摘要：船山認為人是同時具備生物學和理性層面的善的存在，而包含這兩個層面的綜合性的人的特性是善的。這種性就像氣每天產生、每天形成一樣。他認為不善也不是固定不變的。不善并不存在于類似氣、質、習、外物等處，而是在與類似喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等之類的外物交流中得不到“位”時產生。不善并不是根據(jù)絕對標準而被規(guī)定為惡，而應該從不斷變化的歷史中因關系背離而導致的相對性上來把握。船山的性善說不僅有助于克服從只重視肉體或精神的某一面而排除另一面中所產生的不均衡文化意識，而且在克服今天因膨脹的欲望所產生的社會病理現(xiàn)象，形成健康的共同體文化方面亦可作出理論貢獻。

關鍵詞：船山；性善論；自然性；道德性；氣善；四端七情；讀孟子大全說

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0023-08

一、序言

哲學史上對人性的探求一直在進行。這是因為對人性的探求與把握人的本體性方面有很深的關系。把道德性作為人的本體性核心的儒學哲學也將之作為重要問題來對待。自從孔子提出“性相近也，習相遠也。”的命題，孟子把與動物相區(qū)別的人的細微差異（幾希）命名為仁、義、禮、智的道德性以來，儒學者們認為該問題是哲學的主要領域。很多儒學者把孟子所揭示的惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端認為是善的道德情感，從性善的觀點上展開理論。

宋代的朱熹與明代的王守仁也重視該問題。他們雖然在性即理、心即理等問題上體現(xiàn)出觀點差異，但在把人的本性看作是善的方面體現(xiàn)了共同點。在他們看來，本性是不混同于氣的理的固有領域。

但是明末清初的王船山在與他們不同的觀點上主張性善。船山雖然在人的本性是善的觀點上與朱熹和王守仁相同，但在對性的理解上體現(xiàn)出與他們的差異。王夫之把性緊密地與氣相聯(lián)系。他認為四端不是情，而是性，把喜、怒、哀、樂等七情看作是情。

另外，他不同意把理當作氣的根據(jù)，把氣當作理的材料的性理學者的見解。他認為氣是最高類的概念，把理看作是內在于氣的氣之規(guī)律。在船山那里，氣是宇宙的存在根據(jù)，理是氣在運行時顯現(xiàn)的規(guī)律。在他看來，理和氣是不可分離的關系，理不能超越氣而獨立存在。

與性理學者認為氣是不善的根據(jù)不同的是，他認為氣是善的。在他看來，不善沒有固定的實體。他把外物往來中互相不符的狀態(tài)當作是不善。他認為，由氣構成的善的天每天給人下命，人每天接受命，所接受的命就是作為氣的良能的性。這時從天接受的性本身是善的。

與此相同，他不僅把作為人生動力的宇宙、宇宙存在根據(jù)的陰陽之氣和作為氣的原理的理設定為有機關系，而且就象把氣看作善的一樣，認為作為氣的精華的性也是善的。

與告子一樣，他的性善論認為自然的本能是性，是與善或不善無關的理論，把先驗的道德性看做善的性，與在人的固有領域里排除自然部分的性理學者觀點是不同的。他認為對人來說，生物學的部分和道德性的部分共同存在。即他認為人生具備的生物學部分和道德性部分都是與動物相區(qū)別的人的固有領域。他認為性善是反映人的這種固有特征的理論。

他的性善論是與忽視肉體、只強調精神部分的原理主義觀點，或者忽視精神部分、只重視肉體層面的理論相區(qū)別的，可以說是試圖通過肉體和精神的有機統(tǒng)一來形成健康文化的綜合的人性觀。

因此，船山這種性善的人性觀，在今天克服忽視精神的價值、只重視外貌的外貌至上主義傾向，或者克服忘卻精神寓于身體、低估身體的價值和精神主義傾向的狹隘文化觀方面是有意義的。

本文試圖評析船山的性善論是否可以在克服當前由二元論觀點引起的過分追求精神和肉體中某一面所體現(xiàn)的不均衡文化意識方面作出貢獻。

二、氣善觀

在船山看來，這個世界是由器充滿的，作為太虛的氣是具體的器的存在根據(jù)。天和人也是由陰陽之氣形成的。因此，“天日命于人，而人日受命于天。故日性者生也，日生而日成之也?！?/p>

