摘要：在技術(shù)時(shí)代下，人與時(shí)間的關(guān)系異常緊張，人面，臨著淪為時(shí)間之奴隸的危險(xiǎn)。明末大儒王船山，對(duì)時(shí)間有深入的思考。本文試從天道論與人道論兩方面述論船山哲學(xué)之時(shí)間觀，指出其“時(shí)間由氣化而起”、循環(huán)不已、“備三際”、由“克念”把握時(shí)間、流通之時(shí)間等觀點(diǎn)。而后通過比較哲學(xué)與文化的方法，歸結(jié)出：儒家哲學(xué)對(duì)時(shí)間之重視（“時(shí)間人”），而船山則予以明確的揭示與強(qiáng)調(diào)，有功于儒家哲學(xué)與文化之自覺。

關(guān)鍵詞：王船山哲學(xué)；時(shí)間；儒家哲學(xué)；時(shí)間人

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0039-08

“明明暗暗，惟時(shí)何為？”（《楚辭·天問》）道出古人對(duì)晝夜更替、時(shí)間流逝之疑問?！鞍俅|到海，何時(shí)復(fù)西歸。少壯不努力，老大徒傷悲?！钡莱鰧?duì)時(shí)間之流一去不復(fù)返之無奈?！叭耸掠写x，往來成古今。江山留勝跡，我輩復(fù)登臨。”（孟浩然《與諸子登峴山》）道出對(duì)古往今來之慨嘆。

然而在今日這樣一個(gè)技術(shù)時(shí)代，我們與時(shí)間的關(guān)系又是怎樣的呢？吳國(guó)盛先生言：“刻畫這一時(shí)代特征的時(shí)間觀念，是精致化的測(cè)度時(shí)間與單向線性時(shí)間的某種結(jié)合。這種結(jié)合的結(jié)果是，時(shí)間作為一種外在的、強(qiáng)大的自在之流而出現(xiàn)，時(shí)間成為一個(gè)對(duì)象、客體，成了人的異在力量，人與時(shí)間的關(guān)系問題開始成為一個(gè)嚴(yán)重的問題。”對(duì)于測(cè)度時(shí)間的精致化，舉例而言，“最初的鐘表只有一根時(shí)針，1550年左右增加了分針，1760年左右出現(xiàn)了秒針?！?/p>

“技術(shù)時(shí)代創(chuàng)造了那么多的工具、裝置、器械，以減輕人的勞動(dòng)，可是，為什么人類到現(xiàn)在不是輕松了，反而更加忙碌，更加不得清閑呢？”

在技術(shù)時(shí)代，人與時(shí)間的關(guān)系成為這樣一種狀態(tài)：“時(shí)間自在的流逝，而人則在疲如奔命的生活節(jié)奏中創(chuàng)造了時(shí)間的威權(quán)，并使自己成為時(shí)間的奴隸?！?/p>

我們還產(chǎn)生“消磨時(shí)間（killtime）”這樣的觀念。我們似乎與時(shí)間成為了敵人。

帶著這樣的事實(shí)與問題，讓我們進(jìn)入王船山哲學(xué)之時(shí)間觀的述論中，或許會(huì)有一些啟發(fā)。在闡述其時(shí)間觀之前，有必要先略述其氣化宇宙觀。

一、船山之氣化宇宙觀

1.通天下一氣，一氣有陰陽二面

船山以為，通天下一氣。合言之，唯是一氣；分言之，則有陰陽二面。

陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者豈陰陽之或有或無哉！日出而人能見物則謂之晝，日入而人不見物則謂之夜。陰陽之運(yùn)行，則通一無二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性。性在氣中，屈伸通于一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。

此明陰陽二氣化生萬物。然“陰陽二氣”乃是分言之，合言之唯是一氣。船山在解釋張載“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也”時(shí)言：

絪緼太和，合于一氣，而陰陽之體具于中矣?！蕴鸵粴舛浦?，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。

2.釋“氣”

船山論“氣”比較復(fù)雜，以下簡(jiǎn)略解釋其“氣”之基本含義：

干，氣之舒也。陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)。陽氣之行于形質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又日“健”也。

