摘要：論文從氣學(xué)角度，對(duì)中國(guó)大儒王夫之和韓國(guó)儒學(xué)者宋時(shí)烈的儒學(xué)思想進(jìn)行了深刻剖析，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)中韓氣學(xué)進(jìn)行了比較研究。由此揭示了中韓氣學(xué)的社會(huì)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：氣學(xué)；王夫子；宋時(shí)烈；中國(guó)氣學(xué)；韓國(guó)氣學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0007-10

作者：李甦平，1968年中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系本科畢業(yè)。曾先后在中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所工作。1993-1994年為日本國(guó)東京大學(xué)法學(xué)部客座研究員?，F(xiàn)任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)韓國(guó)學(xué)研究中心客座教授，《韓國(guó)研究論叢》編委，中國(guó)炎黃文化研究會(huì)理事等。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、東亞比較哲學(xué)、東亞儒學(xué)。主要專(zhuān)著有《轉(zhuǎn)機(jī)與革新——論中國(guó)畸儒朱之瑜》、《中國(guó)、日本、韓國(guó)實(shí)學(xué)比較》、《朱舜水》、《朱熹評(píng)傳》、《石田梅巖》、《韓非》、《朱之瑜評(píng)傳》、《韓國(guó)儒學(xué)史》等12部，《和魂新思——日本哲學(xué)與21世紀(jì)》（合著）、《中外儒學(xué)比較》（主編）、《韓國(guó)哲學(xué)家評(píng)傳》（主編）等。在國(guó)內(nèi)外報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文100多篇。

“氣”學(xué)是東亞儒學(xué)的一個(gè)重要方面。本文試圖通過(guò)對(duì)中國(guó)王夫之（1619-1692）和韓國(guó)宋時(shí)烈（1607-1689）氣學(xué)思想的論述，闡明17世紀(jì)東亞氣學(xué)的發(fā)展并對(duì)中韓氣學(xué)的價(jià)值進(jìn)行比較。

一

17世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)處于明末清初之際。這是一個(gè)“天崩地裂不汝恤”的大變動(dòng)時(shí)代，劇烈變動(dòng)的時(shí)代孕育了明末清初一代人才。王夫之就是其中的一位杰出代表。王夫之字而農(nóng)、號(hào)姜齋、又稱(chēng)船山先生，湖南衡陽(yáng)人。

之所以稱(chēng)王夫之是中國(guó)17世紀(jì)儒學(xué)史上的一位杰出代表，是因?yàn)樗诶^承張載“氣”學(xué)思想基礎(chǔ)上，對(duì)朱熹理學(xué)進(jìn)行了全面總結(jié)，由此建立了集氣學(xué)大成的船山哲學(xué)。

其實(shí)早在明中期以后，朱熹哲學(xué)就分化為兩個(gè)對(duì)立的派別，一是以王守仁為代表的“心”學(xué)，一是以羅欽順、王廷相為代表的“氣”學(xué)。王夫之繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學(xué)傳統(tǒng)，并以“人其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕”的精神和“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的氣魄對(duì)朱熹哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)、分析，從而構(gòu)建了自己的氣學(xué)思想。王夫之氣學(xué)思想的主要內(nèi)容有：

（一）“理氣”說(shuō)

