摘 要：五四時期，在傳統(tǒng)儒學(xué)受到前所未有的沖擊之際，梁漱溟獨樹一幟，建構(gòu)“新孔學(xué)”倫理觀。他以生命宇宙觀為基石，高揚社會倫理本位與道德本體論；以生命和諧為取向，確立道德義務(wù)；以道德代宗教，建構(gòu)倫理“終極關(guān)懷”。進而，肯定了孔子儒學(xué)的生命與智慧，確定了現(xiàn)代新儒學(xué)尊孔崇儒的精神方向，揭示了科學(xué)主義與物質(zhì)主義的誤區(qū)，樹立起人文自覺主義的大旗，開“以洋釋儒”學(xué)風(fēng)。它對時代的影響廣泛而深刻。雖然在今天看來，“新孔學(xué)”倫理觀存在一定的局限與缺失，但是瑕不掩瑜，其內(nèi)含的合理因素，至今仍為人稱道。

關(guān)鍵詞：新孔學(xué)；倫理觀；道德；建構(gòu)

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）04-0093-06

五四時期，儒學(xué)受到了前所未有的沖擊。以“三綱五?！睘楹诵牡娜寮覀惱淼赖聦W(xué)說在“打倒孔家店”、全盤性反傳統(tǒng)的思潮下，逐漸喪失了其在社會思想界中原有的權(quán)威地位。作為“最后一個儒家”的梁漱溟對此頗感失望，他抱著闡揚儒學(xué)，復(fù)興儒家倫理文化的使命感和責(zé)任感，對儒家倫理思想進行了重建，期待通過注入新的時代元素，激發(fā)出儒學(xué)新的生命力，為孔子學(xué)說爭得一席之地。其突出的成果即是依據(jù)陸王心學(xué)、佛教唯識學(xué)與柏格森生命哲學(xué)，重新詮釋孔子哲學(xué)，進而創(chuàng)造出中西合璧式“新孔學(xué)”倫理觀。

一、以生命宇宙觀為基石，建構(gòu)道德本體論

受柏格森“生命沖動”等“綿延”學(xué)說的影響，梁漱溟認為“生”是認知孔子倫理觀的鑰匙，“這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑流暢的去生發(fā)。他認為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”[1]孔子的人生之所以是快樂的，因為他“原不認定計算而致情志系于外，所以他毫無所謂得失的；而生意盎然，天機活潑，沒有哪一刻是他心理不高興的時候，所以他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂?！盵1]（404）因此，“生”是代表儒家道德的最高范疇，孔子的學(xué)問就在自家的生命和生活上。梁漱溟進一步指出，生活先于宇宙而存在，宇宙產(chǎn)生于生活，依托生活。生活就是佛家的“有情”，今人的“生物”，也就是生命。生命與生活是一回事，只不過一個用來表體，一個用來表用。宇宙的本質(zhì)是生命，了解了生命也就了解了宇宙。所以生命其實就是道德的根源，孔子創(chuàng)造的儒家倫理道德學(xué)說的根基即是以“生”為形上學(xué)的道德本體論。

梁漱溟主張將柏格森的生命綿延納入儒家生生不息的軌道之中，認定生命本性的直接表現(xiàn)是“本能”與“直覺”。人類依據(jù)本能和直覺即能形成道德情感并在此基礎(chǔ)上形成倫理關(guān)系?！叭俗匀粫邔Φ穆罚豁毮悴傩拇蛄康?，遇事他便當下隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對的。”“這種直覺人所本有，并且原非常敏銳，除非有了雜染習(xí)慣的時節(jié)。你怎樣能復(fù)他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規(guī)矩?！盵1]（125-126）“本能”、“直覺”同孔子的仁學(xué)相聯(lián)，仁源于直覺，本質(zhì)上是社會本能的一種體現(xiàn)。仁者安仁，求仁也就是追求情感上的自慰，“直覺敏銳且強的人其要求安，要求平衡，要求調(diào)和就強，而得發(fā)諸行為，如其所求而安，于是旁人就說他是仁人，認其行為為美德。其實他不過順著自然流行求中的法則走而已?！盵1]（127）同時，“本能”、“直覺”又可與孟子的性善說相互印證，“這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的；故孟子說‘人皆有不忍之心’，所以謂人皆有不忍人之心者。”[1]（125～126）