中國(guó)哲學(xué)中的“氣”與西方哲學(xué)中之“物質(zhì)（matter）”觀念是有很大區(qū)別的。“氣”能“為形為魄為神”，則氣是兼具物質(zhì)性與精神性的。嚴(yán)壽瀲先生對(duì)船山之“氣”作如下基本解釋：“氣既是生命力、宇宙的動(dòng)力因，又是萬物的構(gòu)成質(zhì)料；亦即氣兼具物質(zhì)性與精神性。就人而言，身心雖有異，但既然都是由氣所組成，本質(zhì)上并無不同。西方思想傳統(tǒng)中所以有唯心唯物之爭(zhēng)，根本原因在于心物二元的觀念；而中國(guó)思想中本無心物對(duì)立的看法。因此，若以唯物主義詮釋氣的哲學(xué)，扦格處在所不免?！?/p>

與“氣”相關(guān)之日常詞匯如：生氣、死氣、喜氣、怒氣、脾氣、肝氣、火氣、涼氣、濕氣、熱氣、冷氣、天氣、地氣、煙氣、霧氣、空氣、氧氣、力氣、士氣、食氣、正氣、邪氣、妖氣、浩然之氣、氣化、氣虛、氣體……“氣”這一字幾乎關(guān)涉到人生與宇宙之方方面面。以這些日常詞匯則較容易理解“氣”的豐富含義。

3.天地之化日新，動(dòng)而無息

天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷，非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風(fēng)同氣，雷同聲，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸。視聽同喻，觸覺同知耳，皆以其德之不易者類聚而化相符也。其屈而消，即鬼也；伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給于相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰“日新之謂盛德”，豈特莊生藏舟之說為然哉！

太極動(dòng)而生陽，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無動(dòng)而靜，陰惡從生哉！一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜，則是息矣?！爸琳\(chéng)無息”，況天地乎！“維天之命，于穆不已”，何靜之有？

因?yàn)闅鉄o須外力推動(dòng)，自能流布。故而在船山看來，宇宙萬物無時(shí)無刻不在“氣化”（消息屈伸等），故而“天地之化日新”?！兑讉鳌匪^“生生之謂易”是也。

因而船山的宇宙觀可以概括為：通天下一氣，一氣有陰陽二面。萬事萬物都在氣化之中，日新不已、動(dòng)而無息。

二、船山之時(shí)間觀

船山曾分“天道”與“人道”來闡述其哲學(xué)，例如：

知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也?！昂脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也。故知斯三者，則所以修身、治人、治天下國(guó)家以此矣。近者，天、人之詞也；易之所謂繼也。修身、治人、治天下國(guó)家以此，雖圣人惡得而不用此哉！

天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)。

唐君毅先生《哲學(xué)概論》分哲學(xué)為四大部：名理論、天道論、人道論、人文論?！疤斓勒撌侵苯由婕罢麄€(gè)之存在界的。我們可暫以之兼指西方哲學(xué)中所謂形上學(xué)，存有論或本體論、宇宙論等，及印度哲學(xué)中法相論、法界論等。人道論是直接涉及人之生活行為界的?！倍揭鄰摹疤斓馈迸c“人道”兩方面分論時(shí)間，以下即從兩方面來表述船山之時(shí)間觀。

1.“天道論”之時(shí)間觀

（1）時(shí)間由“氣化”而起

上天下地日宇，往古來今日宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實(shí)，謂之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。二氣絪緼而健順章，誠(chéng)也；知能不舍而變合禪，誠(chéng)之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”

船山認(rèn)為時(shí)間由“氣化”而起。（“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。”）宇宙并非是固定的，而是動(dòng)態(tài)的（“積而成乎久大者也”）。時(shí)間空間均是動(dòng)態(tài)地生成于此“氣化”之中，而并非類似固定的容器（“莫為之郛郭也”）。此與船山動(dòng)而無息的宇宙觀也是相應(yīng)的。

船山此說也是由來有自。如《管子·乘馬》云：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時(shí)之短長(zhǎng)，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也?！薄稄堊诱伞ど窕吩疲骸叭粍t象若非氣，指何為象？時(shí)若非象，指何為時(shí)？”均指出時(shí)間與氣化之不可分。正如李存山先生言：“西方哲學(xué)的原子論認(rèn)為在原子與原子之間有“虛空”存在，近代的牛頓力學(xué)也認(rèn)為有‘絕對(duì)空間’和‘絕對(duì)時(shí)間’。中國(guó)哲學(xué)的氣論則否認(rèn)‘物與虛不相資’（《正蒙·太和》），否認(rèn)氣化之外有時(shí)空，認(rèn)為物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)與時(shí)空是統(tǒng)一的”。