即在船山看來，這個世界不是始于先驗的靜止的理，而是始于運動的氣，理是氣的條理和法則。世界不是自身存在而后消失，而是根據(jù)氣的聚集形成形體，根據(jù)氣的分散而失去形體。因此，世界由氣充滿。根據(jù)這種作為太虛的氣，形成了天、地和人。但是，天、地和人根據(jù)各自的原理運行。該原理不是獨立于氣而存在，而是與氣共存。

特別是對于重視以農業(yè)社會為背景形成的儒學的人們來說，作為主要觀察對象的天的核心原理是元、亨、利、貞，這種原理就是天道、天命。仁、義、禮、智是自覺仿效天命，在內心形成的人的道德性。這種道德性是純粹善的人性。因此，人應該總是從心發(fā)現(xiàn)道德性。從心體現(xiàn)這種道德性的四端也不是像七情一樣的情感，而是性。

在船山看來，因為天大，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”，所以天的氣沒有不善。即因為天誠，所以善。這是他把《周易》和《中庸》里所說的天的特性不是用形而上學的理中心的觀點，而是用氣的觀點重新構成的內容。

在船山看來，理是氣之理。并非理在前，氣在后。如果理是善的話，氣沒有不善；如果氣是不善的話，理也不善。人性只因是理的善，所以是氣的善。因為天道只是氣的善，所以是理的善?！耙子刑珮O，是生兩儀”里的兩儀是陰陽之氣，只因它是善的，所以可稱之為儀。因此，干卦的六陽和坤卦的六陰都具備了元、亨、利、貞四德。和氣成為元，通氣成為亨，化氣成為利，成氣成為貞。天的氣沒有不善的。天用二氣形成五行，人用二氣形成五性。溫氣成為仁，肅氣成為義，晶氣成為智，人的氣也沒有不善的。理只是象征二氣的奧秘，氣正是二氣的實。健是氣之健，順是氣之順。天和人的積累只是一氣而已。根據(jù)氣的善稱為理，除了氣之外，重新虛托孤立的理是沒有的。善的是人，不善的是犬牛之類的動物。

以這種邏輯為根據(jù)，他批判告子的性無善無惡說如下。天不可能沒有生，生一定是因為陽變和陰合。陽變陰合時，或形成不善。對人來說，性沒有不動，如果動的話，一定從情和才出現(xiàn)效果，當情和才時，沒有一定要善的勢。天的陰陽和人的仁義都是二氣的實。天的氣由變與合產生，人的氣從情和才產生作用，都是二氣的動。告子已經不能完整地了解性，也不就能了解氣的實體，只是把根據(jù)氣的運動的看做是性。運動時有相同或不同的只是情，攻取時運動的只是才而已。盡管也存在既無同異，也無攻取的情況，但是存在氣之體和作為氣之理的性，告子沒有認識到這一點?！靶元q杞柳”說的只是才，“性猶湍水”說的只是情而已。在“生之謂性”里，知覺只是同異的情，運動只是攻取的才而已。在“食色性也”里，甘食悅色說的也只是情而已。所謂“仁，內也”，把用真實來說的愛的情說成是內，愛是七情之一，與喜怒哀樂一起顯現(xiàn)。在《孟子·告子上》里，如果說與情一樣可以成為善的話，也有可能成為不善。如果說“猶湍水”是這個，不善不是才的罪，那么善也不是才的功，“猶杞柳”就是這個。

他認為體現(xiàn)陰陽固有傾向的是作為良能的善，所以情與善相應，因為才實現(xiàn)善，形而上和形而下合起來，沒有不善的。因此，他認為因為人的凝氣是善的，成性也善；因為狗和牛的凝氣不善，所以成性也不善。在他看來，氣在天地之間充滿是指仁義在天地之間充滿。即所謂知道天的氣是指，只有陰，只有陽，既沒有被淹沒，也沒有被上升，二氣和五行相合，太極無所不有。所謂知道人的氣，是指只有陰和陽成為仁義，既無同異，也無攻取，與道一起對應于義，充滿天地之間。因此，心和氣相交流而變長，這是孟子把天地的誠用體來保存太極的實。如果尊性卑氣，把氣歸屬到不善的話，或者樂于使用其虛而拋棄實，其弊端與告子相同。因為告子不知道性，也就不知道氣。與此相同，他認為人和動物在性和氣的層面不同，所以如果把人的理致等同于犬牛來對待是不行的。