王夫之和朱熹一樣，認(rèn)為“理”與“氣”是最基本的范疇。關(guān)于“氣”，他認(rèn)為就是指陰陽(yáng)變化的物質(zhì)實(shí)體。他說(shuō)：“陰陽(yáng)具于太虛絪缊之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩。”“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成，物我之萬(wàn)象?！边@是說(shuō)“太虛”中充滿(mǎn)了陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)、交感形成“物我萬(wàn)象”。關(guān)于“太虛”，王夫之說(shuō)：“陰陽(yáng)二氣充滿(mǎn)太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也?！碧摬⒉皇翘摽諢o(wú)一物，也不單是虛空中無(wú)形之氣，而是物質(zhì)存在的空間形式。因此，“凡虛空皆氣也”，所謂聚散不測(cè)之妙，并不是從太虛中來(lái)，又回到太虛中去，其實(shí)太虛中皆“有跡可見(jiàn)”，故“太虛一實(shí)者也”。充滿(mǎn)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，都是具體存在，所謂太虛之氣，無(wú)非是關(guān)于宇宙間一切物質(zhì)存在的一個(gè)概括或總名，可見(jiàn)太虛之氣是“實(shí)有”。值得注意的是王夫之用“實(shí)有”這個(gè)概念來(lái)說(shuō)明氣的特征。如他說(shuō)：“蓋視之不見(jiàn)而非不能為形矣，聽(tīng)之不聞而非不能為聲矣。然則天下之可見(jiàn)者形盡于可見(jiàn)之中，可聞?wù)呗曋褂诳陕勚H，而此之不遺者，則天下之無(wú)形之境，無(wú)聲之時(shí)，而皆其性情功效之實(shí)有者矣?！边@就是說(shuō)，凡可見(jiàn)可聞?wù)?，都是有形有聲的具體事物，氣則視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞。氣雖然不可見(jiàn)不可聞，但可見(jiàn)可聞之物都是氣的性情功效。因此，盡天下可見(jiàn)可聞之物而“不遺”，這就是無(wú)聲無(wú)形之氣，因而氣也是“實(shí)有”。這就是王夫之所說(shuō)的“太虛一實(shí)者也”。這種氣即“實(shí)有”的思想，是王夫之氣本論的一個(gè)重要特點(diǎn)，也是他對(duì)中國(guó)氣一元論的重大發(fā)展。因?yàn)樗臍鉃椤皩?shí)有”的思想，克服了以往將氣視為特殊物質(zhì)的局限性，而具有物質(zhì)一般的特性。這就是說(shuō)，它既不脫離具體事物，而又不是任何具體物質(zhì)形態(tài)，它不過(guò)是對(duì)物質(zhì)抽象的概括而已。

關(guān)于“理”，王夫之認(rèn)為“理”有兩方面的意義。其一是指事物的規(guī)律，其二是指事物的性質(zhì)。這是在對(duì)朱熹思想進(jìn)行批判繼承基礎(chǔ)上提出來(lái)的。他說(shuō)：“凡言理者有二：一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事?！睏l理就是規(guī)律，或必然性。它是看不見(jiàn)、摸不到的，但它就在事物之中?！袄肀痉且怀煽梢?jiàn)之物，不可得而見(jiàn)，氣之條諸節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。”規(guī)律雖不可見(jiàn)，但可以通過(guò)事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展表現(xiàn)出來(lái)，所以規(guī)律并不是不可捉摸的。所謂健順五常之理，也就是“所以然”，是指物質(zhì)所固有的本質(zhì)屬性，也就是人性的來(lái)源。無(wú)論從哪種意義上說(shuō)，“理即是氣之理”，而不是相反。

