摘 要：詹明信的第三世界文化理論是其后現(xiàn)代文化理論的重要組成部分，他以第三世界文化為鏡像反觀并尋求解決第一世界文化危機(jī)的出路。詹明信對(duì)“民族寓言”、“政治知識(shí)分子”、“文化革命”以及“世界文學(xué)”等術(shù)語(yǔ)所做的后現(xiàn)代性的闡釋?zhuān)瑢?duì)于理解第三世界文化的總體特征、文化實(shí)踐者的作用和擺脫邊緣化及保持民族文化的獨(dú)特性，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：第三世界文化；民族寓言；政治知識(shí)分子；文化革命；世界文學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：G0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）04-0026-05

詹明信在對(duì)大量的第三世界文化文本進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上，歸納出第三世界文本的共性特征。他所描繪的多元文化主義格局的世界文化是一種可貴的嘗試。本文嘗試性地以其關(guān)鍵性術(shù)語(yǔ)為切入點(diǎn)，探究它們提出的背景、基本含義、深層內(nèi)涵、現(xiàn)實(shí)意義以及內(nèi)在聯(lián)系和邏輯關(guān)系，有助于理解詹明信對(duì)作為一個(gè)文化整體的第三世界的概括性解讀。

一、第三世界文化

（一）術(shù)語(yǔ)的提出與引發(fā)的爭(zhēng)議

詹明信曾經(jīng)說(shuō)道：“再?zèng)]有其他說(shuō)法能明確表達(dá)資本主義第一世界，第二世界的社會(huì)主義集團(tuán)同一系列經(jīng)歷殖民主義和帝國(guó)主義的其他國(guó)家之間的根本決裂?！闭裁餍盘岢龅谌澜邕@一術(shù)語(yǔ)是基于“本質(zhì)性的描述意義之上的”。[1]這表明術(shù)語(yǔ)的提出是為了描述的需要，也隱晦地表明詹明信本人并不滿(mǎn)意于這樣的稱(chēng)謂。詹明信對(duì)第一、第二世界的劃分是基于社會(huì)制度，而對(duì)第三世界的界定是根據(jù)是否遭受了殖民主義或者帝國(guó)主義的侵略。這樣的劃分引發(fā)了中外學(xué)界的爭(zhēng)議。印度學(xué)者艾賈茲·阿赫默德（Aijaz Ahmad）對(duì)此劃分提出了批評(píng)意見(jiàn)：“……第三個(gè)概念——第三世界，是純粹靠對(duì)從外來(lái)插入的現(xiàn)象的‘經(jīng)驗(yàn)’來(lái)定義的?！盵2]學(xué)界普遍認(rèn)為詹明信關(guān)于第三世界文化的理論本身過(guò)于簡(jiǎn)約化，不具有普遍性意義，同時(shí)也認(rèn)為詹明信仍未能走出主流—邊緣、西方—東方的二元對(duì)立。

