[摘要]國際法輸入中國并非一個單向的過程，而是傳統(tǒng)中國以天下觀為中心的對外秩序與西方國家主導(dǎo)的近代世界秩序碰撞和消長的過程。明末清初，耶穌會傳教士在其著述中介紹了歐洲法律，并將拉丁文國際法著作《法律及神作為立法者》譯成中文，開啟了國際法在華的星火傳播。1689年，中俄簽署《尼布楚條約》，是近代中國和外國之間的第一個條約，使西方國際法得到了某種程度的運(yùn)用。

[關(guān)鍵詞]國際法；耶穌會士；《尼布楚條約》

[中圖分類號]G207 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）02-0023-04

國際法輸入中國并非一個單向的過程，而是傳統(tǒng)中國以天下觀為中心的對外秩序與西方國家主導(dǎo)的近代世界秩序碰撞和消長的過程。在近代以前的中外交往中，中國一直奉行“我族中心主義”的“華夷之辯”，形成深厚的天下觀念，以中國為天下，自視為“天朝”，自居為世界的中心。與這種心理相匹配的，則鄙視外族人，視其他國家為藩屬或附庸。傳統(tǒng)中國的對外指針在西方文化的現(xiàn)代性還沒有充分展露的前現(xiàn)代世界可保統(tǒng)治者安然無恙，當(dāng)中原王朝興盛強(qiáng)大、地理知識不發(fā)達(dá)、世界各民族之間接觸不頻繁的時候，這一天下觀足夠滿足中國人的需要。①雖然早在六、七世紀(jì)，唐朝《永徽律》就有了歷史上最早的國際法沖突規(guī)范，也可以說是沖突規(guī)范的萌芽，“諸化外人同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論”。其疏議稱：“化外人，謂蕃夷之國別立君長者，各有風(fēng)俗、制法不同，須問本國之制，依其俗法斷之。異類相犯者，如高麗之與百濟(jì)相犯之類，皆依國家法律論定刑名。”②但這種比較先進(jìn)的國際法思想曇花一現(xiàn)，沿襲到宋代以后，絕對屬地主義的法律思想得到了發(fā)展，唐律中的上述規(guī)定遂改易為“凡化外人犯罪者，并依律擬斷”。③明朝中后期，國家長期奉行“海禁”政策，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占了主導(dǎo)地位，中外人民長期隔絕，清朝初年，朝廷也曾下令“片舨不得入海”。在一個閉關(guān)自守的國度，國際法猶如天方夜談。

明末清初，中西禮儀之爭已經(jīng)出現(xiàn)，在最早開放對外貿(mào)易的澳門和廣東地區(qū)，對外國人的涉外審判也引起了中外矛盾，商業(yè)和司法領(lǐng)域是近代中外沖突有代表性的爭議點(diǎn)。中國傳統(tǒng)對外秩序中的朝貢制度，及其對于來華外國人“化外人”制度已經(jīng)受到西方基于主權(quán)觀念之上的國際法秩序的沖擊。這一時期，來華的西方人除商人之外主要是一些耶穌會士，他們受到當(dāng)時皇帝如萬歷、順治和康熙的重視。在17世紀(jì)中后期，最早嘗試將西方的國際法著述譯成中文，并推動國際法在中國對外交往中得以適用的，正是這些耶穌會士。這也是國際法輸入中國的起點(diǎn)。在此意義上，更深刻地印證了一句經(jīng)典：“國際法史不應(yīng)當(dāng)同宗教史、思想史相分離。”④

一、 耶穌會士的國際法教育背景

人類文明的各個部門，包括哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、政治經(jīng)濟(jì)、倫理道德，無論是社會的價值取向、共同素質(zhì)還是個人的心態(tài)結(jié)構(gòu)和行為模式，都同宗教有著起初是渾然一體、而后又相互滲透的關(guān)系。而且，宗教是一種文化現(xiàn)象，是文化的一種表現(xiàn)形式。不同的宗教反映了不同的文化背景和文化傳統(tǒng)，宗教在不同的文化風(fēng)格中得以凝聚流傳，同時，宗教廣泛而深刻地影響著其他形態(tài)的文化，與哲學(xué)、道德、法律、科學(xué)、藝術(shù)等有著密切的聯(lián)系，互相包含、互相滲透。

