摘要：蕭萐父船山學(xué)研究主動(dòng)繼承了侯外廬馬克思主義船山學(xué)研究精神，并在此基礎(chǔ)上有所深化拓展。蕭萐父對(duì)侯外廬的馬克思主義船山學(xué)研究既有繼承，也有拓展。“繼承”體現(xiàn)在主動(dòng)選擇以馬克思主義來(lái)研究船山的共同路徑，以及對(duì)船山思想具有啟蒙性質(zhì)的共同判定。“拓展”體現(xiàn)在對(duì)馬克思主義船山學(xué)研究的敘述術(shù)語(yǔ)、體系構(gòu)建、內(nèi)容擴(kuò)展等方面的深化，以及對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒家的船山學(xué)研究和以西方思想研究船山的不同模式有所注意和肯定。蕭萐父船山學(xué)研究存在著“思想的內(nèi)在理路”，一方面發(fā)掘船山思想的邏輯范疇，以構(gòu)建船山哲學(xué)體系之網(wǎng)；另一方面厘清船山思想與宋明理學(xué)的關(guān)系，將船山思想納入明清之際“早期啟蒙說(shuō)”，旨在從中國(guó)自身的思想上找到啟蒙精神的內(nèi)在性根芽和根據(jù)。

關(guān)鍵詞：蕭萐父；侯外廬；船山學(xué)；“內(nèi)在理路”；“早期啟蒙說(shuō)”

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0051-09

蕭萐父（1924-2008）先生在上世紀(jì)50年代末期就已經(jīng)對(duì)船山學(xué)有所接觸，并參與了1962年船山學(xué)術(shù)研討會(huì)的籌備工作。在將近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間跨度中，船山研究一直是蕭先生的重心所在。1962年以初步研究船山唯物辯證法思想的《船山哲學(xué)思想初探》，和以開始探索船山歷史唯物主義的《淺論船山歷史哲學(xué)》的兩篇專文是其開山之作；1972年編寫的《王船山年表》草稿，是其力求全面把握船山的生平歷程，為進(jìn)一步深入研究船山思想做準(zhǔn)備的體現(xiàn)；1984年主編的論文集《王夫之辯證法思想引論》收入的同名之作《王夫之辯證法思想引論》則分別從唯物辯證法、唯物史觀、認(rèn)識(shí)論繼續(xù)拓進(jìn)，并超出了“引論”的范疇；1993年出版的個(gè)人論文集《船山哲學(xué)引論》最大的特色，則在于關(guān)注新儒家等其它各家學(xué)派對(duì)船山學(xué)的研究，以及通過(guò)一些書評(píng)注意到學(xué)術(shù)界船山思想研究的新動(dòng)向、新方法；而與弟子許蘇民先生合作，出版于2002年的《王夫之評(píng)傳》，以“據(jù)實(shí)以存真”為撰寫原則，以一貫的明清之際“早期啟蒙說(shuō)”相關(guān)理論為基點(diǎn)和主題，全面論述船山思想，是其船山學(xué)研究的“收官”之作。

今逢紀(jì)念王船山逝世320周年，筆者不揣淺陋，對(duì)蕭萐父先生船山學(xué)研究的“內(nèi)在理路”，做一淺顯探討，以求教于諸位老師方家。

一、蕭萐父、侯外廬船山學(xué)研究的共同路徑

近現(xiàn)代以來(lái)，自梁?jiǎn)⒊迹X穆、王孝魚、嵇文甫、張西堂、蔣維喬、呂振羽、侯外廬等以來(lái)，蕭先生對(duì)前輩的船山學(xué)研究成果，有所揀擇和揚(yáng)棄。但對(duì)于本人來(lái)說(shuō)，蕭先生明確認(rèn)為自己繼承的是侯外廬先生的船山學(xué)研究。這其實(shí)和他對(duì)侯外廬學(xué)術(shù)研究的定位是分不開的。蕭先生認(rèn)為侯外廬先生不但是馬克思主義船山學(xué)研究的拓荒者，而且填補(bǔ)了馬克思主義船山學(xué)研究的空白。從他對(duì)侯外廬學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的肯定，可以看出，蕭先生本人始終服膺侯外廬所確立的馬克思主義船山學(xué)研究，即使在步入新世紀(jì)之后，他在紀(jì)念侯外廬百年誕辰的專文《“早期啟蒙說(shuō)”與中國(guó)現(xiàn)代化》中，仍然承認(rèn)這一點(diǎn)：

如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學(xué)說(shuō)，雖然他的“早期啟蒙說(shuō)”成了摩登的后現(xiàn)代學(xué)者們力圖“消解”的對(duì)象，但我們?nèi)匀辉诖饲f嚴(yán)地宣稱：我們自愿繼承侯門血脈，自愿接著侯外老的啟蒙說(shuō)往下講。

事實(shí)上，蕭先生對(duì)侯外廬的船山研究以及“早期啟蒙說(shuō)”的肯定之語(yǔ)，在其不同年代的著作中均多次提及。然而，蕭先生的這種表述以及在多種場(chǎng)合之下，對(duì)侯外廬船山學(xué)的明確繼承態(tài)度，使得學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)普遍認(rèn)為蕭先生的船山學(xué)研究以及“早期啟蒙說(shuō)”，“理所當(dāng)然”應(yīng)與侯氏歸為一派。

筆者通過(guò)閱讀二者部分船山學(xué)研究專著之后，發(fā)現(xiàn)上述觀點(diǎn)如果從時(shí)間序列上說(shuō)，這種思想史上的順延歸類當(dāng)然無(wú)可厚非，但從二者的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)和研究邏輯上來(lái)說(shuō)，則有待商榷。

對(duì)于這一點(diǎn)，蔣國(guó)保先生已有所注意：

我們認(rèn)為，蕭先生關(guān)于中國(guó)早期思想啟蒙的認(rèn)識(shí)與侯先生的有關(guān)認(rèn)識(shí)有所不同是較為明顯的，但蕭先生自己似乎并不在意這一點(diǎn)，反倒一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的看法與侯先生的看法沒(méi)有明顯的不同。