以“生”為基礎(chǔ)，“本能”與“直覺”為路途，梁漱溟提出了“新孔學(xué)”對道德生成的看法。他說，人類的道德源于其生命本性，“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德?！隆?，得也。有得乎道，是謂道德。而‘道’則正指宇宙生命本性而說”。[2]因此，道德的本質(zhì)在于體現(xiàn)人類生命的本性，啟發(fā)人的自覺自律，主動上進，使人達到心靈的純凈和精神的提升。從人性論的角度上看，人作為智慧生命，具備“人性善”的特質(zhì)。動物沒有高級智慧，因此它雖然也會憐養(yǎng)幼崽，但終歸只具有獸性。人則不同，人在進化、演變的過程中逐漸脫離了獸類特性，形成了自身特有的生理機能和心理傾向，具備了高級智慧。人的高級智慧最終表現(xiàn)為一種“善”，即“道德”。而“宇宙是一個大生命，從生物的進化史，一直到人類社會的進化史，一脈下來，都是這個大生命無盡無已的創(chuàng)造。一切生物，自然都是這大生命的表現(xiàn)?！盵1]（94）在這個“大生命”中人類的個體生命不能離開群體而生存發(fā)展，而人的群體生活又要求人必須具有道德。隨著人類的進化，造成了人的理智的發(fā)達，使人類更富于情感。于是，人與人之間就產(chǎn)生了感情相召、彼此顧及對方的心境，這種倫理情義亦促發(fā)了道德的出現(xiàn)。

“道德是什么？即是生命的和諧，也就是人生的藝術(shù)。”[3]道德作為人類的一種精神活動，它是對世界的一種把握方式，它所追求的不是“實是”而是“應(yīng)是”，是個體超越其肉身存在的自然性、有限性而進于個體生命之價值存在的一種形式。道德以生命的存在為基礎(chǔ)，又進一步去整合人的生命，使人的生命成為德性的存在，道德意識因此而深深地滲透在人的生命意識之中，成為人的生命整體的有機組成部分。那么人類個體如何養(yǎng)成道德呢？在梁漱溟看來，人生來就有求于求善的直覺和本能，因此只要使人保持這種直覺和本能，人們就會成為有道德的人。不過，保持直覺與本能并非易事，因為直覺原本十分“敏銳明利”，但也可能被欲念所蔽，被私心所染，欲念既興，本能也會變鈍。故此個體必須學(xué)會道德修養(yǎng)，用“向里用力”、“反求諸己”，保持直覺的明利敏銳和本能的自然流暢，“孔子的教訓(xùn)總是指點人回頭看自己，在自家本身上用力，喚起人的自省與自求”。[4]梁漱溟強調(diào)這種反省自求、向內(nèi)用功的道德修養(yǎng)是真正符合生命本性、開掘生命價值，使人能無窒礙地挺立于天地之間的最好的道德修養(yǎng)，因而也是中國倫理文化優(yōu)越于西方倫理文化的獨特之處，是我們必須弘揚和光大的。[5]

可以看到，梁漱溟在“新孔學(xué)”倫理觀道德本體論建構(gòu)中，讓道德以生命的存在為基礎(chǔ)，又進一步去整合人的生命使人的生命成為德性的存在，道德意識因此而深深地滲透在人的生命意識之中，成為人的生命整體的有機組成部分。這樣的道德本體論價值在于：第一，肯定了人類本性的重要意義。它是生命本性的唯一載體，甚至從根本點上講二者可以合二為一。因而人類生命與非人類生命相比具有先天優(yōu)越性，它以其內(nèi)涵的創(chuàng)造性不斷地推進著人類文明的進步。20世紀初，由于“工業(yè)化后果”的出現(xiàn)，工業(yè)文明所導(dǎo)致的一些負面效應(yīng)讓人類對自身的自信心產(chǎn)生了動搖。梁漱溟正是以道德發(fā)生的論述為基礎(chǔ)，讓世人相信，人類生命雖然要關(guān)照無害的非人類生命的存在，但人永遠是目的的人類中心主義的見解不會過時，尤其是在走向現(xiàn)代化過程中的當代中國十分需要一種自為的自信心。[6]第二，梁漱溟通過對形而上“生”的論述，讓儒家道德學(xué)說與西方流行的將道德行為歸之為基于本能的功利主義流派、將道德意識神秘化的直覺主義、將人心的一切活動歸之于有機體本能的本能主義學(xué)派間劃清了界限。突出了“新孔學(xué)”倫理觀的“中國特質(zhì)”，高揚了“孔子的人生”價值。