因此關(guān)于理氣關(guān)系，王夫之認(rèn)為“理氣相依”，“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后”。這是說(shuō)氣是理之所依，理即氣之理，理與氣相依而不相離，物質(zhì)實(shí)體與其固有規(guī)律相互聯(lián)系。進(jìn)而他又提出了“理在氣中”的觀(guān)點(diǎn)?！皻庖猿尚味砭咭??！崩硎菤庵恚m然理非氣，但氣外無(wú)理，“氣外更無(wú)虛托孤立之理”，“理在氣中”。王夫之的“理氣相依”和“理在氣中”的觀(guān)點(diǎn)是他對(duì)朱熹“理”本體論哲學(xué)進(jìn)行批評(píng)改造的結(jié)果。他針對(duì)朱熹“理體氣用”的觀(guān)點(diǎn)，提出了理氣“互相為體”的觀(guān)點(diǎn)。王夫之認(rèn)為“天下無(wú)無(wú)用之體，無(wú)無(wú)體之用”。這里的所謂“體”，指本體，實(shí)體；所謂“用”，指本體的表現(xiàn)，作用。所謂互相為體，就是理以氣為體，氣以理為體，體用不可分離。理以氣為體，就是氣為本體，理是氣的作用。氣作為本體是第一性的，而理是由氣所派生的，是第二性的。至于氣以理為體，王夫之一般是從理為規(guī)律，氣為理的物質(zhì)載體這個(gè)意義上說(shuō)的?？傊?，他認(rèn)為“理與氣互相為體，而氣外無(wú)理，理外亦不成其氣。善言體用者，必不判然離析之。”王夫之講“互相為體”的主旨是要從根本上解決理氣關(guān)系。他的基本思想是要把理與氣統(tǒng)一起來(lái)，反對(duì)離氣而言理，從而堅(jiān)持了氣一元論哲學(xué)。王夫之既否定有脫離物質(zhì)而存在的精神，同時(shí)也很重視精神的相對(duì)獨(dú)立性及其重要作用。

（二）“道器”說(shuō)

王夫之對(duì)理氣論的最大貢獻(xiàn)，是關(guān)于道器問(wèn)題的論述。他所說(shuō)的道，具有兩方面的意義。一是指一般規(guī)律，即“一陰一陽(yáng)之謂道”或太極陰陽(yáng)之道；一是指具體規(guī)律，即萬(wàn)事萬(wàn)物及人倫日用之道。

在道器問(wèn)題上，王夫之提出了“天下惟器”、“道者器之道”、“道在器中”的光輝命題，把氣哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新水平。他說(shuō)：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也?！边@是說(shuō)，世界上只有物質(zhì)（器）存在，精神性的道是物質(zhì)的產(chǎn)物，而物質(zhì)不是道的產(chǎn)物。王夫之針對(duì)程朱從“形而上、形而下”的意義上論道器的觀(guān)點(diǎn)，否定了有超乎形器之上的所謂道，提出了“形而上之道即在形而下之器中”的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“形而上者，非無(wú)形之謂，即有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。”朱熹的形而上之理，是一個(gè)脫離具體事物而獨(dú)立存在的絕對(duì)精神，先有無(wú)形之道，后有形而下之器。王夫之反其道而言之，認(rèn)為形而上并不是無(wú)形的精神存在，它是形而下者所具有的，即有形而下則必有其道。但他并不認(rèn)為道器無(wú)區(qū)別。其區(qū)別為“形而下者，可見(jiàn)可聞?wù)咭玻恍味险?，弗?jiàn)弗聞?wù)咭病！钡赜行味笥行味希虼恕靶味险?，亦有形之詞，而非無(wú)形之謂也?！边@里的所謂“非無(wú)形之謂”，并不是說(shuō)“道”就是“器”，而是說(shuō)道不能獨(dú)立存在，道必以器為根據(jù)，器則是有形之物。“及其形之既成而形可見(jiàn)，形之所以用以效其當(dāng)然之能者，如車(chē)之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯，二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也?！毙味现暗馈彪m不可見(jiàn)，但它“隱”于形而下（器）之中，之所以稱(chēng)道為形而上，正因?yàn)橛行味轮?。這就是“道在器中”“道不離器”。這樣，王夫之用氣本體論觀(guān)點(diǎn)解釋了形而上與形而下，道與器的關(guān)系。

在道器問(wèn)題上，王夫之還提出了“道本器末”的思想。這里的“本”是指事物的本質(zhì)，“末”是指事物的現(xiàn)象，本質(zhì)與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，而不是分離的。他說(shuō)：“物之有本末，本者必末之本，末者必本之末”。他認(rèn)為道與器就是這種本末關(guān)系。道是本質(zhì)，器是現(xiàn)象，道隱于器中，通過(guò)器表現(xiàn)出來(lái)。本質(zhì)和現(xiàn)象不可分，現(xiàn)象表現(xiàn)本質(zhì)，本質(zhì)即在現(xiàn)象中?，F(xiàn)象是具體的，本質(zhì)是抽象的，但抽象即存在于具體之中。這就是本末一貫之說(shuō)。因此，本末、道器不可“相與為二”，而是“相與為一”