（2）循環(huán)不已之時(shí)間觀

船山在解釋《莊子·則陽》“冉相氏得其環(huán)中以隨成”一段時(shí)言：

環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也；終古，一環(huán)也。一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運(yùn)，容成氏之言渾天，得之矣。除日無歲，日復(fù)一日而謂之歲，歲復(fù)一歲而謂之終古；終古一環(huán)，偕行而不替。無內(nèi)無外，通體一氣，本無有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北?！熘w，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動(dòng)天之無窮，上不測(cè)之高，下不測(cè)之深，皆一而已。

（3）天地之終始即在今日

釋氏之言曰：“劫之將壞，有水災(zāi)焉，有火災(zāi)焉?！币晕礉?jì)觀之，火上散而水下漏，水火不給于暄潤(rùn)，則于人物為死，于天地為消。其無有焯焯之焰，滔滔之波，以滅萬物，毀二儀而壞之，亦明矣。天地之終，不可得而測(cè)也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也人不見其始，其終也人不見其終。其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！

終古也，一歲也，一日也，一息也。道之流動(dòng)而周給者，動(dòng)止、散潤(rùn)、暄說皆備于兩間，萬物各以其材量為受，遂因之以有終始。始無待以漸生，中無序以徐給，則終無耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，則陰陽之紛錯(cuò)偶失其居，而氣近于毀。此亦終日有之，終歲有之，終古有之，要非競(jìng)有否塞晦冥、傾壞不立之一日矣。

夫天，吾不知其何以終也。地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地終者，其今日乎！

正因船山持一循環(huán)不已之時(shí)間觀，故而否定線性時(shí)間觀所認(rèn)為的天地有某個(gè)始點(diǎn)與終點(diǎn)之說。正因天地之化日新，今日之天地已非昨日之天地，故而每時(shí)都是一個(gè)新天地。今日（即當(dāng)下）即是舊天地之終，又是新天地之始，正如一環(huán)上每一點(diǎn)都可作為始點(diǎn)與終點(diǎn)。

循環(huán)不已之時(shí)間觀在中國(guó)哲學(xué)中是由來有自的。如《周易·恒彖傳》言：“終則有始也”，六十四卦卦序以“未濟(jì)”至于“既濟(jì)”之后，亦是明天地之化無終止之時(shí)，隱含著循環(huán)時(shí)間觀在內(nèi)?！肚f子·寓言》：“萬物以不同形相禪，始卒若環(huán)”，也是循環(huán)時(shí)間觀之表現(xiàn)。

船山言：“六合，一環(huán)也；終古，一環(huán)也”。其評(píng)論《莊子·庚桑楚》“有實(shí)而無乎處者宇也”時(shí)言“六合一氣”。所以船山之特點(diǎn)則在于將其循環(huán)不已之時(shí)間觀與其氣化宇宙論結(jié)合在一起而成一體系，其循環(huán)不已之時(shí)間觀正是建立在其氣化宇宙論之上。

2.“人道論”之時(shí)間觀

船山乃一身體力行之儒者，因而非常關(guān)注如何下工夫以趨內(nèi)圣外王。而“工夫”必定是在時(shí)間中展開的，故而船山在論工夫時(shí)也注重時(shí)間。其主要是在“圣學(xué)異端之辨”時(shí)論述其時(shí)間觀。所謂圣學(xué)，用現(xiàn)代話語來說，即是指原始儒家之學(xué)。異端，主要是指佛家，有時(shí)又兼涉老莊。

（1）“備三際”

船山針對(duì)佛家之“泯三際”而提出“備三際”之說。

過去，吾識(shí)也；未來，吾慮也；現(xiàn)在，吾思也。天地古今，以此而成；天下之亹亹，以此而生；其際不可紊，其備不可遺；嗚呼難矣！故曰“為之難”，曰“先難”。泯三際者，難之須臾而易以終身；小人之僥幸也。……力其心不使循乎熟，引而之于無據(jù)之地以得其空微，則必有慧以報(bào)之。釋氏之言悟，止此矣。核其實(shí)功，老氏之所謂專氣也。報(bào)之慧而無余功，易也。為之難者不然，存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，死而后已；雖有慧，吾得而獲諸？