蔣先生是從侯外廬對(duì)“早期啟蒙”與“近代啟蒙”的定義區(qū)分、以及侯對(duì)早期啟蒙思想的歷史分期與蕭不同等角度，來(lái)論述二者的不同。筆者也認(rèn)同這一點(diǎn)，但觀察點(diǎn)與蔣先生不同。近年來(lái)，學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注蕭先生對(duì)侯外廬“早期啟蒙說(shuō)”的繼承問(wèn)題，而對(duì)二者船山研究的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的關(guān)注漸漸淡去。這固然是因?yàn)椤霸缙趩⒚烧f(shuō)”的話題討論更具有時(shí)代意義。對(duì)此，筆者認(rèn)為，倘若要論證蕭先生對(duì)侯外廬“早期啟蒙說(shuō)”繼承的命題是否成立，首先應(yīng)該從二者的船山學(xué)研究出發(fā)，尋找其是否存在共同及相異之處。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)槎叩摹霸缙趩⒚烧f(shuō)”均是從船山開始，進(jìn)而旁及其它人物，最后貫穿明清之際這一特殊時(shí)代。筆者的這一論點(diǎn)有如下論據(jù)：

蕭先生在回顧侯外廬學(xué)思?xì)v程時(shí)，這樣歸納：

他研究得最精深的是王船山，作《船山學(xué)案》；由此下行，精研各時(shí)段思想界的代表人物，集個(gè)案研究而成宏篇巨帙，遂有從王船山至王國(guó)維的《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》和從王船山至龔自珍的《中國(guó)早期啟蒙思想史》；然后又從王船山向上追溯，精研王艮、何心隱、李贄、王廷相、羅欽順、呂坤及東林學(xué)派諸個(gè)案，肯定這一時(shí)期的進(jìn)步思想已開17世紀(jì)啟蒙思潮之先河。

侯先生認(rèn)為船山學(xué)術(shù)應(yīng)先行“發(fā)表”和研究的重要性在于：

船山先生的遺產(chǎn)是一座哲學(xué)的寶庫(kù)，待我們?nèi)徤鞯匕l(fā)掘與研究，他的優(yōu)秀傳統(tǒng)更值得我們繼承與發(fā)揚(yáng)。本書在于試驗(yàn)作這種學(xué)術(shù)工作，但亦僅嘗試而已。作者正治中國(guó)近代思想史，覺(jué)得民國(guó)十二年以來(lái)的東原哲學(xué)研究，應(yīng)該讓位于船山哲學(xué)研究。讀了船山的遺書好像“登泰山”，頗對(duì)于東原有“登東山”之感。因此，作者把船山學(xué)術(shù)從中國(guó)近代思想史中抽出來(lái)先行發(fā)表，以求正于大雅君子。

船山先生的學(xué)術(shù)是清以前中國(guó)思想的重溫與發(fā)展，他不但把六經(jīng)別開生面地重新解說(shuō)，而且從孟子以后的中國(guó)哲人多在他的理性主義批判之下翻案估定，所以他的思想，蘊(yùn)涵了中國(guó)學(xué)術(shù)史的全部傳統(tǒng)，這在研究他的哲學(xué)上是最棘手沉重的難題……。

這本小冊(cè)子原系拙著《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》中的一章。因此，在《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》問(wèn)世以后，它就沒(méi)有再版過(guò)。

而蕭先生在回顧自己的船山研究歷程時(shí)，也有類似表述：

又10年后，為紀(jì)念船山逝世290周年，始得從容撰成《王夫之辯證法思想引論》一書，書中較明確地肯定了明清之際反理學(xué)思潮的啟蒙性質(zhì)，判定王夫之辯證法思想是17世紀(jì)早期啟蒙思潮中的哲學(xué)代表，并對(duì)王夫之首尾玄合的范疇體系做了多層面的剖析，揭示隱涵其中的人文主義精神及其歷史形成的特點(diǎn)。繼而遍覽同時(shí)諸家，著眼全書全人，愈來(lái)愈清晰地看出：同一時(shí)代思潮自有其共通的特征（共性），而同一時(shí)代思潮發(fā)展的不同階段又各有其階段性的特點(diǎn)（殊性），同一階段中各個(gè)思想家因個(gè)人經(jīng)歷、學(xué)脈乃至性格的不同而又各具特色（個(gè)性）。

對(duì)比上述兩段話可看出：二位先生都是從王夫之研究起步，進(jìn)而“遍覽同時(shí)諸家”，由王夫之到各時(shí)間段的思想家個(gè)案研究，并歸宗于對(duì)該時(shí)代思潮的總結(jié)和歸納，最后得出“早期啟蒙說(shuō)”的相關(guān)結(jié)論。這是二者從船山學(xué)研究到“早期啟蒙說(shuō)”建立的共同路徑。但蕭先生在繼承候先生船山學(xué)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)有所擴(kuò)展和深化，主要體現(xiàn)在敘述術(shù)語(yǔ)、體系構(gòu)建、內(nèi)容深化等方面。

二、蕭萐父對(duì)侯外廬船山學(xué)研究的拓展

首先，從敘述術(shù)語(yǔ)上看，侯外廬先生在引入馬克思主義理論術(shù)語(yǔ)詮釋船山哲學(xué)時(shí)，側(cè)重于“嘗試性”的解讀，態(tài)度較為謹(jǐn)慎，且多做宏觀性的概括，點(diǎn)到為止；蕭先生則明確引入“辯證法”“人類史觀”“動(dòng)靜”“量變、質(zhì)變”“必然性與偶然性”等詞，側(cè)重于“定性”的解讀，論證較為嚴(yán)密、深入。由于篇幅所限，現(xiàn)舉船山文本中的一些概念說(shuō)明。

侯先生在論述“氣”時(shí)，歸之于生化論，旨在描述事物生化不息的過(guò)程。

所有之實(shí)的“氣”，是生化不息的東西（范疇）。神亦在這范疇中，理亦在這范疇中，他于是將宋明儒的理學(xué)（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史觀。

“絪緼”或“氣”，好象是“從遠(yuǎn)觀火”的實(shí)有塊，頗當(dāng)哲學(xué)上的物質(zhì)范疇，而不是科學(xué)上的物質(zhì)。物質(zhì)是多種多樣的實(shí)在，包含著極豐富的內(nèi)容，而有一定的自然規(guī)律，即天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，歸著充調(diào)的聯(lián)結(jié)運(yùn)動(dòng)。