（三）“實(shí)有”說(shuō)

“氣”范疇是王夫之對(duì)宇宙萬(wàn)物追根究底的終極說(shuō)明。如上所述，王夫之用“實(shí)有”這個(gè)概念來(lái)規(guī)定氣的特征，是他氣本論的一個(gè)重要特點(diǎn)。他的主旨是要說(shuō)明作為宇宙本體的“氣”，雖然是無(wú)形不可見(jiàn)的，但它卻是真實(shí)存在著的，即無(wú)形而實(shí)有。作為“實(shí)有”的陰陽(yáng)二氣絪缊變化的結(jié)果，生成了實(shí)存的宇宙萬(wàn)物。這就是王夫之的“氣實(shí)有”論。

王夫之的“氣實(shí)有論”成為中國(guó)氣學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要里程碑。

二

宋時(shí)烈（1607-1689）號(hào)尤庵、字英甫，為沙溪長(zhǎng)生的門(mén)生，被稱(chēng)為溪門(mén)之杰。宋時(shí)烈一生歷仕仁祖、孝宗、顯宗、肅宗等四朝，為朝鮮朝歷史上不可多得的政治家學(xué)者。

宋時(shí)烈作為一名政治家學(xué)者，其學(xué)脈屬栗谷一系。宋時(shí)烈的學(xué)生權(quán)尚夏在為其撰寫(xiě)的《墓表》中說(shuō)：“睡翁公（宋時(shí)烈之父）……嘗責(zé)勉日：朱子后孔子也，栗谷后朱子也。學(xué)朱子者，當(dāng)自栗谷始。先生（即宋時(shí)烈）自?xún)簳r(shí)已受此教，遂自任以圣賢之學(xué)及師沙溪先生，盡得其所傳于栗谷者。又專(zhuān)讀朱子書(shū)以成家計(jì)。”宋時(shí)烈可算是栗谷的再傳弟子，故十分尊崇栗谷，并以栗谷上承朱子和孔子。他常說(shuō)：“朱子后孔子也，栗谷后朱子也。學(xué)孔子當(dāng)自栗谷始?！币虼耍白x書(shū)當(dāng)以栗谷先生所定次第為主”。關(guān)于讀書(shū)，宋時(shí)烈認(rèn)為：“栗谷尊《四書(shū)》，沙溪尊《小學(xué)》、《家禮》?！崩豕人鸬摹端臅?shū)》，乃是朱熹所注；沙溪所尊的《小學(xué)》和《家禮》，則為朱熹所重視，故宋時(shí)烈認(rèn)為讀書(shū)應(yīng)當(dāng)從《小學(xué)》、《家禮》和朱熹注《四書(shū)》開(kāi)始。這是為學(xué)人頭處。

尊栗谷必尊朱熹，尊朱子的言論在《宋子大全》中俯拾皆是。如：

先生每言日：言言皆是者，朱子也；事事皆是者，朱子也。故已經(jīng)乎朱子言行者，央履行之而未嘗疑也。宋時(shí)烈認(rèn)為朱子的言行舉動(dòng)皆為真理，按照朱子的言行而言行，決無(wú)錯(cuò)誤。他不僅自己以朱子之言行為準(zhǔn)則，而且還勸諫朝鮮君主應(yīng)重視朱子之言行。