在歷史上，宗教和法律是兩種有著密切聯(lián)系的社會現(xiàn)象，宗教對國際法發(fā)展的影響是客觀存在的。宗教宣誓和宗教儀式滲透在古代條約、戰(zhàn)爭事務(wù)中，對強(qiáng)化古代國際法的效力發(fā)揮著重要作用。古羅馬法中的“萬民法”一詞最早被用于指代國際法，至少從西塞羅（Cicero，前105～前43年）以后，萬民法被理解為所有與羅馬有交往關(guān)系的國家所一致同意的正義原則，“理性”是其要素，而與自然法相區(qū)別。猶太教法、伊斯蘭法等宗教法中蘊(yùn)涵著國際法的內(nèi)容，成為古代和中世紀(jì)國際法的重要源頭。受當(dāng)時生產(chǎn)力發(fā)展條件的限制，國際關(guān)系基本上是區(qū)域性的，國際法的適用范圍也具有明顯的區(qū)域性。國際法不僅缺乏普遍性效力，其內(nèi)容也不完整，總體上呈現(xiàn)零星分散的狀態(tài)，具有顯著的原始性和濃厚的宗教色彩。11～12世紀(jì)，歐洲國際法發(fā)展幾乎停滯，由于1300年左右歐洲國家體系開始形成，國際法的萌芽又再度生長。教會法成為國際關(guān)系的準(zhǔn)則，條約法、領(lǐng)土法、仲裁制度、戰(zhàn)爭法、海事法、使領(lǐng)館制度等均有一定的進(jìn)步。16世紀(jì)后期涌現(xiàn)出了一批堪稱為格老秀斯先驅(qū)者的國際法學(xué)者，這些人無一例外都是耶穌會教徒，同時身兼神學(xué)教職，如維多利亞（Francisco de Vitoria）、蘇亞利茲（Francisco Suarez）、勃朗（Conrad Branu）、真提利（Alberico Gentili）、阿亞拉（Balthazar Ayala）等。

近代國際法產(chǎn)生的一個基本前提是國際社會觀念的形成，14～16世紀(jì)，對猶太教思想的繼承、文藝復(fù)興、新大陸的發(fā)現(xiàn)和宗教改革運(yùn)動，以及西班牙神學(xué)家的論述使歐洲主權(quán)國家并存，從而為近代國際法的產(chǎn)生提供了社會基礎(chǔ)。特定的歷史條件決定了歐洲成為國際法的發(fā)源地。

1577年，法國政治思想家、法學(xué)家布丹（Jena Bodin）的名著《論共和國》第一次明確提出“主權(quán)”的概念，首先為國際法的產(chǎn)生奠定了必要的基礎(chǔ)。1625年，“國際法之父”格老秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》雖以戰(zhàn)爭與和平為題，但也深受宗教思想的影響，其內(nèi)容廣泛涉及到了當(dāng)時國際法的所有領(lǐng)域，從而為國際法的誕生奠定了全面的理論基礎(chǔ)。

16、17世紀(jì)，數(shù)以千計的耶穌會士，青少年時期都是進(jìn)入各地羅馬神學(xué)院并加入耶穌會，在研究神學(xué)的同時，得到名師指教，廣泛地涉獵自然科學(xué)的各個領(lǐng)域，從而被修會培養(yǎng)成既是學(xué)者又是傳教士的精英人物?！霸诋?dāng)時，毫無疑問，傳播福音從未渴求如此多種多樣的才干和技能。為了滿足學(xué)界的期望，尤其是宮廷的需要，幾乎沒有這些傳教士未涉足的領(lǐng)域：數(shù)學(xué)、天文、醫(yī)學(xué)、繪畫、音樂、建筑、機(jī)械等等?！雹輳膹V義上講，國際法是人類最古老的法律部門，在中世紀(jì)的時候深深依附于神學(xué)，因此，耶穌會士都受過國際法良好的熏陶是確定無疑的。