同時，他認為孟子把人的生理、生氣、生形、生色等都歸屬到天。他評價道，把天造就人稱為人性是因為天無所不有，所以孟子說“形色，天性也”。

這是他把人體現(xiàn)的生物學特征認為是形成人的本體性的的重要領域。因此，他批判了忘卻身體的寶貴，而只強調與身體脫離的形而上學的理的唯心主義態(tài)度。在他看來，在構成宇宙的氣里，理總是內在于其中的。因為充滿天地之間的是氣，所以理也是在天地之間得以體現(xiàn)。如果根據(jù)理不能形成陽變和陰合，那么不管存在于天的多么廣大，用人的道理是無法了解的。圣人與天相對應是指跟隨理。因此，理也是善的，氣也是善的。

三、性善觀

船山認為，性既不像告子那樣只指自然性，也不像性理學者那樣只指道德性。他認為人性包含生物學層面的自然性和反映價值的道德性。即在他看來，人是擁有肉體的存在，同時也是包含精神的存在。因此，肉體和精神都是人固有的性，這個性是善的。

（一）自然性

船山并不認為性是與形體無關的。他認為天向人下命時，與形體共同開始。在他看來，孟子所說的性也是與形體共同開始的。這是采納了《周易·系辭上》“成之者性也”的內容和《孟子·盡心上》“形色，天性也”的內容。即在他看來，因為人是自身接受根據(jù)陰陽之氣而流行的完整的天之氣的存在，所以是可以發(fā)揮完整作用的存在。這時，完整的作用不是指在脫離形體的狀態(tài)里享有的觀念游戲。因為精神也是寓于肉體而存在，所以無法脫離肉體而獨自活動。精神活動與健康的肉體狀態(tài)成比例。這是在世上存在的生物中唯有人才會具有的固有領域。動物即使具有優(yōu)越于人的肉體才能，但精神活動比起人來說也是受限的。因此，從總體上看，不能說動物的能力比人強。像這樣，人是能完整地履行生物學部分和理性部分的存在。但不是所有的人都能實現(xiàn)它。這是因為，具備氣稟聚集的身體的人，各自根據(jù)特殊情況，使氣稟不符合天的秩序世界而使用的時候，無法發(fā)揮這種完整的能力。即人根據(jù)各自的認識，有能正常發(fā)揮自身所具備的能力的人，也有不能正常發(fā)揮的人。在船山看來，因為孟子很好地意識到了維持和諧秩序的天的普遍性傳給了人，所以一方面說“萬物皆備于我矣”，另一方面說“惟圣人，然后可以踐行?！?/p>

即船山認為，由于氣稟歸屬于天，所以孟子提到“莫非命也”，接受此命的人從生到死含有性。在他看來，無論何時何地，所形成的都是性，無論何時何地，所存在的都是善，無論何時何地，成為一陰一陽的是道。

以這種觀點為根據(jù)，船山揭示了與把氣質當作不善的由來的程朱學者們不同的見解。在船山看來，不善并不都是本來就定下來的。成為不善只是因為，在外物交流時互相拉扯，互相之間不能正好符合，這些是從哪里來的不能很好地觀察的緣故。好勇、好貨、好色也顯露了天德和王道的線索。惻隱、羞惡、辭讓和是非也只是因外物而動，不是因性而動，所以形成了不善。即從性開始動的話，雖然可以顯露仁、義、禮、智的線索，但是因外物動的話，惻隱、羞惡、辭讓、是非只是根據(jù)喜、怒、哀、樂而形成。因此，如果不能中節(jié)的話，就無法保存仁、義、禮、智。天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞當做仁、義、禮、智。但是對人來說，顯露線索只是因存在惻隱、羞惡、辭讓和是非的心而已。從形而上到形而下，性無所不有，命無所不有，天也無所不有。因此，如果說天的理致顯露的話，那么雖然沒有不善，但是因為與外物交流時體現(xiàn)動，所以不善。因此，如果說外物不能被遮蓋，不能被拉動的話，即使氣稟過于傾斜也能被端正。