上曰：卿言必稱(chēng)朱子，卿幾何年讀朱子書(shū)，如此慣熟乎？

對(duì)曰：臣自少讀《大全》、《語(yǔ)類(lèi)》，心誠(chéng)好之。而心力未強(qiáng)，其未讀者尚多矣。

上曰：朱子之言行，果可一一行之乎？

對(duì)曰：古圣之言，或以時(shí)勢(shì)異宜，而有不能行者。至于朱子，則時(shí)勢(shì)甚近，且其所遭之時(shí)與今日正相似，故臣以為其言一一可行也。宋時(shí)烈視朱子——栗谷——沙溪為性理學(xué)主脈，而他的“直”哲學(xué)也成為對(duì)朱子和栗谷思想的具體化和實(shí)踐化。

關(guān)于宋時(shí)烈學(xué)問(wèn)之主旨，《墓表》中有這樣一段記錄：

（先生）嘗以為天地之所以生萬(wàn)物，圣人之所以應(yīng)萬(wàn)事，直而已。孔孟以來(lái)相傳者，惟是一直字，以此為終身服行之。凡是以其動(dòng)靜，言為正大光明。如青天白日，人得以見(jiàn)之。此其為學(xué)之大略也。這表明宋時(shí)烈一生為學(xué)，在于一“直”字。這個(gè)“直”，就是《墓表》所說(shuō)的“正大光明”的意思。宋時(shí)烈認(rèn)為這是孔孟相傳下來(lái)，后朱子又繼承并留傳于世的一點(diǎn)真骨血。

“直是孔、孟、朱三圣同一揆也。”宋時(shí)烈認(rèn)為孔子——孟子——朱子三圣為人處世的準(zhǔn)則是一樣的，這一準(zhǔn)則就是“直”?？酌现烊サ乃?、所行，都遵循著“直”這一尺度，即動(dòng)靜舉止、為人處事，皆正大光明。宋時(shí)烈以圣人為楷模，將“直”作為終身服行的準(zhǔn)則。他在《示諸子孫姪孫等》書(shū)信中說(shuō)：

朱子之學(xué)，以窮理、存養(yǎng)、踐履、擴(kuò)充為主，而以敬為通貫始終之功。至于臨簣而授門(mén)人真訣，則日：天地之所以生萬(wàn)物，圣人之所以應(yīng)萬(wàn)事，直而已。明日又請(qǐng)，則曰：道理只如此，但須刻苦堅(jiān)固。蓋孔子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。孟子所以養(yǎng)浩然之氣者，亦惟此一字而已。這段話(huà)揭示了宋時(shí)烈關(guān)于“直”哲學(xué)思想的三個(gè)重要內(nèi)容。即：

（一）宋時(shí)烈的“直”哲學(xué)凸顯了人的主體陛。

筆者以為韓國(guó)儒學(xué)與中國(guó)儒學(xué)和日本儒學(xué)相比較，它的一個(gè)突出特點(diǎn)就是具有一種強(qiáng)烈的民族主體性，而這種民族主體性又常常通過(guò)對(duì)人的主體性的張揚(yáng)而表現(xiàn)出來(lái)。栗谷一系，就是以強(qiáng)調(diào)“氣”的功能和價(jià)值而凸顯出人的主體能動(dòng)性。作為栗谷二傳弟子的宋時(shí)烈則將“氣”具體化、實(shí)踐化、道德化為一個(gè)“直”。他將“直”作為人之所以為人的一個(gè)重要標(biāo)幟，認(rèn)為人就是因?yàn)榫邆淞恕爸薄钡钠焚|(zhì)，才可以挺立于天地之間，才可以為萬(wàn)物之靈，才可以盡人之職責(zé)。對(duì)此，宋時(shí)烈常緬懷先師沙溪先生和朱子的教導(dǎo)，如他在《雜著》中記有：

沙溪先生之學(xué)專(zhuān)出于“確”之一字，而每以“直”之一字為立心之要。此朱子易簣時(shí)授門(mén)人之單方也。其言曰：天地之所以生萬(wàn)物，圣人之所以應(yīng)萬(wàn)事，直而已矣。