二、艾儒略對國際法的介紹

艾儒略，字思及（Giulio Aleni）， 明末來華的著名意大利籍耶穌會士。他生于1582 年， 1613年來到中國， 1649 年在福建延平去世， 在中國活動了數(shù)10年之久。在天主教傳華史上， 他堪稱處于先驅(qū)者羅明堅、利瑪竇時代與著名的湯若望、南懷仁時代之間的第二代耶穌會最為杰出的傳教士之一。⑥他一生致力于天主教在中國地區(qū)，尤其是在福建地區(qū)的傳播，而且采用了許多行之有效的傳教方法，使其傳教事業(yè)達(dá)到了頂峰。通過其努力，他為自己贏得了“福建宗徒”的美稱。他有淵博的學(xué)識，與中國知識分子廣泛交游，著述頗豐。

在明天啟三年（1623）撰寫的《職方外紀(jì)》中，艾儒略曾 對中西法律進(jìn)行比較：“ 歐邏巴諸國賦稅不過十分之一。民皆自輸，無征比催科之法。詞訟極簡。小事里中有德者自與和解；大事乃聞官府。官府聽斷不以己意裁決，所憑法律條例，皆從前格物窮理之王所立，至詳至當(dāng)?！雹?/p>

1623年的《西學(xué)凡》，整體流露出濃厚的神學(xué)自然法、國際法觀念，艾儒略介紹了西方的諸學(xué)科，提到了歐洲各國“經(jīng)傳書籍，小異大同，要之盡于六科。一為文科；一為理科；一為醫(yī)科；一為法科；一為教科；一為道科” 。⑧法科是指學(xué)習(xí)君王治理國家，并且解決人間糾紛的法典；而法典，是“天命之聲”、“國家之筋骨”、“道德之甲”。⑨艾儒略還提到，西方自古羅馬以來就設(shè)立了法科學(xué)校，講授明斷人事的根本。經(jīng)過6年學(xué)習(xí)以后，通過嚴(yán)格考試，特別優(yōu)秀的學(xué)習(xí)者，可以委以世俗重任，授予一定的職務(wù)。艾儒略描述的西方法律制度這一背景中，“法律”不僅是指刑法，而且是指包括民法在內(nèi)的其他法律。

對艾儒略而言，傳授西方科學(xué)知識、地理知識、人文風(fēng)俗和政治法律制度，是廣布基督教義工作的一部分。

從艾儒略的思想淵源看，16世紀(jì)之前，西方最為重要的神學(xué)學(xué)說便是阿奎那（Thomas Aquinas）的理論。眾所周知，阿奎那將法分為四類，即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法便指今天的國家法律。在阿奎那的理論體系中，永恒法無疑是等級最高的法律；人定法不得違反自然法和上帝法。在《西學(xué)凡》中，艾儒略首次介紹了阿奎那的神學(xué)理論，并且竭力推崇其在基督教哲學(xué)中的典范意義：“多瑪斯甚博著書，又取前圣之言，括為徒祿曰亞。略所言最明、最簡、最確，而此后，學(xué)天學(xué)者悉皆稟仰不能贊一辭令?！?⑩

艾儒略當(dāng)然知道阿奎那的四種法律分類以及等級學(xué)說，知道阿奎那對于人定法的特殊要求，而且知道世俗法或說人定法在神學(xué)視野中的大致內(nèi)涵。即使是在《西學(xué)凡》中介紹法科的時候，艾儒略也不曾忘記提到，包括法科在內(nèi)的六科之中，“唯道科為最貴且要；蓋諸科人學(xué)，而道學(xué)天學(xué)也”， 11顯然，道科學(xué)問是指當(dāng)時的西方神學(xué)。在艾儒略的思想中，法科所學(xué)習(xí)的畢竟是世俗法，其內(nèi)容及宗旨均在道科所涉神學(xué)之下。