“繼”，船山說(shuō)“繼之者，天人之際也”（《周易外傳》卷五），這是他異常重視的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，相當(dāng)于認(rèn)識(shí)上的實(shí)踐意義。

船山所謂“志”為一特有術(shù)語(yǔ)，相當(dāng)于相宗的第七識(shí)，即末那識(shí)，《成唯識(shí)論》謂之“意識(shí)”，似指思維過(guò)程判斷一事，因?yàn)椤暗谄咭运鶊?zhí)為量”，故他說(shuō)人類要守其“志”?！训诹R(shí)名為“慮”，謂“人禽皆得所分”，似指具體計(jì)度的直觀。

而蕭先生則在1962年發(fā)表的《船山哲學(xué)思想初探》一文中以“王夫之的本體學(xué)說(shuō)”為標(biāo)題，明確對(duì)“氣”的概念做了定性化的解讀：

無(wú)形的太空，有形的大地，雜多的萬(wàn)物，都是‘氣’的各種存在形式，“此外，更無(wú)他物，亦無(wú)間隙”。世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，也就表明了物質(zhì)世界的無(wú)限性。

王夫之深刻論述了“氣”是一切運(yùn)動(dòng)變化的主體，而運(yùn)動(dòng)是“氣”的根本屬性，由此，規(guī)定了“氣”的永恒不滅性。

通過(guò)上述引文可看出，二者在引人馬克思主義基本原理中的術(shù)語(yǔ)對(duì)船山哲學(xué)概念進(jìn)行詮釋時(shí)，口氣和態(tài)度均有明顯不同。這與二者船山學(xué)的研究目的不同有關(guān)。侯先生對(duì)船山材料解讀審慎，原因在于“試驗(yàn)作這兩種學(xué)術(shù)工作，但亦僅嘗試而已”，旨在拋磚引玉；而蕭先生對(duì)船山材料定性解讀，則與其自覺(jué)運(yùn)用馬克思主義基本原理的明確意識(shí)密切相關(guān)，旨在深入廓清王夫之的辯證法思想體系。

其次，二者對(duì)馬克思主義船山學(xué)研究的貢獻(xiàn)也有所不同。侯先生船山學(xué)研究貢獻(xiàn)更多為“拓荒”，而非體系的構(gòu)建。雖然蕭先生也曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)侯外廬《船山學(xué)案》的章節(jié)目次：

縱觀全書，除第一節(jié)論“船山解放知識(shí)的淵源”外，尚有七節(jié)分論：“船山的自然史哲學(xué)——絪緼生化論”、“船山自然哲學(xué)的諸范疇及其局限”、“船山關(guān)于思維與存在的哲學(xué)”、“人性論與道器觀，人類認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性”、“船山人性論中的近代命題”、“船山的知識(shí)論”、“船山的人類社會(huì)史論”。其中，前二節(jié)探討了船山的自然史觀，中間四節(jié)研究了思維與存在、主體與客體、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系，最后一節(jié)闡明了船山的人類史觀。這樣就大體勾畫出了船山的以自然史研究為起點(diǎn)、中經(jīng)對(duì)作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐主體的人的探討、而以人類史研究為終結(jié)的哲學(xué)邏輯體系。

但是，蕭先生同樣也認(rèn)為侯先生的研究有“某些不足之處”，“如船山哲學(xué)的啟蒙性質(zhì)問(wèn)題、范疇體系問(wèn)題，研究尚待深化等等”。文中的“大體勾畫”與“構(gòu)建”也并非同一意涵。此外，侯先生本人也沒(méi)有明確表述自己的《船山學(xué)案》旨在建立馬克思主義船山學(xué)體系，反而更多地強(qiáng)調(diào)“引玉之磚”的作用。他在《船山學(xué)案·新版序》中說(shuō)：“相形之下，我的這本小冊(cè)子倒還顯得谫陋陳舊了，但我卻不以此為憾。只要它仍能起到引玉之磚的作用，我是至感欣慰的?！焙钕壬@番之詞，固然是老一輩學(xué)者的自謙風(fēng)范，但在一定程度上也對(duì)自己的研究工作做了如實(shí)的評(píng)價(jià)。

而蕭先生在確立了船山哲學(xué)的“本體論”之后，旋即轉(zhuǎn)入了船山哲學(xué)的唯物辯證法研究。其突出成果便是專文《引論》和《王夫之矛盾觀的幾個(gè)主要環(huán)節(jié)》。尤其是在《引論》一文中，他從“絪緼”的自然史觀起步，到“兩、一”“分、合”對(duì)立統(tǒng)一的矛盾觀，再到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的“動(dòng)靜觀”，再到“化、變”的變化發(fā)展觀，再到“內(nèi)生、外成”的量變質(zhì)變觀，再到“始、終”物質(zhì)存在的無(wú)限性和運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性，最后螺旋復(fù)歸于“絪緼”的邏輯起點(diǎn)。從其論述思路來(lái)看，明顯屬于唯物辯證法原理在船山學(xué)研究的運(yùn)用：

由此，他（王夫之）批判了王弼以來(lái)的“靜為躁君”、“靜非對(duì)動(dòng)”的形而上學(xué)的靜止觀，認(rèn)定“靜由動(dòng)得”而“動(dòng)不籍于靜”；“不動(dòng)之常，惟以動(dòng)驗(yàn)；既動(dòng)之常，不待反推”，即運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，根本的，而靜止是相對(duì)的、依存的。

王夫之通過(guò)生死關(guān)系的辯證法所闡述的“日新之化”，觸及量變和質(zhì)變過(guò)程中部分質(zhì)變到根本質(zhì)變問(wèn)題，但未展開。

“內(nèi)成”，意指事物在某種規(guī)定性范圍內(nèi)質(zhì)和量的變化，其特點(diǎn)是“通而自成”。

“外生”，意指事物超出某種規(guī)定性范圍而發(fā)生的質(zhì)變，其特點(diǎn)是“變而生彼”。

《引論》中第二部分，蕭先生從船山的自然史觀轉(zhuǎn)入人類史觀，自覺(jué)運(yùn)用歷史唯物主義原理剖析船山“理勢(shì)相成”的人類史觀，先確立“人是自然的最高產(chǎn)物”的理論前提，繼而論述船山“依人建極”的原則，指出船山是以“人”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)考察天地萬(wàn)物，考察人類在天地中的地位及其活動(dòng)規(guī)律，最后由“‘器道相須’的社會(huì)結(jié)構(gòu)論過(guò)渡到‘理勢(shì)相成’的歷史規(guī)律論?！彼撌龅溃?/p>