朱子于易簣前數(shù)日，諸子問(wèn)疾而請(qǐng)教焉，則應(yīng)之日：為學(xué)之要，唯事事審求其是，決去其非，積集久之心與理一，自然所發(fā)，皆無(wú)私曲。圣人應(yīng)萬(wàn)事，天地生萬(wàn)物，直而已矣。又日：道理亦只是如此，但相與倡率，下堅(jiān)苦工夫，牢固著足，方有進(jìn)步處。我文元公先生每誦此，以教小子日：吾平生所為，雖有不善，未嘗不以告人。雖發(fā)于心，而未見(jiàn)于外者，茍有不善，未嘗不以語(yǔ)人。汝須體此心此一直字。

可見(jiàn)，“直”就是“立心之要”。所謂“立心”，就是要盡凈私欲，以達(dá)到審事求是，決去其非，慎獨(dú)為善，進(jìn)而再達(dá)到集久之心與理一，洞然通達(dá)的境界。這種境界也就是宋時(shí)烈所說(shuō)的“心直”、“身直”、“無(wú)所不直”的境界。他說(shuō)：

自吾心直而吾躬直，吾事直，以至于無(wú)所不直而以無(wú)負(fù)生直之理矣。

宋時(shí)烈認(rèn)為從“心直”可以達(dá)到“身直”，進(jìn)而達(dá)到“無(wú)所不直”的境界。這與上述的去私欲——去非求是——心與理一是同一個(gè)意思。兩者講的都是“生直之理”。這種“生直之理”其實(shí)質(zhì)就是一種人應(yīng)追求的道德境界。這種境界也就是正大無(wú)私、光明磊落的道德體現(xiàn)。只有具備了這種道德品質(zhì)，達(dá)到了這種道德境界，才是天地間一頂天立地的人。而只有這樣的人，才可以“應(yīng)萬(wàn)事”，即肩負(fù)起社會(huì)的責(zé)任和道義。所以，“直”揭示了人的功能，張揚(yáng)了人的價(jià)值，顯示了人的主體性。

宋時(shí)烈的“直”哲學(xué)不是一種憑空杜撰的概念，而是他從自己的畢生實(shí)踐中，從對(duì)先賢為人處事的體悟中，總結(jié)出的一種主體道德哲學(xué)。

（二）宋時(shí)烈的“直”哲學(xué)與孟子“浩然之氣”的關(guān)系。

宋時(shí)烈作為栗（谷）門(mén)弟子，將栗谷的重氣思想向?qū)嵺`哲學(xué)方面作了發(fā)展和深化，提出了關(guān)于“直”的哲學(xué)。而他的“直”哲學(xué)又根植于栗門(mén)的重氣理論之上。

宋時(shí)烈14歲開(kāi)始讀《孟子》書(shū)，對(duì)其中的《浩然之氣》章下功夫最甚，可以說(shuō)一生精力都在研讀這一章。對(duì)這章每個(gè)字、每句話(huà)的理解，他都記錄在《雜著》中。其中最具代表性的論述有：

1.孟子之學(xué)固主于心，而于言與氣，亦未嘗放過(guò)。必曰知言，必曰養(yǎng)氣。

2.曾子謂子襄止吾往矣孟子于此收殺，以義理之勇以?huà)呷ベF黝舍粗的勇，而只以縮之一字為本根。此縮字即下文所謂以直養(yǎng)之直字。然則于此雖無(wú)浩然之名，而其本根血脈則已具矣。

3.配義與道云云上文所謂以直養(yǎng)者，以道養(yǎng)之之謂也。夫此氣始從道義而生、而養(yǎng)之既成，則此氣還以扶助道義。正如草木始生于根，而及其枝葉暢茂；則其津液反流于其根，而其根亦以深長(zhǎng)。極其本而言之，則陰陽(yáng)生乎太極，而及其陰陽(yáng)既生，則反以運(yùn)用乎太極，以生萬(wàn)化。大小雖殊，而其理則一也。