三際（亦稱“三世”、“三生”）即指前際、中際、后際，又稱過去、現(xiàn)在、未來。佛家有“泯三際”之說。如《大方廣佛華嚴(yán)探玄記》“證泯三際之理而見三世佛宛然”。在船山看來，佛家重須臾之悟（“難之須臾而易以終身”），故有“泯三際”之說。儒家則重存養(yǎng)溫故知新等工夫（“存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，死而后已”），故而“備三際”。船山于其著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“備三際”。如：

大匠之巧，莫有見其巧者也。無感之興，莫有見其興者也?！懊靼l(fā)不寐，有懷二人”，尋過去也。“視于無形，聽于無聲”，豫未來也。舍其過去未來之心，則有親而不能事，況天下之亹亹者乎？

前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虛，以俟天之動(dòng)。故日誠(chéng)之者人之道也。若夫天之聰明，動(dòng)之于介然，前際不期，后際不系，俄頃用之而亦足以給，斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之別也幾希，此而已矣。或日圣人心如太虛，還心于太虛而志氣不為功，俟感通而聊與之應(yīng)。非異端之圣人孰能如此哉！異端之圣，禽之圣者也。

船山學(xué)問的特點(diǎn)之一即是不遺余力行“圣學(xué)異端之辨”。我認(rèn)為，船山是想極力發(fā)揚(yáng)原始儒家之精神。而原始儒家與佛家對(duì)時(shí)間之態(tài)度之不同，即為船山所揭示。因而大力闡發(fā)原始儒家之時(shí)間觀，提出“備三際”，駁斥佛家之“泯三際”。

（2）由“克念”把握“時(shí)間”

奈之何為君子之學(xué)者，亦日“圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，已往不留，將來不慮，無所執(zhí)于忿恐憂懼而心正！”則亦浮屠之無念而已，則亦莊周之坐忘而已。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發(fā)之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是而已矣。……故異端之泯三際以絕念者，縱其無惡，亦與跖未為盜之頃同其情，前無所憶，后無所思，茍可為而無心以為之，因其便利而無礙，惟利是圖，故罔念也。惟罔念也，故隨所往而得利也。故曰：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間，系乎念之忘與不忘而已矣?？鬃釉唬骸澳R(shí)之?！弊R(shí)也者，克念之實(shí)也。識(shí)之量，無多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而無不足。識(shí)之力，無經(jīng)久而或渝之憂，故相守而不失，以需善之成。存天地古今于我而恒不失物，存我于君民親友而恒不失我。……嗚呼！前古有一成之跡，后今有必開之先。一室者千里之啟涂，兆人者一人之應(yīng)感。今與昨相續(xù)，彼與此相函?？四钪畡t有，罔念之則亡。人惟此而人，圣惟此而圣，狂惟此而狂，盜惟此而盜，禽惟此而禽，辨乎此而作圣之功決矣。天健行而度不忒，地厚載而方有常。多學(xué)多識(shí)而一貫，終身可行于一言。知其亡，勿忘其能；瞬有養(yǎng)，息有存。其用在繼，其體在恒，其幾在過去未來現(xiàn)在之三際。

在此，船山針對(duì)佛家之“無念”，莊周之“坐忘”，由《尚書·多方》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！倍鴺O力強(qiáng)調(diào)“克念”，其最終意圖即歸于“作圣之功”（“辨乎此而作圣之功決矣”）。因此，在船山看來，為圣學(xué)者，對(duì)于過去未來現(xiàn)在當(dāng)用“念”加以把握。分析而言，則是“過去，吾識(shí)也；未來，吾慮也；現(xiàn)在，吾思也。”（“識(shí)也者，克念之實(shí)也?！保?/p>