在王夫之的人類史觀中，“勢(shì)”范疇標(biāo)志歷史發(fā)展的客觀過(guò)程及其必然趨勢(shì)，涵有“自然之氣機(jī)”、“不得不然”諸義，近于“現(xiàn)實(shí)的”或“現(xiàn)實(shí)性”；“理”范疇標(biāo)志歷史必然趨勢(shì)中所表現(xiàn)的規(guī)律性，涵有“當(dāng)然之宰制”、“當(dāng)然而然”諸義，近于“合理的”或“合理性”。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程，其“勢(shì)之必然”就表現(xiàn)了“理之當(dāng)然”，即使是“勢(shì)之偶然”也表現(xiàn)了某種“理之固然”。歷史事變的必然性和偶然性，都體現(xiàn)了歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律；至于人們的歷史實(shí)踐，“得理自然成勢(shì)”，順勢(shì)也就合理，所以“理勢(shì)不可以兩截溝分”，兩者在現(xiàn)實(shí)的歷史中是相涵互成的。

可見，蕭先生在馬克思主義船山學(xué)研究領(lǐng)域中最大的貢獻(xiàn)，在于構(gòu)建了一個(gè)完整的王夫之哲學(xué)體系。事實(shí)上，蕭先生在其船山研究的起步之時(shí)，就自覺(jué)運(yùn)用了唯物辯證法和唯物史觀，其代表成果便是發(fā)表于1962年的兩篇專文《船山哲學(xué)思想初探》和《淺論船山歷史哲學(xué)》。這種研究方向和指導(dǎo)原則的確立，基本上貫穿了蕭先生日后的船山學(xué)研究。80年代主編的《引論》，則是從王夫之的本體學(xué)說(shuō)起步，到王夫之思想的唯物辯證法，再到王夫之的辯證認(rèn)識(shí)論，發(fā)掘馬克思主義船山學(xué)的自然史觀“地基”，然后在此“地基”上，全面構(gòu)筑馬克思主義船山學(xué)的人類史觀。由物質(zhì)到意識(shí)，由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐，由自然社會(huì)到人類社會(huì)，一環(huán)扣一環(huán)，步步為營(yíng)，一磚一瓦地構(gòu)建了馬克思主義船山思想體系，并且在論證的過(guò)程中，非常自覺(jué)、明確地運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)基本原理詮釋船山思想。蕭先生的這些工作，充分表明了他對(duì)船山學(xué)研究有著明確的體系構(gòu)建意識(shí)。

再次，在對(duì)船山學(xué)研究的內(nèi)容深化上，蕭萐父先生除了對(duì)侯外廬先生船山哲學(xué)研究精神的繼承，更重要的是將船山研究與“早期啟蒙說(shuō)”緊密聯(lián)系起來(lái)。早在60年代，蕭先生就已經(jīng)予以王夫之“啟蒙思想家”的定位：

中國(guó)啟蒙思潮也有一個(gè)波浪式的發(fā)展；而經(jīng)過(guò)這一段歷史的洄流，更加顯示出早期啟蒙思想家反映了當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的思想光輝。王夫之是這樣的啟蒙思想家中的典型人物。

作為明清之際啟蒙學(xué)者中的哲學(xué)代表，王夫之所提供的哲學(xué)體系，以其多方面的理論創(chuàng)造，可以說(shuō)是我國(guó)封建社會(huì)中唯物主義和辯證法思想發(fā)展的高峰。

80年代，針對(duì)外界的質(zhì)疑，明確判定王夫之思想具有啟蒙性質(zhì)：

1982年衡陽(yáng)王船山學(xué)術(shù)會(huì)中，針對(duì)王船山思想是否具有啟蒙性質(zhì)的爭(zhēng)論，我曾以‘歷史研究中的普遍、特殊與個(gè)別’為題作過(guò)一次發(fā)言。

我們民族的哲學(xué)啟蒙走著特殊的道路，歷史的回流使新思想、新制度的產(chǎn)生處于長(zhǎng)期難產(chǎn)的狀態(tài)。明清之際科學(xué)思潮、文藝思潮、哲學(xué)思潮各有特點(diǎn)，顧、黃、王、方等一代巨人各有特殊貢獻(xiàn)，然其作為特點(diǎn)歷史階段封建制度及其統(tǒng)治思想的自我批判卻是一致的。進(jìn)入90年代，蕭先生則明確將王夫之思想納入明清啟蒙思潮流變中，他在對(duì)明清啟蒙思潮三階段的分期中，明確指出：

第二階段：明末清初時(shí)期（即從南明至清康熙、雍正，約17世紀(jì)40年代至18世紀(jì)20年代）。其思想動(dòng)態(tài)的特點(diǎn)，可以概括為：深沉反思，推陳出新，致思周全而衡慮較多。其思想旗幟，可以王夫之為代表。

而侯先生的《船山學(xué)案》一書中并沒(méi)有明確予以王夫之“啟蒙思想家”的定位，而是“嘗試著運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法去掘發(fā)船山遺留的思想寶庫(kù)，著重探索了他的哲學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)他是中國(guó)歷史上具有近代新世界觀萌芽的杰出唯物主義哲學(xué)家?！彪m然新版《船山學(xué)案》增加的一篇附論《王夫之的哲學(xué)思想》，提及“王夫之是一個(gè)學(xué)問(wèn)淵博的早期啟蒙學(xué)者”之語(yǔ)，但并沒(méi)有深入論述王夫之思想的“啟蒙意義”，也沒(méi)有過(guò)多地論及王夫之與明清之際“早期啟蒙說(shuō)”在思潮流變上的關(guān)聯(lián)。