在船山看來，備齊的是善的廣大，至極的是善的精密，廣大在精密里可以完成，精密可以達到廣大。因此，即使世人指指點點，指摘實現(xiàn)惡，如果從正確的動機出發(fā)顯露的話，沒有不善，如果從不正確的動機出發(fā)顯露的話，就沒有善。在他看來，正確顯露是指把其所保存的果敢地表露出來，所以是性的情，不能正確顯露是指不是從被保存的表露出來，而是因接觸外物的緣故。因此，從內開始產生的是天，所以善，君子將之看做是性。

與此相同，他把不善的根源不是轉向內，而是轉向外。在他看來，從外開始產生的，雖然外物來我這里取，不過我不知道，沒有天的話，就沒有要做的，所以把好貨和好色當做不善是不足的。當貨和色接近的時候，目不轉睛，被迷惑陷入其中，這是不善。因為外物晃動氣，氣晃動志，所以氣不能守住中，志也不能守住氣。像這樣，氣不是錯誤的最終原因。氣是善的。這是因為氣是天的原因。船山認為這是孟子所說的性善的真正意義。

在船山看來，因為孟子從形而下看到了形而上的理致，所以形色都是神靈的，全乎天道的誠，不善在形色之外。然而程頤把形而下的器作為裝載道的工具。這就像杯子裝水時，因為杯子里有棱角和圓圓的部分，所以水產生不同的模樣。對此，船山認為孟子的話比程頤更妥當。這是因為，像程頤那樣如果認為氣稟與杯相同、性與水相同的話，成為互相不同的兩種外物而被固定的原因。在船山看來，器被做成就不能改變，但性不是固定的。即接受天命的性每天產生，每天形成，沒有不變的實體，因此在《周易》里說“成之者性也”。

就像這樣，他認為因為物欲交叉時根據(jù)情況反映深或淺，所以不僅圣人和狂人不同，而且因為在眾人之間也相互不同地反映，所以從內顯露的不都是一致的。他認為孔子因此而指出“習相遠也”。

他認為不善的原因不是氣稟，而是在后天的習的積蓄過程中體現(xiàn)的關系分歧。

即船山認為就像“習與性成”的內容所說的，不認為后天的性是不善的原因。在船山看來，盡管先天的性是天所形成的，后天的性是習所形成的，但是習成為不善是因為外物的緣故。但是外物也不是不善的最終原因。不善的起源與氣稟和外物互相往來的交往有關。雖然氣稟可以去，但是去的不是不善。雖然外物可以來，但是來的不是不善。事實上，在一來一往之間有場所和時間。在往來時，有關的變化不可能總是與時間和場所相符合，這里就產生了不當?shù)耐馕?。如果不能阻止外物不當也往來的話，就產生了不善。

結果，在船山看來，不善的最終原因既不是氣稟，也不是習，也不是外物。不善的最終原因是不符合天所定的秩序意識的行為。船山指出這是不符合位。

對此部分，船山指出如下。六劃都是陰或陽時，各自成為干卦或坤卦是沒有問題的。成為兇、咎、悔、吝是因為位的緣故。不得已而動時，如果不符合位的話，來的被遮蓋，去的不通暢，就形成了不善的習。已經形成習的話，沾染的就凝固了，即使感覺不到，也會產生私心私欲。

船山認為雖然陰和陽的位是被定下來的，但是陽變陰合的幾不是被定下來的。這是假定根據(jù)陰陽兩類宇宙運行，同時又承認各自具體事物的特殊性。根據(jù)這種特殊性，存在的事物之間的特征得以被區(qū)別。