我認(rèn)為，此即是儒者通過“克念”即存養(yǎng)工夫（“瞬有養(yǎng)，息有存”）把握個(gè)人之時(shí)間以成就生命之充實(shí)（“以充善之用而無不足”）。正如方東美先生說明儒家對(duì)時(shí)間的把握，其言曰：“在這當(dāng)中，只有所謂‘變易’的方式才是一個(gè)創(chuàng)造的進(jìn)程，它的立足點(diǎn)是現(xiàn)在，但要把過去的缺點(diǎn)淘汰，使得過去的優(yōu)點(diǎn)集中在現(xiàn)在，然后以這個(gè)現(xiàn)在為一個(gè)跳板，再依據(jù)一種持續(xù)的創(chuàng)造過程，把現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成為未來，如此就保持一種時(shí)間的持續(xù)性，一種歷史的持續(xù)性，然后才可以講創(chuàng)造。而這種進(jìn)程所說明的時(shí)間是一個(gè)回旋的結(jié)構(gòu)，而不是一個(gè)直線的結(jié)構(gòu)。它的好處是人在任何時(shí)間的段落都能夠含攝過去的要素，才不會(huì)成為一個(gè)貧乏的人，而是成為一個(gè)充實(shí)的人。以這個(gè)做為跳板，挾持現(xiàn)在極大的創(chuàng)造力量，然后投射到未來，如此在未來當(dāng)中也能把現(xiàn)在的缺陷都淘汰了，把優(yōu)點(diǎn)都貫注了。因此從時(shí)間的持續(xù)性及歷史的持續(xù)性，才有辦法講文化演變中價(jià)值的保持和發(fā)揚(yáng)光大，才可以處在任何時(shí)代而教它的時(shí)代不流于貧乏，使它成為一個(gè)豐富的時(shí)代，在如此一種體驗(yàn)之下，思想家可以瞻前，也可以顧后，又可以把握現(xiàn)在，對(duì)于時(shí)間上這三段，都不至于落空，而把一切最優(yōu)良美好的價(jià)值都集中在人的創(chuàng)造生命中?！?/p>

舉例而言，孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，在回顧自己七十年的時(shí)間歷程言：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?，即化此七十年之時(shí)間為個(gè)人生命充實(shí)進(jìn)步之歷史。

（3）流通之時(shí)間

彼之言日：念不可執(zhí)也。夫念誠(chéng)不可執(zhí)也。而惟克念者，斯不執(zhí)也。有已往者焉，流之源也，而謂之日過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。其當(dāng)前而謂之現(xiàn)在者，為之名曰剎那，謂如斷一絲之頃，不知通已往將來之在念中者，皆其現(xiàn)在而非僅剎那也。莊周曰“除日無歲”，一日而止一日，則一人之生亦旦生而暮死，今舜而昨跖乎。故相續(xù)之謂念，能持之謂克，遽忘之謂罔，此圣狂之大界也。

以上分析言之，船山稱譬“現(xiàn)在”為“當(dāng)前流”，過去為“流之源”，未來為“流之歸”?！艾F(xiàn)在”并非孤絕于“過去”與“未來”，正如“當(dāng)前流”不能孤絕于“源”而必有所“歸”。如此，則每一“現(xiàn)在”并非是一孤絕的“點(diǎn)”（剎那），時(shí)間本身并非如我們?cè)跍y(cè)量時(shí)間時(shí)所假設(shè)的是“一個(gè)個(gè)孤絕時(shí)刻的延續(xù)”。在時(shí)間之流中，每一現(xiàn)在都與過去未來相“通”（“通已往將來之在念中者，皆其現(xiàn)在而非僅剎那也”）。

故船山認(rèn)為佛家稱“現(xiàn)在”為“剎那”之說法不足以全面真切地說明時(shí)間（“非僅剎那也”）?！皠x那”乃佛家稱謂最短時(shí)間之名?！洞筇莆饔蛴洝罚骸皶r(shí)極短者，謂剎那也。百二十剎那，為一咀剎那。六十咀剎那，為一臘縛。三十臘縛，為一牟呼栗多。五牟呼栗多，為一時(shí)。六時(shí)，合成一日一夜?！庇纱恕皠x那”以觀時(shí)間，則時(shí)間易被理解為只是一個(gè)個(gè)剎那之相續(xù)，即時(shí)間點(diǎn)的相續(xù)。如此理解時(shí)間，則容易形成船山所謂“一日而止一日，則一人之生亦旦生而暮死，今舜而昨跖乎”的看法。而船山認(rèn)為此種時(shí)間觀不足以說明時(shí)間之全貌，不足以說明過去現(xiàn)在未來的“源流歸”的流通關(guān)系。

與船山區(qū)分“流通時(shí)間觀”與“剎那時(shí)間觀”類似，胡塞爾區(qū)分“現(xiàn)象學(xué)時(shí)間”與“客觀時(shí)間”。船山所反對(duì)之“剎那時(shí)間觀”，在胡塞爾處即屬于“客觀時(shí)間”。而胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)時(shí)間”中之“時(shí)間域”（Zeiffeld）或“時(shí)間暈/時(shí)間場(chǎng)”（zeithof）看法可謂與船山之“流通時(shí)間觀”默契。