可以想見，艾儒略如此的經(jīng)歷遭遇，以及所肩負(fù)的傳教任務(wù)，還有其思想淵源，會使他對中國的某些政治法律制度產(chǎn)生異樣的想法。

三、衛(wèi)匡國在華翻譯國際法著作

國際法的觀念不可能孤立地傳入中國，只有伴隨著國人對中國以外的世界的認(rèn)識，才可能奠定對于近代以來民族國家及其所構(gòu)成的國際社會的初步認(rèn)識，進(jìn)而，近代國際法觀念才能在此基礎(chǔ)之上建立。在1648年左右，耶穌會傳教士衛(wèi)匡國就將西班牙學(xué)者蘇亞利茲（Francisco Suarez，1548～1617）的拉丁文國際法著作《法律及神作為立法者》譯成中文。

衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614～1661），是頗具國際影響的漢學(xué)家、歷史學(xué)家和地理學(xué)家，原名馬爾蒂諾·馬爾蒂尼，字濟(jì)泰。1614年出生于意大利北部城市特倫托，少年時求學(xué)于故鄉(xiāng)的耶穌會書院，后進(jìn)入羅馬神學(xué)院并加入耶穌會。衛(wèi)匡國于明崇禎十六年（1643）來到中國，他積極學(xué)習(xí)漢語，閱讀了不少古籍，對中國歷史有一定研究，為了傳播福音，先后輾轉(zhuǎn)于浙、滬、閩、粵、京等地，足跡遍及大半個中國，對名山大川和民情風(fēng)俗有深入了解。順治七年（1650），奉令回國，向教皇報告在華教務(wù)情況。順治十五年（1658），再度來華傳教，三年后病故于杭州。

1648～1650年，衛(wèi)匡國住在杭州、寧波兩地，在教徒朱宗元幫助下，翻譯蘇亞利茲的著作，后來因衛(wèi)匡國回歐洲而中斷。衛(wèi)匡國翻譯活動開展之際，其正好擔(dān)任杭州地區(qū)耶穌會會長（1648～1650），并于1650年移居北京，同期被委任為中國耶穌會教團(tuán)的代理人，赴羅馬教廷為中國禮儀辯護(hù)，1651年初，啟程回歐洲，其個人專注的重心已經(jīng)從向中國民眾普及宗教教義轉(zhuǎn)向了向渴望了解中國的歐洲人介紹中國，并在此期間撰寫了一批讓其聲名遠(yuǎn)播的介紹中國的拉丁文著作。這一期間，他事務(wù)繁多，翻譯完畢未及出版。待他1658年第二次來華，途中歷經(jīng)海盜與風(fēng)暴，同行18名傳教士最后只有6人抵華，其間個人資料保存較少。翻譯蘇亞利茲的論著對衛(wèi)匡國而言成為了一個階段性的事務(wù)，未能完成并出版自然是有其個人原因。12

《法律及神作為立法者》于1612年出版，拉丁文名稱為De legibus as Dec legislatore，英譯為On Laws and God as Legislator。作者蘇亞利茲是西班牙耶穌會教徒，在科英布拉大學(xué)任神學(xué)教授，他同時也是國際法學(xué)史上的重要人物。蘇亞利茲涉及國際法問題有兩本著作：一本是《法律及神作為立法者》，另一本是1621年出版的《三重神學(xué)德行論》。前一本著作分析了自然法和萬民法，而后一本著作則有一部分專門討論戰(zhàn)爭法。作為自然法學(xué)派的代表人物之一，蘇亞利茲認(rèn)為，國際法的效力根據(jù)在于自然法，如人類良知、人類理性、人類法律意識等，其學(xué)說具有長期且相當(dāng)大的影響力，丁韙良翻譯的《萬國公法》一書曾如此評價“公師之論”的作用：“各國之公師，可證各國所信所行也。若歷代無人辟其說，而后世各國之君相，每引之為權(quán)衡，故其書愈加重貴” 。13應(yīng)當(dāng)說，蘇亞利茲作為當(dāng)時著名的神學(xué)教授及國際法學(xué)者，麾下學(xué)子眾多，不少來華傳教士就在其任教過的葡萄牙大學(xué)學(xué)習(xí)過，他完全稱得上是歐洲國際法的“公師”。