二、以生命和諧為取向，確立道德義務(wù)

梁漱溟指出，生命的和諧既是個體自我生理心理的和諧，也是個體自我生命和社會中他人生命的和諧。反映在道德層面，即是道德主體應(yīng)有自覺性，并遵循道德群體性要求。所謂 “道德群體性”，即是指道德義務(wù)。由于人的生存條件是社會群體提供和創(chuàng)造的，人不可能離群而居，所以，盡道德義務(wù)是人人都應(yīng)有的責(zé)任?！叭祟惿扔衅鋫€體一面，又有其群體一面，……從個體一面申說道德之真在自覺向上，以身從心”，從群體一面來說，“群居生活中的道德則在務(wù)盡倫理情誼”。[2]（726）道德作為私德，它是一種不斷突破本能和習(xí)慣的自主性行為；作為公德，就意味著“務(wù)盡倫理情誼”，互以對方為重。

梁漱溟比較了中西方倫理文化，認為西方文化以個人為本位，把人生放在欲望上面，以為人生不外乎種種欲望之滿足，故一味向外追求，主張功利效用，致使人與人之間的界限劃得很清，“開口就是權(quán)利義務(wù)、法律關(guān)系，誰同誰都要算賬，甚至父子夫婦之間也都是如此?！盵1]（152）由于強調(diào)個人利益，所以人與人間的情感淡漠，社會道德衰落。與之不同，中國以倫理為本位，講究道義人倫的倫理文化卻顯示出無比的優(yōu)越性，“孔子的唯一重要的態(tài)度就是不計較利害，這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來不失，并且演成中國人的風(fēng)尚，為中國文化之特異彩色?！盵1]（131）正因為以孔子為代表的儒家不計較利害得失，注重自身的內(nèi)在品性修養(yǎng)，順天理而無私欲，所以能夠面對紛繁的物質(zhì)世界不為所動，安貧樂道，實現(xiàn)一種極高明而道中庸的倫理境界，贏得了人生的充實與幸福。西方的“不幸”源自其重功利并突出自我，中國的“幸福”則來自重義輕利及尚情無我，“西洋人是有我的，中國人是不要我的，在母親之于兒子，則其情若有兒子而無自己，在兒子之于母親，則其情若有母親而無自己。兄之于弟，弟之于兄，朋友之相與，都是為人可以不計自己的，屈己以從人的。他是不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝悌禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無我?！盵1]（479）梁漱溟充分肯定這種“尚情無我”、以義務(wù)為出發(fā)點調(diào)節(jié)相互關(guān)系并厘定自身位置的道德義務(wù)的價值，認為“中國人的那般與自然渾融的樣子，和那從容享樂的物質(zhì)生活態(tài)度的確是對的，是可貴的，比較西洋人算是一個勝利。中國人那般人與人渾融的樣子，和那淳淳禮讓的社會生活態(tài)度，的確是對的，可貴的，比較西洋人也要算一個真勝利”。[1]（479）