（二）對(duì)該術(shù)語(yǔ)的理解

詹明信在英語(yǔ)原文中分別使用了“alien text”， “another reader”， “Other reader”， “Other ideal reader”等不同字眼兒指代第三世界文化文本是為了表明第三世界文化與第一世界文化之間存在著疏離感、陌生感以及對(duì)抗性。而這種文化上的對(duì)抗性本身就反映了第三世界的國(guó)家和地區(qū)由于第一世界資本的滲透，其文化的獨(dú)特性和統(tǒng)一性受到了破壞的現(xiàn)狀。那么，究竟該如何理解詹明信提出的第三世界文化這個(gè)術(shù)語(yǔ)呢？首先，應(yīng)該肯定他提出這個(gè)術(shù)語(yǔ)的良好用意。其次，詹明信是希望從第三世界文化的研究中找到美國(guó)文化走出危機(jī)的一劑良藥，應(yīng)該屬于一種個(gè)人色彩濃厚的理想主義。再次，應(yīng)理性地看待這一術(shù)語(yǔ)。它并不是一個(gè)狹隘的、封閉的概念，如本土主義、狹隘的民族主義。特別是在全球化的語(yǔ)境下提出這樣的概念，使其更具有開(kāi)放性、前瞻性的特點(diǎn)。它應(yīng)該指的是國(guó)際主義的一個(gè)獨(dú)特形式，用詹明信自己的話(huà)說(shuō)就是“一種民族境遇的國(guó)際主義”。也應(yīng)將它理解為一個(gè)帶有解構(gòu)第一世界/第三世界文化二元對(duì)立關(guān)系的術(shù)語(yǔ)。這有助于為西方的文學(xué)以及文化的研究找到可行的出路。詹明信提出這一術(shù)語(yǔ)并不旨在對(duì)他者的探究。其本意并不是對(duì)第三世界文化文本進(jìn)行美學(xué)上的判斷，而是想要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)能夠在全球化經(jīng)濟(jì)和政治體系內(nèi)思考第三世界文化文本的體系。換言之，在當(dāng)前去殖民化的世界中，思考文學(xué)與政治的關(guān)系，并進(jìn)一步探究怎樣將文學(xué)與政治聯(lián)系起來(lái)的問(wèn)題。

二、民族寓言 （national allegory）

（一）寓言的多義性特征

詹明信的民族寓言作為一種文本的闡釋和分析形式離不開(kāi)寓言的內(nèi)涵與外延特征?？梢哉f(shuō)，詹明信的民族寓言術(shù)語(yǔ)與寓言本身既作為文體形式又作為文本闡釋和分析形式有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

作為一種文學(xué)體裁樣式，寓言是指在一部作品中寄寓著雙重意義。寓言是可以用于多種文學(xué)形式和流派的藝術(shù)技巧，只要它們?cè)谥v述一系列連貫事情的同時(shí)還表述了另外一系列相關(guān)的意思。寓言可分為歷史寓言、政治寓言、思想寓言以及宗教寓言等。并且寓言本身又逐漸演化為一種分析和闡釋的方法，即寓言式的分析法，用以剝離文學(xué)作品中的多層次含義。[3]因此，英語(yǔ)單詞allegory在內(nèi)涵與外延上都要大于它的同義詞fable和parable。英文allegory，源于希臘文“allos”和“ag-oreuein”，前綴指“其他、另外”（other），后綴指“言說(shuō)”（speaking），二者合在一起的本意是另外一種言說(shuō)。 對(duì)寓言進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)研究的學(xué)者安格尼斯·佛萊切的定義更為言簡(jiǎn)意賅：“簡(jiǎn)言之，寓言就是言此意彼。”[4]真正給寓言以全新闡釋的是法蘭克福學(xué)派的重要理論家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）。本雅明認(rèn)為，從本質(zhì)上講，寓言是一種“底本”。不同于象征所強(qiáng)調(diào)的個(gè)別與普遍的有機(jī)統(tǒng)一，寓言只是以自身為底本形成一個(gè)理解的多樣性，以便產(chǎn)生各種可能的理解副本。因此，從某種意義上講，寓言體現(xiàn)了一種從象征的和諧、統(tǒng)一走向無(wú)序、多元的過(guò)程。詹明信自己也對(duì)寓言做了這樣的闡述，“寓言是我們自己在時(shí)間中的生命的特許方式，是從一刻到另一刻的笨拙的意義破譯，是異質(zhì)的、不相聯(lián)結(jié)的瞬間恢復(fù)連續(xù)性的苦心嘗試。”[5]詹明信又形象地將寓言比作文本中的“傷口”，無(wú)論它多么小，都是各種意義一點(diǎn)點(diǎn)滲入的一道“裂隙”。它可以被密封或控制，但作為一種可能性它永遠(yuǎn)不會(huì)完全消失。由此，寓言作為一種文化文本闡釋和分析方法的顯著特征在于它的多義性。