四、明末清初國際法“曲高和寡”原因分析

艾儒略在著作中對國際法進(jìn)行了初步介紹，蘇亞利茲的論著是西方近代國際法形成階段的作品，它在中國的譯介反映出，在較早的時候中國已經(jīng)有機(jī)會了解西方國際法學(xué)的發(fā)展了。不過可惜的是，當(dāng)時該著作翻譯為中文這一事件，并未對國際法在中國的傳播產(chǎn)生重大影響。究其原因，筆者試作如下分析：

第一，傳統(tǒng)中國以天下觀為中心的對外秩序理念根深蒂固，盡管漢代的時候，中國人已經(jīng)遠(yuǎn)航到印度東南海岸與斯里蘭卡，唐朝更遠(yuǎn)至波斯灣，上溯巴格達(dá)，到明代鄭和航海則達(dá)到了東非海岸，但以中國為天下的觀念并沒有因此而發(fā)生根本性的改變。直到晚明，因緣際會于耶酥會士利瑪竇所繪的世界地圖，世界意識才在一部分知識分子中覺醒，這些人才悄然明白中國不過是世界萬國之一，天下萬國林立。然而遺憾的是，利瑪竇的世界地圖只是讓中國人走出了從天下觀轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缬^的第一步。在踏出這一步以后不久，就停滯不前了。清朝康熙皇帝對于西方科學(xué)十分重視，清朝也繪制了一些世界地圖，但始終深宮秘鎖。與世俗化的近代氣氛完全脫離，生活在“圣化”環(huán)境中的利瑪竇以及在他之后來到中國的耶穌會士，最終都沒有成功地說服那些在天圓地方的宇宙觀和中華中心論影響之下的中國文人。以至于鴉片戰(zhàn)爭前，中國人的世界地理知識依然貧乏。降至晚清，魏源作為著名的思想家，但在其代表作《海國圖志》中反映的依然是天下觀的認(rèn)識。

第二，春秋戰(zhàn)國作為我國歷史上一個大變革時期，諸侯國為數(shù)眾多，交往頻繁，通商、締約、結(jié)盟、互助、戰(zhàn)爭等交往形式相當(dāng)發(fā)達(dá)，相應(yīng)大量存在著某種形態(tài)的國際法規(guī)則或習(xí)慣，“禮”（國際規(guī)則）、“信”（國際道德）、“敬”（國際禮儀）、“義”（國際公理）是當(dāng)時的邦交制度，即當(dāng)時的國際關(guān)系準(zhǔn)則。此外，古代中國對國際法主體、國家的要素和承認(rèn)、外交使節(jié)、結(jié)盟與互助、和平解決爭端、戰(zhàn)爭法規(guī)等方面也有突出的貢獻(xiàn)。但當(dāng)時的所謂“國”與現(xiàn)代的國家不同，那只是中國統(tǒng)一前的諸侯國。自從秦始皇統(tǒng)一中國后，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就成為帝國統(tǒng)治的主要原則。在中國2000多年的歷史長河中，國家版圖雖然也有“合久必分”的時候，如三國、兩晉、南北朝、五代十國等，但絕大多數(shù)時期是處于一個統(tǒng)一的封建王朝的統(tǒng)治之下。自封為“天朝”的中國“視遠(yuǎn)夷為蠻夷，責(zé)萬國以臣屬”，鴉片戰(zhàn)爭前的中國對外關(guān)系可謂有“國”而無“際”。國際法在中國沒有產(chǎn)生和成長的土壤，只能是舶來品。

第三，宗教和法律共享四個要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性，都關(guān)注人類生存狀況，都致力于世界秩序的建立。宗教和國際法在內(nèi)容上經(jīng)常表現(xiàn)出一致性，并且前者對后者具有歷史影響，也是十分自然的。在17世紀(jì)中葉的中國，僅有一些零星的西方知識傳入，西方的國際法觀念在中國尚不具備扎根的基礎(chǔ)。明清兩代的耶穌會士，如利瑪竇、湯若望等人，雖然他們的主要使命是傳播基督教，雖然基督教創(chuàng)立的規(guī)則并不是都可以被稱作真正意義上的國際法，但是這些教義無疑豐富了近代國際法觀念。西學(xué)東漸，這些知識開闊了國人的視野，同時，在耶穌會士的努力，下漢學(xué)西傳，向西方世界介紹了中國，使西方在近代逐漸對中國有了初步的了解。這些最初的互動與交流無疑為后來國際法在中國的傳播做了堅實(shí)的鋪墊。