眾所周知，侯先生另有一部專著《中國(guó)早期啟蒙思想史》，該書中明確將王夫之納入“中國(guó)的啟蒙者”以及“十七世紀(jì)中國(guó)啟蒙學(xué)者”，但在具體論述“啟蒙”概念內(nèi)涵與明清之際的思想家的關(guān)聯(lián)時(shí)，主題似乎并不是那么清晰。他在該書王夫之專章的末尾這樣總結(jié)道：

在中國(guó)的后期封建社會(huì)，教會(huì)的作用形式是所謂道學(xué)。啟蒙學(xué)者向封建制度作總的攻擊，在歷史上是這樣的：在西歐是首先向教會(huì)攻擊，一切進(jìn)步的理論形成了神學(xué)異端，來(lái)剝奪封建制度所依托的神圣的光環(huán)；在中國(guó)則首先向道學(xué)開火，一切進(jìn)步的理論形成了經(jīng)學(xué)異端，修改古代經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，來(lái)代替不廉價(jià)的道學(xué)。這是城市中等階級(jí)反對(duì)派的要求，也是一切反對(duì)派的公共要求。王夫之在這一點(diǎn)上也是和其他學(xué)者相似的。

可見，侯先生似乎更傾向于從馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)和社會(huì)學(xué)說(shuō)來(lái)判定船山的“啟蒙學(xué)者”身份。他曾經(jīng)這樣闡述過(guò)自己的研究路徑：“在研究社會(huì)史取得一些成績(jī)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步致力通過(guò)社會(huì)存在研究社會(huì)思想意識(shí)，建立一個(gè)社會(huì)史與思想史相吻合的研究體系?！焙钕壬c蕭先生之所以會(huì)出現(xiàn)這種不同，可能與二者對(duì)“啟蒙”內(nèi)涵的不同理解，以及各自的關(guān)注點(diǎn)和學(xué)術(shù)背景不同有關(guān)。相比之下，蕭先生更傾向于從人的價(jià)值發(fā)現(xiàn)、啟蒙思潮、傳統(tǒng)與現(xiàn)代對(duì)接等視域人手。

三、蕭萐父船山學(xué)研究的繼續(xù)拓展

船山學(xué)研究在步入90年代之后，隨著文化思潮的轉(zhuǎn)移以及西方后現(xiàn)代思想的進(jìn)一步濫觴，學(xué)術(shù)界采用不同“范式”重新詮釋船山的著作也多了起來(lái)。蕭先生敏銳地注意到了這一點(diǎn)。自80年代中期始，他就已經(jīng)開始注意到港臺(tái)新儒家的船山學(xué)研究，并有所評(píng)介；90年代以后，對(duì)于一些從現(xiàn)代西方哲學(xué)思想角度出發(fā)研究船山的新路徑，多為關(guān)注。

蕭先生在80年代中期主編的《王夫之辯證法思想引論》的“編者弁言”中，除了延續(xù)以往對(duì)王夫之“啟蒙思想家”的定位，還加之于“哲學(xué)代表”這一身份，并認(rèn)為應(yīng)當(dāng)使王夫之“辯證法家”的面貌清晰化：

他是十七世紀(jì)中國(guó)早期啟蒙思想家中的哲學(xué)代表，是歷史上勇于正視現(xiàn)實(shí)矛盾并善于進(jìn)行理論概括的辯證法家。判定王夫之是辯證法家，似乎并不困難。因?yàn)樗哉J(rèn)為經(jīng)歷了“地坼天傾”、“海涉山移”的大變局，“出入險(xiǎn)阻”而成為一個(gè)“觀變者”，一生從事“極物理人事之變”的“易理”即辯證法的研究。

如果停留于片段地摘引其著作中某些一目了然的辯證命題，又草率地歸結(jié)到“和而解”“適相均”之類的局限，而拒絕對(duì)其思想資料進(jìn)行全面剖視；那么王夫之作為辯證法家的面貌仍然是模糊的，其理論上的貢獻(xiàn)和局限仍然得不到科學(xué)的說(shuō)明。

在該弁言結(jié)尾之處，他第一次肯定這一時(shí)期船山學(xué)研究的新進(jìn)展和新成果在于，“從中國(guó)哲學(xué)啟蒙道路的特殊性來(lái)把握船山思想的性質(zhì)及特點(diǎn)”：

僅就湖北省提供的部分論文所集成的這本論叢看，也具有一些新的特色。諸如，注意到從歷史的全局、從中國(guó)哲學(xué)啟蒙道路的特殊性來(lái)把握船山思想的性質(zhì)及特點(diǎn)，突出了運(yùn)用邏輯方法剖析船山辯證法諸范疇的內(nèi)涵及其相互聯(lián)系的重要意義，試圖從思維模式、概念運(yùn)動(dòng)的圓圈等方面來(lái)探討船山的樸素的辯證邏輯思想……等等。

90年代，蕭先生則認(rèn)為應(yīng)該將船山研究置于東西方文化交流和“啟蒙先驅(qū)的發(fā)掘和反思”下研究：

“五四”運(yùn)動(dòng)喚醒的民主與科學(xué)的啟蒙主義意識(shí)，大大促進(jìn)了東西方文化的交流和比照，促進(jìn)了傳統(tǒng)文化、特別是啟蒙先驅(qū)的發(fā)掘和反思，使船山思想的研究進(jìn)展到新的階段，不少學(xué)者致力于清理船山學(xué)術(shù)體系并把握其理論中心。

綜上可知，蕭先生80年代至90年代的船山學(xué)研究的拓展之一，在于除了繼續(xù)推進(jìn)船山哲學(xué)研究，力求全面把握船山辯證法思想之外，主張“從中國(guó)哲學(xué)啟蒙道路的特殊性來(lái)把握船山思想的性質(zhì)及特點(diǎn)”，將船山學(xué)研究和明清之際“早期啟蒙說(shuō)”的提出緊密聯(lián)系起來(lái)，尤重在論證啟蒙道路的“特殊性”，為之后的明清啟蒙思潮學(xué)術(shù)流變的揭示，提供了豐富的資源和更為廣闊的視野。

新世紀(jì)之后，蕭先生又在《王夫之評(píng)傳》一書的“弁言”中，提出船山評(píng)傳的撰寫要求，旨在“據(jù)實(shí)以存真”，評(píng)判王夫之學(xué)術(shù)及思想源流、考訂史實(shí)，并整合思想和文本。

