概念有三種：一是印度傳給中國的“世界”是數(shù)學(xué)概念加上天體物理學(xué)的概念，近代利瑪竇傳到中國的是地理學(xué)概念加政治和經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，中國在此之前沒有這個(gè)概念，中國只有“天下”概念，而“天下”也不是現(xiàn)在西方人和印度人所想像的數(shù)學(xué)或者空間物理的概念，是一個(gè)倫理學(xué)概念，是天下歸于一個(gè)大同。儒家知識分子一直有這個(gè)情節(jié)，當(dāng)耶穌會的人把這個(gè)“世界”概念傳過來時(shí)，儒家的人就問耶穌會的天主教到底講什么，而在拉丁文里面，天主教（Catholic）就是講最大的統(tǒng)一性和公共性。他講統(tǒng)一性和公共性也具有倫理學(xué)的概念，所以儒家的士大夫就把統(tǒng)一性和公共性按照“天下大同”、“天下為公”的中國概念直接翻譯成天主教；后來說我們什么時(shí)候強(qiáng)調(diào)“世界”是空間的東西，實(shí)際上我們的傳統(tǒng)并不是這樣講的。所以中國講“三代”是“公天下”或“天下為公”，三代以后的政治是“家天下”或者是“天下為私”，這就產(chǎn)生了政治意義上的“公私之辨”，顯然中國傳統(tǒng)講的天下不是世界概念，而是政治倫理概念。還有如果要提世界史上的“中國時(shí)刻”，我覺得還是要突出中國自己傳統(tǒng)倫理中“天下”的價(jià)值概念，如果只拿“中國時(shí)刻”與西方在政治制度、市場經(jīng)濟(jì)、民族情緒去比較的話，是沒有什么持久性的優(yōu)勢可言的。因此，“三代”是一個(gè)價(jià)值取向，不是一個(gè)真實(shí)的制度。朱熹講圣人的理想和“三代之制未嘗一日得行于天下”，它只是為你指一個(gè)方向，這是形而上的道德問題，不是形而下的器用?？鬃铀枷氲漠a(chǎn)生并不是因?yàn)槿寮乙瓿梢环N政治和法律的任務(wù)，只是對當(dāng)時(shí)的政治和法律制度出了問題加以思想上的批評，給它尋找并確立一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)，所以才會說“仁而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”

（作者單位：中國政法大學(xué)）