物質(zhì)生活的享受并不一定能導(dǎo)致精神生活的充實與健康，而健康的精神生活便不會在意物質(zhì)生活的貧乏與缺失，其內(nèi)在的道理是什么？梁漱溟說，這是價值觀的力量，是道義對人的影響，仁之所在無貧窮，義之所在無痛苦，仁義道德是人生最為寶貴和最根本的東西，有了它就會超越貧賤痛苦的層次，進而達到與天地參的境界。[5]（174）而價值觀的彰顯，需要道德義務(wù)的明確。不過，中西方對“義務(wù)”的理解是有差異的，“欲望和感情雖然同是人所常有的，可是兩個是沖突的，不相容的。從家庭骨肉間的恩情產(chǎn)生了義務(wù)觀念——這個義務(wù)觀念不是和權(quán)利觀念相對待的。在西洋，權(quán)利同義務(wù)正為對待，比如你欠我錢，你就有還債的義務(wù)，我就有討債的權(quán)利。像這一種的義務(wù)觀念是硬性的，非怎樣不可，從對方課于我者。中國的所謂義務(wù)，是自己認識的，不是對方硬向我要的。”[7]由此可見，梁漱溟所言的“義務(wù)”有其特殊的意義——“義務(wù)”是倫理關(guān)系中的態(tài)度，不是一般所說的與權(quán)利相對的義務(wù)，而是接近于一種奉獻性的責(zé)任。

梁漱溟堅持認為，道德的本質(zhì)在于體現(xiàn)人類生命的本性，啟發(fā)人的自覺自律，主動上進，使人達到心靈的純凈和精神的提升。道德之所以為道德，就在于它是一種高度自覺自律的行為，如果把道德看成一種從眾隨俗的習(xí)慣、適應(yīng)世俗的從眾心理，那么，道德也就黯然失色了?！耙詫Ψ綖橹亍钡牡赖铝x務(wù)存在是“道德之真”的體現(xiàn)，它是道德主體對宇宙本性的體悟與踐履。只有人人遵從這樣的道德義務(wù)，人才能學(xué)會如何做人，宇宙大生命的和諧方可真正實現(xiàn)。

綜上可見，梁漱溟所講的道德義務(wù)實來自人類精神的自律，建立在人性基礎(chǔ)上，并非是強制的約束力量。它的履行靠良心的自覺，實施建立在“人生真樂”的基礎(chǔ)上，“我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦緞的未必愉快，穿破衣的或許很樂?！盵3]（22）道德的作用，在于促使人們互以對方為重，彼此禮讓，營造一種使社會群體和諧融洽的氛圍，創(chuàng)造出有利于人類生存發(fā)展的社會環(huán)境。而道德義務(wù)的存在正是道德能真正發(fā)揮作用的基本前提。

三、以道德代宗教，建構(gòu)倫理“終極關(guān)懷”

在梁漱溟的視閾里，宗教在人生中占有很高的地位。他說宗教必具兩個條件：“甲，宗教在人的理智方面恒有其反智傾向即傾向神秘超絕，總要在超知識、反知識之處建立其根據(jù)；乙，宗教在人的情感意志方面恒起著慰安勖勉作用，俾人們感情動搖、意志頹喪者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是?！盵2]（529）人類需要宗教，因為“人生非若動物之囿止于身體存活而已，更有其超乎身體、主宰乎身體的精神一面，必精神安穩(wěn)乃得遂順地生活下去之故耳。宗教雖于身體不解饑渴，但它卻為精神時多時少解些饑渴”，“我們可以說，當人類有文明創(chuàng)造之初便有宗教，甚至可以說人類有宗教乃有其文明創(chuàng)造。何以言之？社會生活是先天決定于人類生命本質(zhì)的，必在群居中乃有文明創(chuàng)造，而賴以維系團聚此人群者，總少不得某些對象的崇信禮拜?！盵2]（688-696）

從宗教發(fā)展史來看，中國的宗教與世界其他國家和民族相比，既有普遍性又有特殊性。世界各國都是以宗教為其文化的核心，中國當然也不例外。不過，“中國原始宗教，大抵是于人事有關(guān)的神祗崇拜及巫術(shù)之類。這樣，使中國老早已接受了現(xiàn)代世界‘人’的觀念”。[8]既然中國的原始宗教即有著人的因素，而不是像埃及、印度那般夢想著未來的天國，那么這種原始宗教也就涵蘊著被人文替代的可能性。實際上，中國自先秦周孔倡導(dǎo)道德教化之后，宗教就失去了主要的市場。因為中國人重視家庭，人一生下來便與父母、兄弟等密切相關(guān)的人生活在一起，始終不能離開這種關(guān)系。而這種關(guān)系，最終會表現(xiàn)為倫理關(guān)系，也可謂情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。這造就了中國社會最重要的特質(zhì)——倫理本位。倫理本位的社會自身具有宗教的功能，個體可以從家庭倫理生活中得到一種“人生趣味”，獲得情智方面的安慰勖勉及精神的寄托，“中國人生，便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那么，這便恰好形成一宗教的替代品了?！盵8]（88）