4.先生又曰：以直養(yǎng)之直，即道義。而既以道義養(yǎng)成此氣之后，則又便扶助此道義，此所謂配義與道者也。

上述第一段論述表明宋時(shí)烈認(rèn)為孟子在《公孫丑》篇中講到了“浩然之氣”。從這一觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，他著重論述了孟子的浩然之氣與直的關(guān)系。這兩者的關(guān)系主要有兩方面內(nèi)容：

一方面，浩然之氣是“直”的本根。

上述第二段論述主要就是講這個(gè)意思。這是宋時(shí)烈在讀曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。”這些話(huà)時(shí)寫(xiě)下的感悟。宋時(shí)烈認(rèn)為孟子之所以能夠用義理之勇掃去（孟）賁、（北宮）黝、（孟施）舍的粗魯之勇，關(guān)鍵在于以縮為本根。并且，宋時(shí)烈按照朱熹的解讀法，將“縮”字解釋為“直”?！翱s”為“直”，孔子原話(huà)的意思就是：反躬自問(wèn)，正義不在我，對(duì)方縱是卑賤的人，我也不去恐嚇?biāo)?；反躬自?wèn)，正義確在我，對(duì)方縱是千軍萬(wàn)馬，我也勇往直前。進(jìn)而，宋時(shí)烈認(rèn)為這個(gè)“直”就是“浩然之氣”的本根，因?yàn)樗鼈冊(cè)凇氨靖}”上是一樣的。

“浩然之氣”是孟子的一個(gè)專(zhuān)用名詞，但其確切的意義，孟子卻又說(shuō)“難言”。宋時(shí)烈在《雜著》中引朱熹的解釋為解釋?zhuān)骸跋壬ㄖ钢祆洌﹪L諭：浩然之氣若粗說(shuō)，只是仰不愧、俯不怍，無(wú)所疑畏”。“浩然之氣只是氣，大敢做一樣人畏避退縮、事事不敢做；一樣人未必識(shí)道理，然事事敢做，如項(xiàng)羽力拔山、氣蓋世，便是這樣人。須有蓋世之氣，方得”?！盁o(wú)浩然之氣即如饑人”?！盁o(wú)此氣以扶持之，仁或見(jiàn)困于不仁，義或見(jiàn)陵于不義”。這表明，宋時(shí)烈認(rèn)為“浩然之氣”是一種“正氣”（仰不愧、俯不怍），人具有了這種“正氣”，就會(huì)“事事敢做”，決不“畏避退縮”，否則，人無(wú)此氣，就像饑餓的人一樣。究其實(shí)質(zhì)，浩然之氣也就是仁義。仁義者，即有浩然之氣者，便會(huì)作到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。其中不淫、不移、不屈就是“直”。

另一方面，浩然之氣與“直”相資相助。

上述第三段論述是宋時(shí)烈對(duì)《孟子》“配義與道”體悟的心得記錄。宋時(shí)烈這段話(huà)的意思是講：浩然之氣由道義而生，但此氣養(yǎng)成后又對(duì)道義以扶助。宋時(shí)烈這一思想來(lái)源于朱熹。如朱熹在對(duì)“其為氣也，配義與道，無(wú)是餒也”進(jìn)行解釋時(shí)說(shuō)：“配者，合而有助之義。義者，人心之裁制，道者，天理之自然。餒，饑乏而氣不充體也。言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無(wú)所疑憚；若無(wú)此氣，則其一時(shí)所為，雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣?！敝熳訉ⅰ芭洹苯鉃楹隙鵀橹?，是很特別的訓(xùn)解。他將“其為氣也，配義與道”，解為浩然之氣配合道義而又幫助道義，意即此氣使人在實(shí)踐道義時(shí)，能勇敢果決地實(shí)踐出來(lái)。“無(wú)是餒也”的“是”，朱子認(rèn)為是指“氣”，即若無(wú)此氣之助，道義便不容易實(shí)踐出來(lái)，或人即使可一時(shí)表現(xiàn)出道義，但必不能持久。至于“無(wú)是餒矣”之“餒”，是指人無(wú)浩然之氣，則其體不充，便無(wú)氣魄以擔(dān)當(dāng)?shù)懒x之義，即是指人之體餒。朱子認(rèn)為踐行道義，須氣為之助。朱子對(duì)自己的這種解釋?zhuān)肿孕牛f(shuō)：“某解此段，若有一字是孟子意，天厭之！天厭之！”