在船山看來，在先天性的動中，既有能得到位的，也有得不到位的。變化雖然沒有人為的意圖，但是均勻。然而，雖然得到位的話，就能成為優(yōu)秀的神靈的人，但如果得不到位，就會成為禽獸和草木。因為人是得到草木或禽獸所得不到的位的存在，所以性是善的。在后天的動里，雖然既有得到位的，也有得不到位的，但變化沒有人為的意圖，是均勻的。但是如果得到位的話，外物不破壞習，習也不破壞性。如果得不到位的話，外物就會使習轉向惡，習在不善里形成性。但是這既不是我的形色的缺陷毛病，也不是外物的形色產生的缺陷毛病。缺陷毛病是與我的形色和外物的形色互相往來相交的幾有關。即在天地里，雖然沒有不善的外物，但是存在與外物不相符合的不善的幾。雖然外物未必一定具有不善的幾，但是我體現(xiàn)幾時，在外物的幾里具有不善。但是當我體現(xiàn)幾時，雖然不存在最終的不善的幾，從外物而來的幾與從我而去的幾相互不能正確相應時，就形成了不善的幾。

那么，我們人都能了解這種幾嗎？船山認為一般人不容易了解這種幾。在船山看來，只有參加天的運行的圣人才能了解這種幾。如果了解幾，就能觀察位，如果觀察位，從內把我形色的材質都體現(xiàn)出來，從外把外物形色的命正確地體現(xiàn)，我就能自然地參與天地自己運行的秩序。這種狀態(tài)就是天所命的性沒有不善，我形色的性沒有不善。因此，作為我取自外物而互相成為習，形成后天的性因為沒有不善，所以性是善的。

（二）道德性

道德性在船山那里也屬于重要的人的本性。船山也與性理學者一樣，把用仁義禮智象征的道德性當作是人的本性。但是他把這種本性問題依據(jù)《周易》思想，一方面想通過動靜的邏輯來解決，另一方面認為動是比靜更根本性的。“朱子‘動處發(fā)出’一段文字，有一部全《周易》在內?！吨芤住氛f‘大哉！干元，萬物資始，云行雨施，品物流形’，又云‘復其見天地之心’，只是此理。動便是陽，靜便是陰。從其質而言之，則為陰陽；從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納，出者所以虛而受納，納者所以實而給出。故曰‘立天之道日陰與陽’。然到生物之化上，則動者生也，靜者殺也。仁不仁亦遂以分矣?！痹谥匾晞雍挽o的有機關系的同時，更重視擔當生的動。

他提出“‘維天之命，于穆不已’，只是動而不已。而動者必因于物之感，故《周易》曰‘感而遂通天下之故’，即此是天地之心，所謂‘一陽來復，數(shù)點梅花’者是已?！ベt以體天知化，居德行仁，只在一‘動’字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相而疑相礙者，合之于動則四德同功矣。”，指出了動的重要性。

在船山看來，突然看見小孩掉進水井里時，如果說是靜的心的話，有可能存在“想要與孩子的父母結交的心（內心）”、“追求名譽的心（要譽）”、“厭惡惡名的心（惡聲）”等，將之認為是大的錯誤是很難的。只是在動處不能呼應這三種情況的話，盡管人的固有的心不能往哪里動，但是本來我的心不是動的情況，非要那么做的話，這是追求霸權的人假托仁。如果能與機正符合地動的話，就是把這種心的大的作用都體現(xiàn)了。因此，如果能遇到與小孩的父母結交、追求名譽、不喜歡惡名的心恰好相符地使用之處的話，并且隨之動的是正確的，驚嚇惻隱的心與這種心無關。其中，內外感通，良心各自體現(xiàn)只是根據(jù)自己醒悟的認為是正確的。以此作為區(qū)分王道和霸道的標準是不行的。

這是體現(xiàn)了他不是把價值的重要性在固定的狀態(tài)來確定，而是依據(jù)動的結果來確定。他通過其他的例子，把對此的自身的邏輯加以正當化。他指出，“若見大賓時，內交之心，從中而發(fā)，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉(xiāng)黨之清議而思得盛名，便是智之端。此唯‘要’字有病，‘譽’字自無嫌。唯孺子入井之時，非彼三者之動幾。故孟子別言之，雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發(fā)者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。此天地圣人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。”這體現(xiàn)了他認為，即使道德本性自身不動，這不是在動被排除的狀態(tài)里維持善，而是在動中恰好發(fā)揮時有意義。