胡塞爾反對(duì)將“現(xiàn)在”理解為“數(shù)學(xué)時(shí)間點(diǎn)”（即船山所指之“剎那”），“現(xiàn)在”當(dāng)是一個(gè)域，有其廣延。如《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》言：

而現(xiàn)在點(diǎn)也是一個(gè)小區(qū)域，唯此才是問題所在。在這個(gè)小區(qū)域內(nèi)有不同的統(tǒng)覺方式，而這種不同構(gòu)成了形式。在意識(shí)的行進(jìn)中，相即的時(shí)間感知的原初時(shí)間域一再地得到充實(shí)，而每次出現(xiàn)的新現(xiàn)在則借助于關(guān)系形式、構(gòu)架形式而使以前瞬間的仍然生動(dòng)的現(xiàn)在變?yōu)檫^去。

這里的現(xiàn)在，既不是一個(gè)臆想的數(shù)學(xué)時(shí)間點(diǎn)，也不是“剛才的聲音”，不是剛才的或隨后的第一聲、第二聲。毋寧說可以察覺，每個(gè)現(xiàn)在本身都有其可見的廣延。

胡塞爾于是提出“活生生的現(xiàn)在”，并分析其結(jié)構(gòu)?！霸跤∠?、持留記憶和連帶展望構(gòu)成‘活生生的現(xiàn)在’（Lebensgegenwart）。胡塞爾使用這個(gè)概念是為了強(qiáng)調(diào)‘現(xiàn)在’不是死的，而是活的、動(dòng)態(tài)的。由于我們對(duì)延續(xù)的對(duì)象的意識(shí)包括了原初印象、持留記憶和連帶展望這三個(gè)環(huán)節(jié)，我們就能把握時(shí)間過渡的重要特征。原初印象代表現(xiàn)在，持留記憶指向過去，連帶展望指向?qū)怼，F(xiàn)在不是單獨(dú)出現(xiàn)的，它總是跟剛過去和即將到來結(jié)合在一起出現(xiàn)。這種活生生的現(xiàn)在也被胡塞爾稱為‘時(shí)間場(chǎng)’（Zeithof）。就時(shí)間場(chǎng)的意識(shí)內(nèi)容而言，原初印象處于它的中央，持留記憶和連帶展望處于原初印象的前后二邊。由于時(shí)間場(chǎng)本身是過渡的，所以時(shí)間場(chǎng)的推移才構(gòu)成時(shí)間之流?！?/p>

因而，在胡塞爾看來，時(shí)間即是“活生生的現(xiàn)在”之流續(xù)?？藙谒埂ず跔柕隆稌r(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》言：“胡塞爾完成了著名的開創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)：具體經(jīng)驗(yàn)到的‘現(xiàn)在’，并非無延展的邊界，而是一個(gè)‘在場(chǎng)域’?！哂羞@種特性的關(guān)于‘在場(chǎng)域’的意識(shí)，同作為‘現(xiàn)在序列’的時(shí)間的意識(shí)的區(qū)別，在本質(zhì)上就在于，前者本身是發(fā)生進(jìn)程（Geschehen），用比喻語言來講，是‘流動(dòng)’，而后者構(gòu)成的客觀時(shí)間，其特征是：作為‘現(xiàn)在序列’，有一個(gè)固定的、不動(dòng)的形式；在這種形式中，原初的時(shí)間的發(fā)生進(jìn)程進(jìn)入靜止?fàn)顟B(tài)?！?/p>

船山與胡塞爾兩者問題意識(shí)相差很大，而對(duì)時(shí)間之看法卻如此類似，確實(shí)有趣。

三、余論

船山哲學(xué)傳承儒家哲學(xué)重視時(shí)間之態(tài)度，并在與佛家哲學(xué)比較時(shí)進(jìn)行明確之揭示與強(qiáng)調(diào)。

儒家哲學(xué)與文化對(duì)時(shí)間之重視，略加說明如下：《周易》即充滿了時(shí)間含義?！缎蜇詡鳌穼⒘呢越忉尀橐粋€(gè)天地萬物化生演變之歷程?！跺鑲鳌穼已浴皶r(shí)”、“時(shí)義”、“時(shí)用”，如“豫之時(shí)義大矣哉！”，“隨時(shí)之義大矣哉！”，“頤之時(shí)大矣哉！”，“大過之時(shí)大矣哉！”，“險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉！”，“遁之時(shí)義大矣哉！”……，多次出現(xiàn)，此不備舉。孟子贊孔子曰“圣之時(shí)者”。雖然以上之“時(shí)”主要是指“時(shí)機(jī)”而言，但與“時(shí)間”關(guān)系密切。恒卦《彖傳》曰：“恒，久也。恒，亨，無咎，利貞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成；觀其所恒，而天地萬物之情可見矣！”此將儒家哲學(xué)對(duì)時(shí)間之重視之態(tài)度揭明甚顯。