從本質(zhì)上講，宗教與道德是有相通性的。人類的道德起源一開始就具有某種宗教經(jīng)驗的因素，也可以說二者是互涵互攝的；人們對于道德的無條件責(zé)任，最早就是以某種神圣的宗教體驗為前提的，而這種前提性的宗教體驗，則又是后來發(fā)展出人類更為深入的無限道德責(zé)任感之基礎(chǔ)。可見二者的互融互攝使二者互為前提。在中國社會中，高懸在上的形而上本體論與“天神”很難落實于道德實踐的功能中，人們更注重通過道德教化與陶冶達致化民成俗的功效。同時，孔子所創(chuàng)建的儒學(xué)又啟發(fā)了中國人的道德理性，使之代替宗教給世人情感以“安慰”、“勖勉”，從而避免了宗教的迷信與獨斷。需要指出的是，儒家與西方宗教一樣都重視禮儀，但西方的宗教儀式是為了讓世人獲得一種特殊的力量以打開通向神圣世界的大門，從而使生活充滿賜福、歡樂與幸福，而儒家的禮儀主要是用來祭祀、追憶先輩，并非作為與神圣實體相遇的手段。儒家相信的是，道德修養(yǎng)是達到圣人境界的途徑，這個境界可以不斷提高，并不存在罪福的觀念。

梁漱溟指出，中國人可以從家庭倫理生活中得到樂趣，找到人生意義。所以，倫理生活具有了宗教的作用，完全可以取代宗教的地位。也就是說，在西方社會中由宗教促成的社會價值信仰體系在中國社會中可以靠倫理道德來承擔。況且，自中國有孔子出現(xiàn)以來，實際上就走上了以道德代宗教的路，其從內(nèi)外兩方面來發(fā)揮宗教所起的作用：“一、安排倫理名分以組織社會；二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”。[8]（110）無論是禮樂之情，還是倫理名分之序，儒家用它取代了宗教，穩(wěn)定了人生。既然在中國儒家道德可以替代宗教，那么倫理自然就可以成為信仰。也就是說，中國并不像西方社會那樣需要一個宗教的神學(xué)體系來使倫理學(xué)說達致圓滿，“新孔學(xué)”倫理天然具備了生命“終極關(guān)懷”的意義。

倘若仔細剖析梁漱溟以道德代宗教的內(nèi)涵，可以看到替代宗教的實際上是一種“理性”。 與本能、理智不同，理性所標志的是人的道德感情和道德精神。用梁漱溟的話說，它是人心最崇高的境界，是人心“純潔偉大光明公正之德”。[2]（602）正是因為有理性，人才能真正超出其他物類生命的個體生存和種族繁衍兩大問題，而達到高度的自覺和無私的境界，內(nèi)心無所局限，暢通于宇宙大生命，與宇宙大生命融為一體。儒家的“理性”，又可具體為“仁性”，即是孔子的“仁”、孟子的“良心”及陸王的心學(xué)?！叭四挥欣硇?，而人心之振靡，人情之厚薄，則人人不同；同一人而時時不同。無見于理性之心理學(xué)家，其難為測驗者在此。有見于理性之中國古人，其不能不兢兢勉勵者在此。唯中國古人之有見于理性也，以為‘是天之所予我者’，人生之意義價值在焉。外是而求之，無有也已”，“儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺向上實踐他所看到的理”，“唯此所謂‘人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理’，其理存在于我與人世相互關(guān)系之上，‘看到’即看到我在此應(yīng)如何；‘向上實踐’即看到而力行之。念念不離當下，唯義所在，無所取求?！盵8]（134～135）正是憑借“理性”，儒家將道德根源上契于天道，把宗教道德中賞罰善惡的天神轉(zhuǎn)化為至善的天道，并使之成為人類先驗道德性的來源——即所謂的形上根據(jù)。有了作為理性的仁性，中國人便不需要西方哲學(xué)的目的論體系或神學(xué)體系，本身自存在著一種自然向上實踐的不懈動力，一種知之必行的力量?！靶驴讓W(xué)”倫理觀的終極關(guān)懷正是道德理性主義的體現(xiàn)。