五、中俄《尼布楚條約》：運(yùn)用國際法的初例

在蘇亞利茲的國際法著作譯成中文之后不久，1689年，中國與俄國訂立了中俄《尼布楚條約》，這是近代意義上中國和外國之間的第一個條約。在此以前，中國和外國從未發(fā)生過此種意義上的條約關(guān)系，而且在此條約的訂立過程中，西方國際法得到了某種程度的運(yùn)用。

結(jié)束1618～1648年歐洲30年戰(zhàn)爭的威斯特伐利亞和會（1643～1648）及在和會上締結(jié)的和約被公認(rèn)為是國際法的真正源頭，主要原因在于在該和會及合約之后，羅馬帝國統(tǒng)治下的為數(shù)眾多的邦國成為獨(dú)立的主權(quán)國家，國際法的產(chǎn)生和發(fā)展因而具備了必要的前提條件。俄國作為歐洲國家，國內(nèi)成文法除《羅斯真理》外，以羅馬法為基礎(chǔ)、以教會條例和條令為表現(xiàn)形式的拜占庭法也占有重要地位。1497年頒布的《大公律書》以《羅斯真理》、各種司法條例以及習(xí)慣法為主要淵源，增加了大量國際法條款。1550年，《沙皇律書》以1497年《大公律書》為主要依據(jù)，在法院組織法方面通過整頓法院體系、司法權(quán)及訴訟程序，進(jìn)一步強(qiáng)化了中央集權(quán)。而1649年通過的《會典》，涉及內(nèi)容相當(dāng)廣泛，包括公法和私法、實(shí)體法和程序法等，國際法也占有相當(dāng)?shù)谋壤Ｗ鳛閲H法主要淵源的國際條約、國際習(xí)慣、一般法律原則以及作為國際法輔助淵源的司法判例、權(quán)威公法學(xué)家的學(xué)說和國際組織的決議，俄羅斯當(dāng)時已經(jīng)熟知并將其廣泛運(yùn)用于法律實(shí)踐中。對中國與世界上其他國家間的交往而言，雖然有張騫公元前138～126年出使西域、1405～1433年鄭和七次下西洋等重大事件，但對于國際法尚屬陌生。康熙當(dāng)時為了對付西北叛亂，希望盡早結(jié)束與俄國的戰(zhàn)爭，同時達(dá)成條約以約束俄國，平衡之下放棄了把俄國看做朝貢國的傳統(tǒng)態(tài)度。締約的談判過程很艱難，兩名耶穌會士——法國人張誠（Gerbillon，Jean Francois，1654～1707）和葡萄牙人徐日昇（Pereira，Thomas，1645～1708）獲得康熙許可，參加了清朝代表團(tuán)充任翻譯和顧問。

徐日昇自1673年以來供職于中國宮廷10余年，深獲康熙皇帝信任，同時康熙對于張誠也有所了解?？滴跤?688年派兩人出行參與談判，除卻發(fā)揮耶穌會士的翻譯作用之外，尤為看重的應(yīng)當(dāng)是他們所具有的西方國際關(guān)系和國際法方面的知識。當(dāng)時中國的談判使團(tuán)代表對國際法不甚了解，參與談判的張誠等人的國際法知識則彌補(bǔ)了此不足，這些耶穌會士讀過早期的國際法論著，具備一定的國際法知識。兩個傳教士也盡職盡責(zé)，完成談判締約的任務(wù)，并就相關(guān)情況各自在日記中有所記載。日記中多次提到國際法一些基本要素和原則，如國家間的平等和互惠；在外交活動中使節(jié)的性質(zhì)及其地位；正義和非正義戰(zhàn)爭的觀念等。參與條約訂立的耶穌會士在中俄交涉中充當(dāng)了中間人，并在締約過程中體現(xiàn)了國際法的運(yùn)用，推動了中俄尼布楚談判順利完成。談判按雙方對等的方式進(jìn)行，條約的訂立過程包括條約約文的草擬、約文的文本和條約的生效機(jī)制等，都遵守了西方的國際法規(guī)則。應(yīng)該說中俄雙方是在國際法所確立的平等互惠基礎(chǔ)上締結(jié)條約的。徐日昇和張誠也因為協(xié)助《尼布楚條約》達(dá)成而備受康熙的寵遇，耶穌教會對他們卓有成效地推動中俄簽訂條約頗感自得。1703年，耶穌會士洪若翰在從中國寄往法國的信件中，盛贊了傳教士在中國與俄國談判中發(fā)揮的作用。