（二）民族寓言概念的提出

民族寓言這一術(shù)語(yǔ)作為一種概念第一次出現(xiàn)在詹明信的《侵略的寓言：溫德姆·劉易斯，作為法西斯主義者的現(xiàn)代主義者》（1979）中，用以分析溫德姆·劉易斯的小說(shuō)《塔爾》（Tarr）。最初，民族寓言指的是劉易斯小說(shuō)的一種風(fēng)格，而不是指一種整體的解讀和闡釋的方式。它只是作為一個(gè)比較簡(jiǎn)單的概念出現(xiàn)，借用擁有不同民族血統(tǒng)的單個(gè)人物展現(xiàn)作為更為抽象的民族的特性。1986年，詹明信發(fā)表了《跨國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)》一文，他以第三世界的小說(shuō)為例，表明了在第三世界這一特定的語(yǔ)境下，文學(xué)作品展現(xiàn)了個(gè)人命運(yùn)與民族整體命運(yùn)的聯(lián)系以及第三世界的知識(shí)分子是如何通過(guò)文學(xué)表達(dá)他們的政治愿望的。因此，民族寓言進(jìn)一步演變成為一種闡釋學(xué)理論——第三世界的文化文本之中存在著一個(gè)政治的維度，也是一種積極的條件，它能夠使敘事作品與政治之間保持著緊密的聯(lián)系。

（三）民族寓言是第三世界文化文本的總體特征

詹明信敏銳地發(fā)現(xiàn)第三世界文化文本與第一世界文化文本無(wú)論在文本的敘事上還是在文本書(shū)寫(xiě)者發(fā)揮的功能上都相去甚遠(yuǎn)，因此，他以民族寓言這個(gè)術(shù)語(yǔ)高度概括了第三世界文化的總體特征，同時(shí)也是他解讀第三世界文化的闡釋學(xué)基礎(chǔ)。

詹明信指出，“所有第三世界的文本必然性地均帶有寓言性和特殊性：我們應(yīng)該把這些文本當(dāng)作民族寓言來(lái)閱讀……。”[1]（65-88） 第三世界的文本，甚至那些表面上關(guān)乎“個(gè)人欲望”的文本必然以民族寓言的形式投射出一種政治的維度。詹明信在此處提出的民族寓言的術(shù)語(yǔ)更具有政治寓言的特色。在第三世界中，有關(guān)個(gè)體命運(yùn)的故事總是公眾文化和社會(huì)艱難狀況的寓言。由于第三世界文化文本具有民族寓言的總體特征，要理解第三世界文化文本必須著眼于政治或社會(huì)的維度。