四、對梁漱溟“新孔學(xué)”倫理觀的反思與評價

在人人皆曰“奴儒誤國”的時代，梁漱溟全身心地盡力于“新孔學(xué)”倫理觀的建構(gòu)，無疑具有“逆潮”效應(yīng)。其對傳統(tǒng)儒家倫理思想的現(xiàn)代詮釋，既是對先前守舊派“腐儒”思想的修正，也是對新派的歐化模式的當頭棒喝。可謂現(xiàn)代新儒家化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代、價值與歷史之間的張力，努力讓儒學(xué)步入現(xiàn)代化的初步嘗試。雖然自由主義者胡適和馬克思主義者李大釗、陳獨秀等人均對其進行過尖銳批評，但是“新孔學(xué)”倫理觀還是受到許多國人的追捧，其思想影響所至，遍及華夏。

為什么在新文化運動如日中天，傳統(tǒng)儒家價值體系大廈將傾之際，“新孔學(xué)”倫理觀卻能表現(xiàn)出強大的生命力？美國學(xué)者艾愷認為，梁氏理論在20年代具有如此魅力，說明了在沿海大埠的學(xué)術(shù)圈外，新文化運動的震撼是有限的。它同時也表明，中國文化遭遇西洋文化的沖擊而很快敗下陣來，在一定程度上應(yīng)歸咎于冥頑不化的守舊冬烘的無能。這些人雖執(zhí)持著護衛(wèi)傳統(tǒng)、對抗西化的原則，卻缺乏靈活高明的戰(zhàn)略眼光和應(yīng)變手段。[9]梁漱溟賦予了“新孔學(xué)”倫理觀鮮明的特質(zhì)，使之作為一種文化兼有了“啟蒙”與“救亡”的雙重意義。

第一，梁漱溟肯定了孔子儒學(xué)的生命和智慧，確立了現(xiàn)代新儒學(xué)尊孔崇儒的精神方向，為抗衡西化，保存中國傳統(tǒng)文化做出了積極貢獻。梁漱溟通過對傳統(tǒng)儒家道德的清理，使原始儒學(xué)重放光彩。他主張在將儒學(xué)末流從傳統(tǒng)中清除出去的同時，要認真挖掘和充分體認孔學(xué)的真精神。并且，他還在一定程度上意識到儒家倫理文化同封建道德的本質(zhì)差異，暗含著批判封建道德不必反孔家倫理的意蘊。

為了推崇與宣傳“新孔學(xué)”倫理思想，梁漱溟還區(qū)分了中、西、印三大文化體系，認為“中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神”，“西方文化是以意欲向前要求為其根本精神”，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神”。以意欲調(diào)和為根本精神的中國文化求諸內(nèi)而不求諸外，求諸己而不求諸人，它最符合人類的生命本性。在西方工業(yè)文明弊端已顯現(xiàn)的時代，運用儒家文化糾正西學(xué)之偏，補西學(xué)之缺，適得其時，所以國人不必自輕本族文化，放棄固有的文化，模仿西方。反射到倫理道德上，即是中國式的以倫理為本位的社會最合乎情理和生命本性，是理想社會制度構(gòu)成的重要組成。在梁漱溟的努力下，中國傳統(tǒng)倫理思想獲得了現(xiàn)實社會生存的“合法性”，且第一次被納入世界倫理文化架構(gòu)中來平等地加以討論，這不僅開拓了中國比較倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域，更是對“新孔學(xué)”倫理觀價值意義的極大彰顯。