與此相同，船山認為在本性中重要部分的道德性不是在固有的狀態(tài)下固定不動，而是重視在動中符合位的體現(xiàn)。

這種邏輯為背景，船山把張載指出的“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字看作是“兼”。在船山看來，如果不用“兼”，而是用“統(tǒng)”來說的話，性和情雖然有先后順序，但沒有并立。而且如果把“統(tǒng)”字用“主”來解釋的話，雖然性和情能得以體現(xiàn)，心是藏著的，不符合理致。性是本來心的主人，心只能成為情的主人，心不能主宰性。

就像這樣，船山與把心、性和情的關系認為只有心是理的陸王，或者把心當作氣，認為主宰性和情的朱熹的想法是不同的。即船山認為心包括知覺層面和以仁義為象征的道德層面。這時他認為心不是性的主人，是情的主人，所謂性是心的主人是指把仁義禮智的性當作體，把四端的心當作用。

因此，船山在以四端七情為代表的道德感情和一般感情的問題上揭示了與現(xiàn)有的性理學者不同的觀點。在他看來，雖然四端的心是從性發(fā)生，但是有力。這是與情互相接近，與情相關而體現(xiàn)。惻隱與哀相近，辭讓與喜接近，羞惡和是非與怒接近。因為性是根據(jù)天，所以沒有人為，心根據(jù)人，所以有力。因此，稱為心，而不稱為性。如果用情來說的話，情之中成為正確的，喜怒哀樂成為符合適度。四端與屬于情的上半部一起成為性的尾。喜怒哀樂屬于情的下半部，是情的純粹的作用。情也是從心發(fā)生，或者與心一起成為開始和結束，或者與心一起成為擴充，在擴充時，情都符合適度。但是這種與心一起違背而導致過分，不適度的情況也存在。所以四端不能說是隋，一定要說是情之上的道心才行。

就像這樣，他認為孟子所說的情只是說喜怒哀樂，而不是說四端。在他看來，情本來是陽變和陰合的氣，性只是一陰一陽的實。情起初有的是，把吃的弄成甜的，使色高興。后來發(fā)生很多變化和流行，產生了喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等。性在情里自己動。情雖然是從性里產生出來的，出來后就像子女雖然是父母生的，但出生以后，與父母的意思符合的時候也有，不符合的時候也有一樣，情與性既有符合的時候，也有不符合的時候。因此，情就是人心，性就是道心。道心隱秘不容易顯現(xiàn)，性有自質，情沒有自質。如果沒有自質，就沒有恒體。沒有質，沒有恒性的話，也就沒有性。惻隱、羞惡、恭敬、是非的心，其體隱秘，其力也隱秘，一定把喜怒哀樂當做乘，把它所體現(xiàn)的引導后，才使其受到鼓舞，達到大用。喜怒哀樂的情雖然沒有自質，但是其初心非?？欤浅Ｍ?。

即船山把四端七情用道心和人心來代人。在他看來，兼未發(fā)的喜怒哀樂是人心，兼擴充的惻隱、羞惡、恭敬、是非是道心。這些互藏其宅，交發(fā)其用。然而，這些是可以被區(qū)別的。惻隱里有喜怒哀樂，與羞惡、恭敬、是非交流時有四情。喜里有惻隱、羞惡、恭敬、是非，與怒哀樂交流時有四端。所以稱為互藏其宅。用惻隱朝向喜，喜朝向惻隱，羞惡、恭敬、是非也是在與怒哀樂交流和等待中運行。所以稱為交發(fā)其用。

根據(jù)船山的觀點，只有從喜怒哀樂里把仁體當做法則，即使喜樂也不淫亂，從怒哀里用義和智互相制裁，即使怒哀也不傷。因此，只有仁義禮智的德成為性，形成陽變和陰合的初心和體現(xiàn)喜怒哀樂的成為情。性雖然看上去與善始終如一，但情可以成為善，也可以成為不善。雖然不善是情的罪，但成為善的話，情成為功勞。道心雖然隱秘，但必須依靠情流行。情在兩間自己有初心，不停止地發(fā)現(xiàn)。因此，將來雖然可以幫助成為善，但是沒有必要責備一定要成為善的。因此，情雖然可以成為善或者不善，但是作為道德性的性是善的。