特別是像王夫之這樣具有巨大歷史感和崇高人格關(guān)的傳記，似乎可以提出更高的要求，即不僅要據(jù)實(shí)以存真，更要體物以傳神。

以司馬遷、羅曼·羅蘭為某種典范，從人物傳記重在傳神的特定視角，來(lái)回顧我們這本《王夫之評(píng)傳》，則很容易發(fā)現(xiàn)，作為思想家評(píng)傳，對(duì)于學(xué)術(shù)評(píng)判、思想源流、史實(shí)考訂等，即據(jù)實(shí)以存真，一般著力較多；而對(duì)于傳主王夫之的人格成長(zhǎng)，氣質(zhì)變化，憂樂(lè)情懷等內(nèi)心世界，則感知頗少，偶爾觸及，亦淺嘗輒止。因而，這本《王夫之評(píng)傳》，無(wú)論立論與考史，類多文本之整合，思想之整合，而稀有與傳主王夫之及其親友們的影子怡然相對(duì)的悲喜同懷與心靈感通……

就《王夫之評(píng)傳》的撰寫要求而言，這固然一方面是因?yàn)椤对u(píng)傳》的體例要求，以及蕭先生40年船山學(xué)研究的最終成果總結(jié)的必然體現(xiàn)，但另一方面也說(shuō)明了蕭先生這一時(shí)期的王夫之思想研究，旨在重新整合思想和文本，力求在學(xué)術(shù)思想史上的全面概括和總結(jié)，但這一總結(jié)絕非對(duì)王夫之多方面思想的簡(jiǎn)單羅列，而是“螺旋上升”似的邏輯復(fù)歸。

蕭萐父船山學(xué)研究在這一時(shí)期的另一拓展還在于：開始關(guān)注現(xiàn)當(dāng)代新儒家的船山學(xué)研究，代表性文章便是1988年發(fā)表的《評(píng)唐君毅的哲學(xué)史觀及其對(duì)船山哲學(xué)之闡釋》。在該文中，蕭先生對(duì)唐君毅先生所闡發(fā)的船山哲學(xué)思想具有“以人道繼天道的人文化成的歷史文化意識(shí)”，并歸宗于人文化成論的觀點(diǎn)十分贊賞，對(duì)唐先生船山學(xué)研究的指導(dǎo)原則在于“即哲學(xué)史以論哲學(xué)”也表示贊同：

君毅先生悲智雙運(yùn)，神交古人，其對(duì)船山哲學(xué)體系的理論重心和最后歸趨的把握，可謂獨(dú)具卓識(shí)。他明確判定：“船山之學(xué)，歸在論史?！薄按街畬W(xué)，得力于引申橫渠之思想，以論天、人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒?！边@都指明，船山哲學(xué)之致思進(jìn)程及價(jià)值取向乃在于繼天道之善，立人道之尊，而歸宗于人文化成論。

自清末船山學(xué)流行以來(lái)，論者多矣。闡釋如此之深，辨析如此之密，評(píng)價(jià)如此之高，實(shí)為罕見。唯熊十力、侯外廬書中對(duì)船山思想多所揄?yè)P(yáng)，差可比擬。

在這篇文章中，蕭先生尊重唐先生的原文論述思路。他將熊十力、唐君毅與侯外廬的船山學(xué)研究，相提并論。而在這之前，蕭先生對(duì)熊十力船山學(xué)研究評(píng)價(jià)并不高：

熊十力對(duì)船山哲學(xué)中的辯證思想作了較深的發(fā)掘，認(rèn)為船山之學(xué)“尊生，以箴寂滅”；“明有，以反空無(wú)”；“主動(dòng)，以起頹廢”；“率性，以一情欲”，“論益恢宏，浸與西洋思想接近矣”。但又把這些思想納于宋明理學(xué)的框框中，說(shuō)這是“繼續(xù)程朱以來(lái)之反佛教精神，而依據(jù)大易，重新建立中國(guó)人之宇宙觀與人生觀”。這些研究者所采取的僅僅從思潮分合、學(xué)派變遷的精神現(xiàn)象中去評(píng)判船山哲學(xué)意義的方法，無(wú)疑是十分膚淺的。

按，郭齊勇先生曾指出：“熊十力有取于心學(xué)一系的易學(xué)家，多半在‘無(wú)’之方面；有取于氣學(xué)一系的易學(xué)家（橫渠、船山），則多半在‘有’之方面。”郭先生還指出，熊十力認(rèn)為王船山的根本精神、思想體系正是上述四大觀念：“尊生以箴寂滅”（“尊生而不可溺寂”）、“明有以反空無(wú)”（“彰有而不可耽空”）、“主動(dòng)以起頹廢”（“健動(dòng)而不可頹廢”）、“率性以一情欲”（“率性而無(wú)事絕欲”），這是船山哲學(xué)的綱要?？梢?，蕭先生對(duì)熊十力船山學(xué)研究成果由消極評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)為有所肯定。

蕭先生又在該書的另外一篇書評(píng)中，在對(duì)李石芩、王孝魚、嵇文甫、張西堂、呂振羽、熊十力、唐君毅、侯外廬、許冠三等船山研究的特點(diǎn)進(jìn)行歸納后，這樣表述：

凡此種種，皆持論有據(jù)，言之成理，見仁見智，各有會(huì)心。這是很自然的事。因?yàn)闅v史遺產(chǎn)的研究、詮釋與評(píng)價(jià)的尺度，同研究者的歷史實(shí)踐水平及其所采取的視角與方法密切相關(guān)，總是因人而異、因時(shí)而異，并表現(xiàn)為“新故相資而新其故”，不斷地?fù)P棄舊的局限、開拓新的領(lǐng)域?？梢?，蕭先生對(duì)新時(shí)期船山學(xué)研究的不同路徑和模式均有所肯定。

由上可知，蕭萐父船山學(xué)研究的繼續(xù)拓展體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一、將王夫之思想研究納入“明清之際早期啟蒙說(shuō)”的框架中，從而開啟了傳統(tǒng)與現(xiàn)代如何對(duì)接的寬闊視野，將船山學(xué)從哲學(xué)研究擴(kuò)大到文化領(lǐng)域；二、通過(guò)一些書評(píng)對(duì)新儒家等其它各派的船山哲學(xué)研究有所關(guān)注，同時(shí)也注意到一些以西方后現(xiàn)代思想研究船山的動(dòng)態(tài)和趨勢(shì)。