康熙帝對西方知識有濃厚的興趣，耶穌會士給他講授過幾何、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文、音樂、哲學(xué)等知識?？滴醯凼欠駨闹辛私獾轿鞣接嘘P(guān)國際法的知識，缺乏明確史料記載，從康熙帝委派耶穌會士隨團(tuán)出使及命令使臣按基督教方式宣誓的諭令看，他對國際法及相關(guān)規(guī)則并非毫不知情，由此可以推斷，其間應(yīng)當(dāng)會有耶穌會士向康熙帝提到過西方外交及其國際法的相關(guān)問題。

但此次條約談判并沒有開啟中國近代新式外交，康熙帝對國際法只是策略性地運(yùn)用。中國是一個獨(dú)立發(fā)展起來的封建帝國，文化有其完備體系和獨(dú)立性，統(tǒng)治者憑借封閉與保守維系著自己的尊嚴(yán)，在歷史的長河里基于文化的優(yōu)越感而沉積下來的天下觀心理和思維定勢，已積淀為國人的集體無意識，他們不能夠正確地判斷中國處在16、17世紀(jì)世界歷史大變動里的位置。

《尼布楚條約》的簽訂是一次中國傳統(tǒng)外交活動的特例，耶穌會士徐日昇在其日記中所描述的俄國使臣到達(dá)中國的情形，正是長期困擾中外交往的中西禮儀之爭。尼布楚談判僅僅是一個孤立的事件，1789年，英國馬戛爾尼訪華等重大中外交往事件也只是零散、間斷性的。此后的150多年里，再也沒有人提起過國際法。1839年，林則徐在廣州禁煙時第一次正式接觸國際法。1840年鴉片戰(zhàn)爭前的中國對外關(guān)系有“國”無“際”，此后則演變?yōu)橛小半H”而無“國”。19世紀(jì)60年代起就有國際法完整譯本和教學(xué)，但國際法知識真正在中國引起關(guān)注并得到更大范圍的傳播，是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初了。

[注 釋]

①周振鶴：《利瑪竇世界地圖研究》，《中國測繪》，2005年第4期，第60頁、第61頁。

② 唐·長孫無忌：《唐律疏議》，見劉俊文編《中國基本古籍庫》，黃山書社2002年版，第63頁。

③宋·竇儀：《宋刑統(tǒng)》，見劉俊文編《中國基本古籍庫》，黃山書社2002年版，第87頁。

④奧·阿菲德羅斯著、李浩培譯：《國際法》，商務(wù)印書館1981年版，第44頁。

⑤奧·費(fèi)賴之著、馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，中華書局1995年版，第34頁。

⑥許明龍：《試評18實(shí)際以前來華的歐洲耶穌會士》，《世界歷史》，1993年第4期，第20頁。

⑦艾儒略著、謝方校釋：《職方外紀(jì)（校釋）》，中華書局1996年版，第73頁。

⑧⑨⑩11艾儒略：《西學(xué)凡》，見李之藻編《天學(xué)初函》，臺灣學(xué)生書局影印1965年版，第31頁、第45頁、第27頁。

12曾濤：《近代中國與國家法的遭逢》，《中國政法大學(xué)學(xué)報》，2008第5期，第103頁。

13美·惠頓著、丁韙良譯：《萬國公法》，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第37頁。