四、結語

當今世界，因新自由主義理念的擴展而引發(fā)的以兩極化為首的社會矛盾在日益加劇。因為新自由主義理念積極肯定個人的利己心，所以很多人為了自身的利益，不是把他人作為善意的競爭對象，而是作為排除的對象，從而使排他性的競爭意識得以擴散。這種排他競爭意識越來越向整個社會擴散，這種脈絡超越了一部分地區(qū)或特定國家，擴散到地球村全域，現(xiàn)在世界大部分在這種思潮的影響之下。但是排他競爭意識的擴散必然地形成少數(shù)受惠者和多數(shù)被害者。所謂“20：80”就是代表這種社會現(xiàn)象的表現(xiàn)。

在深受這種新自由主義理念影響的社會里，就連過去被認為是教養(yǎng)象征的文化也被當做產業(yè)的對象，而形成了以大眾文化為中心的“文化產業(yè)”。不過，以資本邏輯為背景的文化產業(yè)雖然在擴大個人的自由意識層面有肯定性的一面，但是它不僅過于感性和膚淺，而且有很強的把人商品化的傾向。這種大眾文化很自然地誘導人將人的價值不是放在追求內在的人格修養(yǎng)上，而是放在追求外貌至上主義上。

因為對人本性的探求與對待人的本體性問題直接相關，所以船山的性善說也有可能在解決這類問題方面有所幫助。這是因為船山的本性論不僅可以改善那種排除道德性層面，忽視因利己心的擴散而帶來的排他性競爭意識強化所引起的社會兩極化和只追求外貌至上主義的偏向性問題，而且有助于克服那種忽視生物學的肉體重要性和因過于強調先驗的道德性而導致精神第一主義的僵化文化意識。

對于人的本性，船山既不同意忽視精神部分而偏重生物學層面的告子的看法，也不同意排除生物學層面而偏重道德性層面的性理學者的見解。在船山看來，告子雖然看到了氣之用，但沒看到氣之體，性理學者則因過于依賴先驗的道德性而忽略了發(fā)揮具體作用的身體的重要性。

船山從肯定的角度看待宇宙。他在存在論層面肯定宇宙的同時，在價值論層面也加以肯定。即他認為宇宙是善的存在。這是因為宇宙既是我們人存在的根據(jù)，同時也是生活的根據(jù)地。如果我們把作為存在根據(jù)和生活的根據(jù)地的宇宙當做否定對象的話，那么我們就會喪失確保我們維持現(xiàn)存在的正當性的基礎。如果這樣的話，我們在生活中所要創(chuàng)造追求的理想價值也將受限。因此，船山認為肯定我們人生的大前提并每天繼承其肯定性的內容才是正確的人生。

在船山看來，宇宙是由運動的陰陽之氣形成的。氣本來是善的。隨著氣的聚散，既可能形成具體的事物，也可能消失。人也是由善的氣所構成的存在。但是，人是在宇宙中存在的眾多動物、植物和事物中被賦予最優(yōu)秀、最神靈的氣的存在。正因如此，人比其他動物高貴。因此，兼?zhèn)淙怏w和精神的人本身是善的存在。即在他看來，人是同時具備生物學層面和理性層面的善的存在。他認為所謂性不是排除生物學層面和以仁、義、禮、智為象征的道德層面中任何一個，作為包含兩個層面的綜合性的人的特性是善的。他認為，這種性就像氣每天產生、每天形成一樣，因為每天從天接受以元、亨、利、貞為代表的命，所以每天產生、每天形成。

另外，他認為所謂理既不是先于氣而存在，也不是超越氣的存在。在他看來，理只是內在于氣的氣之條理和規(guī)律而已。這與把理看作優(yōu)越于氣，把氣看作不善的根據(jù)，具有“理尊氣卑”傾向的性理學者觀點是不同的。

他認為不善也不是固定不變的。在他看來，不善并不存在于類似氣、質、習、外物等處，而是在與類似喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等之類的外物交流中得不到“位”時產生。他認為不善并不是根據(jù)絕對標準而被規(guī)定為惡，而應該從不斷變化的歷史中關系背離導致的相對性上來把握。

與此相同，船山的性善說不僅有助于克服從只重視肉體和精神的某一面而排除另一面中所產生的不均衡文化意識，而且在克服今天因膨脹的欲望所產生的社會病理現(xiàn)象，形成健康的共同體文化方面亦可以作出理論貢獻。