四、蕭萐父船山學(xué)研究的“內(nèi)在理路”

綜上所述，筆者認(rèn)為，蕭先生船山學(xué)的研究歷程，存在著“思想的內(nèi)在理路的演進(jìn)”。這里之所以使用“內(nèi)在理路”一詞，是因?yàn)槭捪壬苍褂眠^(guò)“思想的內(nèi)在理路”之語(yǔ)，在其專著《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》的目錄中有三個(gè)導(dǎo)論章，分別以“明代中晚期的時(shí)代背景與思想的內(nèi)在理路”“明末清初的時(shí)代背景與思想的內(nèi)在理路”“清代中期的時(shí)代背景與思想的內(nèi)在理路”為標(biāo)題。此外，他在評(píng)價(jià)侯外廬學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)時(shí)，也有類似表述：“侯外廬在思想史研究中十分注重思想演進(jìn)的內(nèi)在理路的辨析?！庇终f(shuō)：“而在早期啟蒙思想史的研究中，關(guān)于明清之際學(xué)者與宋明理學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，這就需要在清理思想發(fā)展的內(nèi)在理路上狠下一番功夫。”由此可見，蕭先生對(duì)“思想的內(nèi)在理路”一語(yǔ)有著自己的明確理解。

對(duì)此，李焯然先生有所注意，他指出：

雖然‘內(nèi)在理路’的認(rèn)識(shí)展示了思想發(fā)展的延續(xù)性，但我們比較余英時(shí)先生和蕭萐父先生對(duì)明清思想變遷的解讀，立場(chǎng)還是不一樣的。其中余英時(shí)先生認(rèn)為思想史的發(fā)展可以由內(nèi)在因素主導(dǎo)，不受制于外緣因素。蕭先生則認(rèn)為內(nèi)在思想發(fā)展與外在的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境，社會(huì)風(fēng)氣對(duì)思潮的變遷，均有舉足輕重的影響。

關(guān)于“內(nèi)在理路”一詞，余英時(shí)先生主張從“學(xué)術(shù)思想的變遷有自己的自主性”去理解，并且認(rèn)為思想的“內(nèi)在理路”只相對(duì)于“一個(gè)特定的研究傳統(tǒng)或?qū)W者社群而成立”，這些學(xué)者社群“處于同一研究傳統(tǒng)”，不但處理著同樣的經(jīng)典文獻(xiàn)，而且也面對(duì)著共同的問(wèn)題，它“自有其本身發(fā)展與轉(zhuǎn)變的內(nèi)在要求，不必與外緣影響息息相關(guān)。”蕭先生所理解的“內(nèi)在理路”雖然也注重“學(xué)術(shù)思想的變遷”，但與余氏仍有一些不同。蕭先生船山學(xué)研究的“內(nèi)在理路”，主張采用歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法，遵循由點(diǎn)到線、由線到網(wǎng)、由范疇到體系的認(rèn)識(shí)思維的邏輯進(jìn)程，主張既要通過(guò)一系列的矛盾范疇分析，深入弄清船山思想的內(nèi)部邏輯體系，又要全面把握船山思想與宋明理學(xué)、近代人文主義思想的關(guān)聯(lián)，做到“純化”與“泛化”的統(tǒng)一。

在蕭先生看來(lái)，研究船山首先要重在歸納船山思想中的邏輯范疇。他主張從人類哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展的邏輯進(jìn)程出發(fā)，分析船山思想中的邏輯范疇。蕭先生說(shuō)：“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展，按其邏輯進(jìn)程，集中地體現(xiàn)在哲學(xué)概念、范疇的產(chǎn)生、發(fā)展和演變之中。范疇是認(rèn)識(shí)之網(wǎng)上的紐結(jié)，是理性思維在去粗取精、去偽存真的積淀、升華中的結(jié)晶。由普通概念精煉成為哲學(xué)范疇，哲學(xué)范疇的內(nèi)涵由貧乏到豐富、由朦朧到清晰、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由抽象到具體，哲學(xué)范疇之間的的聯(lián)系、對(duì)立、依存、轉(zhuǎn)化的關(guān)系由零散而逐步形成明確的系統(tǒng)。”蕭先生的這一原則在《船山辯證法論綱》一文中得到明確的體現(xiàn)，他先后對(duì)船山哲學(xué)中的“兩”“一”、“動(dòng)”“靜”、“化”“變”、“內(nèi)生”“外成”、“始”“終”、“古”“今”、“道”“器”、“理”“勢(shì)”“能”“所”等辯證概念均作了一定程度的闡發(fā)。許蘇民先生指出：“先生從邏輯范疇是把握船山哲學(xué)思想體系的網(wǎng)上紐結(jié)這一基本觀點(diǎn)出發(fā)，通過(guò)縝密的文本分析，建構(gòu)出一個(gè)完全合乎船山思想之內(nèi)在理路的嚴(yán)密邏輯體系?！睂?duì)此，王興國(guó)先生也有說(shuō)明，他指出蕭先生船山學(xué)研究的貢獻(xiàn)之一就在于，從微觀上剖析了船山哲學(xué)思想的范疇結(jié)構(gòu)，分別為船山哲學(xué)本體論的范疇結(jié)構(gòu)、辯證發(fā)展觀的范疇結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)論的范疇結(jié)構(gòu)。蕭先生的船山研究，正是抓住了船山思想中具有豐富辯證含義的范疇，將這些概念作為“船山思想體系之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”，為進(jìn)一步把握船山思想體系打基礎(chǔ)。