而我們反觀古希臘哲學(xué)，則形成鮮明之對(duì)比。巴門尼德是古希臘哲學(xué)的代表之一。其對(duì)“存在”的描述是：

存在物存在。在這條途徑上有許多標(biāo)志表明：因?yàn)樗皇钱a(chǎn)生出來的，所以也不會(huì)消滅，完整、唯一、不動(dòng)、無限。它沒有過去和未來，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在，作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的（連續(xù)的）東西。因?yàn)椋阋虢o它找出哪種來源來呢？它是怎樣生長(zhǎng)，又是從哪里生長(zhǎng)出來的呢？[它既不能從存在物中產(chǎn)生，這樣便會(huì)有另一個(gè)存在物預(yù)先存在了。]我也不能讓你這樣說或想：它從非存在物中產(chǎn)生。因?yàn)?，存在物可以不存在，這件事是無法言說和不可思議的。它有什么必要不遲一點(diǎn)或早一點(diǎn)從虛無中出現(xiàn)和產(chǎn)生呢？所以它或者是永遠(yuǎn)存在，或者是根本不存在。……這樣看來，存在物怎樣能在將來產(chǎn)生，又怎樣能在過去產(chǎn)生呢？因?yàn)槿绻谶^去或?qū)懋a(chǎn)生，現(xiàn)在它就是不存在的了。所以產(chǎn)生是沒有的，消滅也是沒有的?！?/p>

由此看來，巴門尼德在存在論的層面上是否定時(shí)間三際中的“過去”和“未來”，而只肯定“現(xiàn)在”。作為古希臘哲學(xué)之集大成者，亞里士多德對(duì)時(shí)間的看法是：

然而我們不說，隨著時(shí)間的過去學(xué)會(huì)了什么，或變年輕了，或變美好了。因?yàn)闀r(shí)間本身主要是一個(gè)破壞性的因素。它是運(yùn)動(dòng)的數(shù)，而運(yùn)動(dòng)危害著事物的現(xiàn)狀。因此顯然，永恒的事物不存在于時(shí)間里，因?yàn)樗槐粫r(shí)間所包括，它們的存在也不是由時(shí)間計(jì)量的。

一切變化本質(zhì)上都是脫離原來的狀況。萬物皆在時(shí)間里產(chǎn)生和滅亡。也正因此，才有人說時(shí)間是“最智慧的”，但畢達(dá)哥拉斯派的潘朗說時(shí)間是“最愚笨的”，因?yàn)槿f物皆被遺忘在時(shí)間之流里，他的說法是比較正確的。的確，顯然，時(shí)間本身與其說是產(chǎn)生的原因，倒不如說是滅亡的原因，已如前述。因?yàn)樽兓旧碇饕敲撾x原狀，時(shí)間作為產(chǎn)生和存在的原因僅是偶然的。足以證明這一點(diǎn)的是：如果事物本身不被以某種方式推動(dòng)而發(fā)生反應(yīng)的話，是不會(huì)產(chǎn)生的，但事物即使完全不動(dòng)也會(huì)滅亡。我們通常說事物被時(shí)間磨滅，主要就正是這個(gè)意思。但是盡管如此，磨滅事物的并不是時(shí)間本身，而是與時(shí)間一起發(fā)生的變化。

我們可以看出，亞里士多德對(duì)時(shí)間的態(tài)度是否定的。古希臘人在哲學(xué)上否定時(shí)間之態(tài)度（大體而言），相應(yīng)于其歷史上則是古希臘人淡薄的歷史感。如柯林武德言：