（四）民族寓言體現(xiàn)了第三世界文化與第一世界文化之間的主要區(qū)別

第一世界與第三世界文化文本之間的主要區(qū)別在于故事中的力比多與寓言的結(jié)構(gòu)不同。詹明信以魯迅的小說(shuō)為例，指出小說(shuō)中人物個(gè)人的命運(yùn)往往是全體民眾、整個(gè)民族或國(guó)家命運(yùn)的隱喻。例如，小說(shuō)《藥》中，要尋找的治病的藥帶有政治文化文本的色彩，它寓言性地象征拯救民族的是更有效的政治醫(yī)藥。按照詹明信自己的說(shuō)法，西方的資本主義文化性質(zhì)的決定因素之一是西方現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義的小說(shuō)。可是，小說(shuō)中的政治的指涉通常通過(guò)“公眾與個(gè)人的分裂”（private-public spilt）的方式被心理化或被主觀化為某種“憤懣”（resentment）情緒。在寓言的結(jié)構(gòu)上，第三世界文本中的寓言體現(xiàn)了一種有意識(shí)的公開(kāi)化的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，顯示了個(gè)人力比多與政治之間的客觀聯(lián)系。第一世界文本中也存在寓言的結(jié)構(gòu)，但是它們是“無(wú)意識(shí)的”，因此，寓言的能指過(guò)程已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一種“潛意識(shí)機(jī)制”，已經(jīng)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)分離了，并通過(guò)這一分離強(qiáng)化了個(gè)人與社會(huì)、公共世界與私人之間的分裂。[1]（79） 在第一世界中，文學(xué)是有關(guān)私人而并非公共領(lǐng)域的事情，是一種有關(guān)個(gè)人品味和獨(dú)自沉思的事情，根本不適于在公共領(lǐng)域中進(jìn)行討論。公與私的關(guān)系在第三世界文本中卻是截然不同的。在第三世界中，個(gè)體的命運(yùn)總是一個(gè)第三世界文化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)困苦狀況的寓言。文本與語(yǔ)境之間的對(duì)話(huà)超出了西方文本所熟悉的自我指涉，表現(xiàn)了在帝國(guó)主義及其所造成的后果的語(yǔ)境下為獲得民族獨(dú)立和文化自治所進(jìn)行的斗爭(zhēng)的復(fù)雜性。詹明信希望借助民族寓言來(lái)聯(lián)系兩個(gè)世界，使其各自反觀各自的文化?！盀樽晕壹凹w主體的位置重新界定”。[6]

三、政治知識(shí)分子 （political intellectual）

（一）術(shù)語(yǔ)的提出

詹明信在《多國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)》開(kāi)篇點(diǎn)明文化霸權(quán)在第三世界知識(shí)分子中引起的激烈反應(yīng)?！暗谌澜缰R(shí)分子的對(duì)話(huà)顯示——對(duì)國(guó)家地位的意識(shí)在令人迷惑地復(fù)歸，本土的名稱(chēng)反復(fù)出現(xiàn)，注意力共同轉(zhuǎn)向‘我們’。第三世界文本中的知識(shí)分子總是以這樣或那樣的方式成為‘政治知識(shí)分子’。”[1]（80）他們是文化的知識(shí)分子，同時(shí)也是“政治斗士”，他們?cè)趧?chuàng)作詩(shī)歌的同時(shí)，也從事政治的實(shí)踐活動(dòng)。

（二）術(shù)語(yǔ)體現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)特作用

詹明信強(qiáng)調(diào)了文化文本的生產(chǎn)者所承擔(dān)的作用在第三世界與第一世界是完全不同的。由于西方文本中個(gè)人欲望的力比多是投射心理和被主觀化的，那么文本的傳承者的作用也必然是不同的。在贊揚(yáng)了第三世界知識(shí)分子的政治使命感的同時(shí)，詹明信也尖銳地批評(píng)了西方知識(shí)分子，特別是北美的知識(shí)分子缺少有意識(shí)的、公開(kāi)化的政治意識(shí)。詹明信認(rèn)為知識(shí)分子這一稱(chēng)謂好像已經(jīng)成為一種滅絕物種的代名詞了。戰(zhàn)后尤其是20世紀(jì)70年代新左派運(yùn)動(dòng)退潮之后，大量的知識(shí)分子被高等學(xué)府或研究機(jī)構(gòu)所吸納，知識(shí)分子的寫(xiě)作呈現(xiàn)市場(chǎng)運(yùn)作化趨勢(shì)，他們的興趣漸漸從社會(huì)層面轉(zhuǎn)向了最狹窄的“專(zhuān)業(yè)的或者官僚政治的術(shù)語(yǔ)上”。詹明信曾說(shuō)，“作為知識(shí)分子，我們可能正酣睡在魯迅所說(shuō)的那間不可摧毀的鐵屋里，快要窒息而死了。” [1]（79） 詹明信認(rèn)為，西方知識(shí)分子患了理想主義的不治之癥，享受著夢(mèng)幻般的生活，而不能清醒地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)處境，因而缺乏第三世界知識(shí)分子所具有的政治斗士的精神。他希望第三世界文化能夠提供具有活力的新的可能性以拯救第一世界文化的危機(jī)，將第一世界從自以為是和孤芳自賞的狀態(tài)中喚醒，使第一世界的知識(shí)分子增強(qiáng)社會(huì)憂(yōu)患意識(shí)。