其次，在對(duì)船山思想諸多概念作深入分析的基礎(chǔ)上，進(jìn)而梳理船山思想中的邏輯線索，從而把握船山思想的邏輯體系，厘清船山哲學(xué)中的基本主線和占主導(dǎo)地位的思想傾向，建構(gòu)船山思想的哲學(xué)體系，并使之“純化”，使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識(shí)史。蕭先生也像船山一樣，對(duì)船山的思想也做了“人其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的探討。當(dāng)我們隨著對(duì)船山思想的基本思路和主導(dǎo)傾向的梳理，可能會(huì)遇到船山思想中前后不一致或者矛盾的地方，這時(shí)候就“必須善于透過(guò)歷史的現(xiàn)象形態(tài)，擺脫某些起擾亂因素作用的偶然性因素，從歷史上具體的哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)中去發(fā)現(xiàn)其概念、范疇演化發(fā)展的邏輯進(jìn)程及其理論上前后連貫的諸環(huán)節(jié)?！崩?，船山對(duì)“宋明道統(tǒng)”的理解，分別在《讀四書大全說(shuō)》、《讀通鑒論》、《宋論》中，前后態(tài)度均有所不同。蕭先生認(rèn)為，從船山思想的基本傾向來(lái)看，我們無(wú)疑應(yīng)該以船山的最后一部著作《宋論》中對(duì)“道統(tǒng)”的批判態(tài)度為定論。

再次，蕭先生還非常注意如何處理船山思想與宋明理學(xué)之間的批判與繼承的關(guān)系問(wèn)題，他認(rèn)為應(yīng)該運(yùn)用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法去分析，主張以否定之否定的“邏輯圓圈”去把握船山思想與宋明理學(xué)之間的關(guān)系。他說(shuō)：“哲學(xué)發(fā)展到一定階段的歷史總結(jié)，也總是通過(guò)把以往各個(gè)體系中的重要范疇納入一個(gè)新的體系而變?yōu)檫@一新體系中的各個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！睆拇肆?chǎng)出發(fā)，蕭先生指出：“通過(guò)歷史和邏輯相統(tǒng)一的分析，不僅可以看出，王夫之的哲學(xué)通過(guò)揚(yáng)棄朱熹和王陽(yáng)明而復(fù)歸到張載，完成了宋明時(shí)期圍繞‘理氣’、‘心物’關(guān)系問(wèn)題展開的整個(gè)哲學(xué)矛盾的大螺旋?！薄巴醴蛑鼜恼軐W(xué)上總其成，他在理氣（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等關(guān)系問(wèn)題上多方面的哲學(xué)貢獻(xiàn)，把樸素唯物辯證法的理論形態(tài)發(fā)展到頂峰，并預(yù)示著新的哲學(xué)啟蒙即將來(lái)臨。”這就是說(shuō)，應(yīng)把船山思想看作是宋明理學(xué)和近代思想中間的一個(gè)過(guò)渡環(huán)節(jié)或者一個(gè)“圓圈”。

復(fù)次，蕭先生還把船山思想納入中國(guó)社會(huì)近代轉(zhuǎn)型及思想變遷的大視野下考量，旨在說(shuō)明“傳統(tǒng)”如何能夠開出“現(xiàn)代”。這種做法，就是蕭先生所說(shuō)的“泛化”，將哲學(xué)史研究“泛化”為哲學(xué)文化史。在蕭先生看來(lái)，船山思想是整個(gè)明清啟蒙思潮中的集大成者，又是三階段思潮中的中間代表。三階段思潮中，以李贄為代表開出的個(gè)性解放思潮，啟開了這一大幕；以王夫之為代表的推陳出新、全面總結(jié)的文化反思思潮，達(dá)到明清之際早期啟蒙思潮的巔峰；以戴震為代表的后期思潮，由于“政治高壓”轉(zhuǎn)入科學(xué)知性研究，而陷入了“難產(chǎn)”與“洄流”。從蕭先生所設(shè)定的早期啟蒙學(xué)術(shù)的三大主題“個(gè)性解放的新道德、科學(xué)與民主”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，只有王夫之所處的時(shí)代思潮，才一并明確反映了這三大主題，從而也才能更加凸顯第一階段的“立論尖新而不夠成熟”和第三階段的“洄流”。故在蕭先生匠心獨(dú)運(yùn)的“早期啟蒙說(shuō)”的理論建構(gòu)中，以王夫之思想作為典型案例，就顯得十分必要。作為蕭萐父先生的兩大學(xué)術(shù)專長(zhǎng)領(lǐng)域，“王夫之研究”和“明清早期啟蒙學(xué)說(shuō)”始終緊密相連，二者互為支撐，前者乃后者的典型代表，后者乃前者的理論升華。蕭先生曾借評(píng)價(jià)侯外廬學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，表明“早期啟蒙說(shuō)”的重大學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義之一在于：“它駁斥了國(guó)際上普遍存在的中國(guó)社會(huì)自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國(guó)有自己內(nèi)發(fā)原生的早期現(xiàn)代化萌動(dòng)，有現(xiàn)代性的思想文化的歷史性根芽。”又指出：“早期啟蒙思潮的興起是以古代文化的長(zhǎng)期積累為背景的傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史性起點(diǎn)，是中國(guó)傳統(tǒng)文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發(fā)展和更新。”蕭先生的這番論述，正如郭齊勇先生所言：“其啟蒙意涵已不是西方近代啟蒙主義的內(nèi)容，而是恰恰超越了啟蒙時(shí)代的啟蒙精神，包涵了諸多反思啟蒙或啟蒙反思的內(nèi)容，他實(shí)際上有著雙向的揚(yáng)棄，意在重建中華文化的主體性。”

可見，蕭先生船山學(xué)研究的“內(nèi)在理路”，主張“人乎其里，出乎其外”，既要從內(nèi)部通過(guò)一個(gè)個(gè)邏輯范疇組建船山哲學(xué)體系，以及把握船山思想不同發(fā)展階段的特點(diǎn)；又要從外部看到船山思想對(duì)宋明理學(xué)的批判繼承，以及船山思想對(duì)近代思想文化的變遷、以及社會(huì)轉(zhuǎn)型的影響和作用。更重要的是還要看到將船山思想納入明清之際的早期啟蒙說(shuō)，是為了尋找中國(guó)現(xiàn)代化的“內(nèi)在性根芽”，旨在從中國(guó)自身的思想上找到啟蒙精神的根芽和根據(jù)。這樣使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)展現(xiàn)為一個(gè)有著連續(xù)性的邏輯發(fā)展進(jìn)程，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間找到一個(gè)承上啟下的重要環(huán)節(jié)，背后實(shí)乃蕭先生對(duì)民族文化身份的強(qiáng)烈認(rèn)同。