第二，梁漱溟揭示了科學(xué)主義與物質(zhì)主義的誤區(qū)，樹立起人文自覺主義的大旗。為了闡明“新孔學(xué)”倫理觀的重要作用，梁漱溟探索了精神文明與物質(zhì)文明、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、工具理性與價值理性、物質(zhì)技術(shù)與道德倫理的關(guān)系等一系列課題，他所提供的解決途徑對后人有導(dǎo)向性影響。梁漱溟深刻批評了西方功利主義人生觀，以及中國社會流行的科學(xué)萬能論及物質(zhì)利益至上論。他說，這些與中國傳統(tǒng)的人文精神、倫理精神是格格不入的。注重概念分析、肢解整體對象的實證方法，作為一種專注于外在靜體的理智認知方法，忽視了對人類生命個體的情感關(guān)懷和對形上本體的哲學(xué)追求；而極端唯物主義貪圖物質(zhì)享受和利益鉆營，疏忽了對生命意義、人生價值的體驗和對理想人格的塑造，把立體人生平面化，把傳統(tǒng)的價值尊嚴和人格尊嚴所編織成的動態(tài)宇宙，化為實驗室中靜態(tài)的觀察，重蹈了西洋近代以來“精神陷在物質(zhì)”里的“機械的唯物的人生觀”之覆轍。[9]（71）在梁漱溟看來，人之所以為人者在精神不在物質(zhì)。精神富足，可以補物質(zhì)匱乏之偏；物質(zhì)充裕，卻難以救精神荒疏之弊。

當然，梁漱溟對于科學(xué)與物質(zhì)并非一味地排斥，而是通過他的設(shè)計在保證精神生活充實，保存?zhèn)惱淼赖赂呱械那榫诚拢屛镔|(zhì)與精神、科學(xué)與價值間找到溝通的“中道”，以避免使“精神迷失”，“信仰坍塌”等問題成為影響現(xiàn)代人“安身立命”的絆腳石。正如牟宗三評價的那樣，“在新文化運動中反孔鼎盛的時候，……他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧?！盵10]

第三，梁漱溟開現(xiàn)代新儒家“以洋釋儒”的學(xué)風(fēng)，讓儒家倫理得到西學(xué)的印證與擴充。梁漱溟以卓越的智慧與氣度，從西方柏格森生命哲學(xué)中尋找可資利用的思想觀念和方法，藉此對儒家道德哲學(xué)作全新的解釋，為孔子的道德之說注入了現(xiàn)時代的生命活力。在生命哲學(xué)的視閾中，梁漱溟詮釋孔子仁學(xué)，立生命本體、強化直覺體悟功夫、追求超越的人生境界，從而生命化了儒學(xué)，直覺化了道德，讓傳統(tǒng)儒學(xué)獲得新生命。艾愷說，梁漱溟“接受西方的政治形式與科技，以致力于保存中國的文化本質(zhì)，或更精確地說，保存儒家的倫理價值”，他“試著去開創(chuàng)真真正正的中國文化復(fù)興”。所以他所提倡的新孔學(xué)已經(jīng)不是歷史上的原初孔學(xué)，而是用西方哲學(xué)倫理學(xué)改造過的新孔學(xué)、新儒學(xué)。

在梁漱溟的直接影響下，“援西學(xué)入儒”成為現(xiàn)代新儒家哲學(xué)體系建構(gòu)的基本范式。熊十力的新唯識論，馮友蘭的新理學(xué)，賀麟的新心學(xué)，牟宗三的道德哲學(xué)，唐君毅靈根自植的文化倫理觀均是這一思路的產(chǎn)物。

當然不可否認的是，“新孔學(xué)”倫理觀自身確實具有嚴重的局限與缺失。如他把西方倫理文化簡單地歸結(jié)為功利主義，主觀地認定本能和直覺是道德的根源與基礎(chǔ)，片面地強調(diào)非理性主義等。但瑕不掩瑜，梁漱溟對于儒家倫理學(xué)說向前發(fā)展推動的貢獻毋庸置疑。即使是站在今天的角度上，“新孔學(xué)”倫理觀中合理因素仍然閃爍發(fā)光，可以作為中國特色社會主義倫理文明建設(shè)的重要借鑒資源。

參考文獻：

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[9]董德福.梁漱溟“新孔學(xué)”的歷史地位和影響[J].北京大學(xué)學(xué)報，1995，（5）：61.

[10] 牟宗三.生命的學(xué)問[M].臺北：三民書局，1970.112.