四、文化革命 （cultural revolution）

（一）術(shù)語(yǔ)的提出

文化革命曾經(jīng)由列寧在《國(guó)家與革命》一書(shū)中使用過(guò)，是指掃盲運(yùn)動(dòng)和各種普通的學(xué)術(shù)和教育的問(wèn)題。詹明信在《跨國(guó)資本主義時(shí)代的第三世界文學(xué)》一文以及《政治無(wú)意識(shí)》一書(shū)中均提到了“文化革命”這一術(shù)語(yǔ)?！拔覒?yīng)該至少提到議程的是——我們必須在馬克思主義的傳統(tǒng)語(yǔ)境中，用它最強(qiáng)烈的形式恢復(fù)文化革命的含義。” [1]（81）“在那些互相共存的生產(chǎn)方式顯然變得互相矛盾時(shí)，它們的矛盾發(fā)展為政治、社會(huì)和歷史生活的中心問(wèn)題，隨之出現(xiàn)的就是所謂的文化革命?！盵7]

（二）術(shù)語(yǔ)的理解

詹明信所理解的“文化革命”是指“在共存的不同生產(chǎn)方式已經(jīng)出現(xiàn)明顯敵對(duì)的時(shí)刻，它們的矛盾已經(jīng)成為政治、社會(huì)和歷史生活的核心時(shí)刻。”[6]（75）詹明信將文學(xué)視為由相互敵對(duì)的層面組成的異質(zhì)系統(tǒng)，并將其納入馬克思主義的框架內(nèi)。不同的生產(chǎn)方式會(huì)在歷史視域中留下蹤印?！懊恳粋€(gè)生產(chǎn)模式都在結(jié)構(gòu)上內(nèi)含所有其他生產(chǎn)模式。同時(shí)不僅過(guò)去消失的生產(chǎn)模式存在于現(xiàn)在模式的非共時(shí)性中，將來(lái)的生產(chǎn)模式也同樣在現(xiàn)在的模式中起用?！盵6]（81）在這樣的視閾中蘊(yùn)含著歷史的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)演進(jìn)的縮影。

詹明信將文化置于心理與政治之間，作為兩者之間的中介。文化革命的術(shù)語(yǔ)解釋了心理內(nèi)容通過(guò)一個(gè)由諸如文學(xué)文本構(gòu)成的中介的層面表達(dá)了政治內(nèi)容的在場(chǎng)。因?yàn)槿魏挝幕谋径及鴤€(gè)人政治欲望、階級(jí)話(huà)語(yǔ)，而它們又往往是文化文本當(dāng)中那些中斷的、省略的敘事或者被壓抑的歷史真相。文化革命正是第三世界文化以及第三世界知識(shí)分子改變自身境遇的契機(jī)——通過(guò)對(duì)具體歷史境遇中的意識(shí)形態(tài)的揭示，呈現(xiàn)真實(shí)的歷史。

五、世界文學(xué) （world literature）

（一）術(shù)語(yǔ)的提出及含義

“……一個(gè)老的有關(guān)世界文學(xué)的問(wèn)題再次被提及，這更多地源于我們關(guān)于清晰地對(duì)外部廣闊世界進(jìn)行文化研究的觀念的喪失。新的境遇要求我們對(duì)很久以前歌德提出的‘世界文學(xué)’的有關(guān)理論做出徹底的改造?！?[1]