我愿意指出希羅多德之創(chuàng)造科學(xué)的歷史學(xué)是多么值得注意的一件事；因?yàn)樗且粋€(gè)古希臘人，而古希臘的思想整個(gè)說來有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長(zhǎng)格格不入，而且實(shí)際上我們可以說它是基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)的。歷史學(xué)是關(guān)于人類活動(dòng)的一門科學(xué)：歷史學(xué)家擺在自己面前的是人類在過去所做過的事，而這些都屬于一個(gè)變化著的世界，——在這個(gè)世界之中事物不斷地出現(xiàn)和消逝。這類事情，按照通行的希臘的形而上學(xué)觀點(diǎn)，應(yīng)該是不能認(rèn)識(shí)的，所以歷史學(xué)就應(yīng)該是不可能的。在希臘人看來，自然世界也發(fā)生同樣的困難，因?yàn)樗彩沁@種性質(zhì)的一個(gè)世界。他們問道，如果世界上的萬物都在變，那么在這樣一個(gè)世界里還有什么東西需要人的思想去把握的呢？他們十分肯定，能夠成為真正的知識(shí)的對(duì)象的任何事物都必須是永恒的；因?yàn)樗仨毦哂兴约耗承┐_切的特征，因此它本身之內(nèi)就不能包含有使它自己消失的種子。如果它是可以認(rèn)識(shí)的，它就必須是確定的；而如果它是確定的，它就必須是如此之完全而截然地是它自己，以至于沒有任何內(nèi)部的變化或外部的勢(shì)力能夠使得它變成另外的某種東西。

湯普森《歷史著作史》言：

我們看到希臘人總是極其關(guān)心他們的當(dāng)代史，而對(duì)于較久遠(yuǎn)的歷史很快就變得漠不關(guān)心了，這一點(diǎn)確實(shí)是十分獨(dú)特的。他們對(duì)本民族的起源很不感興趣，知道自己實(shí)際上是個(gè)什么情況就很滿足了。他們的好奇心只追溯到前幾個(gè)世代為止，那時(shí)他們相信自己的祖先是神?！乩瓐D在《泰米阿斯篇》一書中所說梭倫的一件軼事可以說明這點(diǎn)，他說，梭倫在埃及祭司們提問時(shí)，發(fā)現(xiàn)他自己或任何其他希臘人誰也不知道他們自己的古代史。埃及祭司說：“你們希臘人仍處在幼年時(shí)期，你們沒有從你們祖先那里得到任何古老的教誨，也沒有得到任何一門古老的學(xué)問。”

而中國(guó)人對(duì)歷史，相比較其他民族而言，可謂是最重視的。龔鵬程先生言：“史官史職眾多，皆秉其家學(xué)世傳之法執(zhí)事，也以其法記錄。其典守之檔案文書又成為累世不斷傳述的經(jīng)典。這樣的體系以及由此而形成的歷史意識(shí)，正是周朝的文化思想特色，與古希臘、古印度都完全不同?！?/p>

由以上對(duì)比，顯然看出儒家哲學(xué)與文化對(duì)時(shí)間之肯定與重視。在船山以前，儒者多討論時(shí)機(jī)意義上之“時(shí)”。而船山則在儒佛哲學(xué)之比較中，將此重時(shí)間之義揭出，實(shí)有功于儒家哲學(xué)與文化之自覺。儒家哲學(xué)與文化重時(shí)間之義，在20世紀(jì)又被方東美先生揭出，其稱儒家為“Time-man”（時(shí)間人或時(shí)際人），可謂畫龍點(diǎn)睛之語。其言日：“顯然地，作為‘時(shí)間人’典型代表之儒家，自不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個(gè)人之發(fā)展、社會(huì)之演變、價(jià)值之體現(xiàn)，乃至‘踐形’、‘盡性’、‘參贊化育’……等等，——一律投注于‘時(shí)間’鑄模之中以貞定之，而呈現(xiàn)其真實(shí)存在?！薄暗侨寮易钪匾恼軐W(xué)寶典是《周易》，而這部書把世界的一切秘密展開在時(shí)間的變化歷程中，看出它的創(chuàng)造過程。由此看來，儒家若不能把握時(shí)間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時(shí)間的歷程展現(xiàn)開來，使它成為一個(gè)創(chuàng)造過程，則儒家的精神就沒有了。所以我說儒家由孔子、孟子到荀子，都可稱為Time-Man‘時(shí)際人’。”

船山哲學(xué)之時(shí)間觀述論如上。最后，回到篇首的問題：“我們似乎與時(shí)間成為了敵人”和“我們成為了時(shí)間的奴隸”。而儒家對(duì)此的回答是：“與時(shí)偕行”，我們應(yīng)該是與時(shí)間攜手而行的親密朋友。而如何做到呢？則在于自強(qiáng)不息的存養(yǎng)工夫。