“世界文學(xué)”是詹明信第三世界文化理論中的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)。詹明信提出第三世界文學(xué)的術(shù)語(yǔ)最直接的啟發(fā)應(yīng)該來(lái)自歌德（Goethe）。“在今天的美國(guó)重新建立文化研究需要在新的環(huán)境里重溫歌德很早以前提出的世界文學(xué)。任何世界文學(xué)的概念都必須特別注重第三世界文學(xué)，這是我今天要講的寬泛的題目?！盵8]歌德曾提出過(guò)世界文學(xué)的術(shù)語(yǔ)，指的是各民族文化的廣泛交流。歌德指出提出這一術(shù)語(yǔ)的目的在于，“并不是要所有的民族采取同樣的思維方式，而是希望他們能夠?qū)W會(huì)相互理解。如果他們不能夠彼此關(guān)愛(ài)，至少應(yīng)該學(xué)會(huì)相互寬容?！盵9]而詹明信提出的“世界文學(xué)”的術(shù)語(yǔ)更加強(qiáng)調(diào)各種民族文化之間存在著的差異性，應(yīng)該在全球化的語(yǔ)境下對(duì)世界文學(xué)這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行重構(gòu)。重構(gòu)的目的在于民族文化如何在全球化的過(guò)程中獲得生存空間，并保持其文化的獨(dú)特性。

（二）術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)意義

詹明信以第三世界文化，特別是以中國(guó)文化為例，指出中國(guó)文化正是在與第一世界文化之間主流與邊緣、控制與反控制的對(duì)立和斗爭(zhēng)中保持了自己的民族特性。因此，詹明信的世界文學(xué)的術(shù)語(yǔ)更具有一種廣闊的、多元化的視野。全球化的大背景下，世界文化呈現(xiàn)著多元化的發(fā)展趨勢(shì)，但是，這種表面繁榮的景象并不表明東西方文化發(fā)展是平等的和均衡的?！皻W洲中心論”或者“美國(guó)中心論”依然存在。第三世界文化正是因?yàn)槌尸F(xiàn)出整體的民族寓言特征，才使得它成為不同于第一、第二世界文化的典范形式。第三世界文化通過(guò)對(duì)集體和民族生存境遇的關(guān)注，顯示出第一世界文化所缺失的社會(huì)和歷史深度，“只有把具有民族寓言特性的第三世界文學(xué)與第一世界文學(xué)相區(qū)分，并把第三世界文學(xué)納入世界文學(xué)體系中去，世界文學(xué)才能成為真正由多元文化構(gòu)成的有機(jī)整體。”[10] 由于第三世界文化具有的民族寓言的特征以及第三世界知識(shí)分子所具備的政治的、民族的意識(shí)和使命感，使得第三世界文化在世界文學(xué)中爭(zhēng)取了一定的生存空間。

詹明信提出的世界文學(xué)是一個(gè)開(kāi)放性的術(shù)語(yǔ)，并不是一個(gè)牢固不變的模式。它應(yīng)該被理解為第三世界文化回應(yīng)第一、第二世界強(qiáng)勢(shì)文化的滲透，改變被邊緣化的處境，消解西方文化霸權(quán)格局，保持民族獨(dú)特性的可貴嘗試。因此，“世界文學(xué)”既是詹明信研究第三世界文化的出發(fā)點(diǎn)也是其理論發(fā)展的前景。

六、結(jié)論

對(duì)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的解讀有助于整體把握詹明信關(guān)于第三世界的文化理論。這些術(shù)語(yǔ)之間也具有內(nèi)在聯(lián)系性。民族寓言是對(duì)第三世界文化總體特征的概括，政治知識(shí)分子是對(duì)第三世界知識(shí)分子發(fā)揮政治斗士的獨(dú)特作用的一種真實(shí)寫(xiě)照，文化革命是第三世界文化擺脫被邊緣化的策略，世界文學(xué)是第三世界文化獲取的生存空間。而詹明信的第三世界文化理論是希望以第三世界文化為鏡像反觀并尋求解決第一世界文化危機(jī)的出路，恢復(fù)第一世界文化所缺失的社會(huì)、歷史深度。

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