宋時(shí)烈對(duì)朱熹這一思想進(jìn)行了發(fā)展，他從直哲學(xué)思維出發(fā)，認(rèn)為“道義”就是“直”。上述第四段論述就是他回答學(xué)生提問(wèn)時(shí)對(duì)道義的詮釋。他認(rèn)為“直”就是“道義”，“直”養(yǎng)成浩然之氣以后，此“氣”又扶助直，這就是“配義與道”的意思。按照宋時(shí)烈的邏輯，浩然之氣有賴(lài)于直養(yǎng)之資助，如他說(shuō)：“先生（指朱子）嘗以為養(yǎng)氣之藥頭，只在于以直養(yǎng)”，“先生（指朱子）嘗試至大至剛以直絕句，日：若于直字?jǐn)嗑?，則養(yǎng)字全無(wú)骨筋，卻似禿筆寫(xiě)字，其話(huà)沒(méi)頭”。所謂浩然之氣有賴(lài)于直養(yǎng)，是說(shuō)以正義、正大光明培植的氣，一定也是一種純正無(wú)私的正氣。當(dāng)這種正氣養(yǎng)成后，又會(huì)扶助此“直”。所謂“直”有賴(lài)于浩然之氣之相助，是說(shuō)有浩然之氣者，堂堂正正立于宇宙之間，一身傲骨，滿(mǎn)腔正氣。到此地位者，真可以說(shuō)是一個(gè)頂天立地的“大人”，“偉丈夫”。這就是宋時(shí)烈所謂的“浩然之氣”與“直”的相資相助的關(guān)系。就這樣，宋時(shí)烈借助于《孟子》的“浩然之氣”，將氣實(shí)踐化、道德化，演譯為他的直哲學(xué)。這是宋時(shí)烈性理學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)。

（三）宋時(shí)烈的“直”與修養(yǎng)工夫

宋時(shí)烈從他的“直”哲學(xué)出發(fā)，在修養(yǎng)工夫上強(qiáng)調(diào)“敬”。

在“敬”工夫上，宋時(shí)烈遵循朱子的“敬字工夫，乃圣門(mén)第一義”；“敬之一字，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”的精神，非常重視“敬”工夫。這可以其學(xué)生權(quán)尚夏的評(píng)價(jià)為證。權(quán)尚夏在《墓表》中這樣說(shuō)：

其用功也，致知、存養(yǎng)、實(shí)踐、擴(kuò)充，而敬則通貫始終。

“敬”作為一條紅線(xiàn)，貫穿致知、存養(yǎng)、實(shí)踐和擴(kuò)充各個(gè)方面。這表明在宋時(shí)烈思想中，“敬”具有普遍的重要價(jià)值。為此，宋時(shí)烈對(duì)“敬”工夫十分在意，并努力貫徹于自己的舉止言行之中。在儀容行為方面，他努力作到正衣冠、尊瞻視，端莊嚴(yán)肅、舉止有度。他認(rèn)為人的外在表現(xiàn)是其內(nèi)在精神的體現(xiàn)。因此，他更加重視內(nèi)在修養(yǎng)，認(rèn)為持敬工夫主要在正心。他常常提到“敬以直內(nèi)”工夫，“敬以直內(nèi)”就是以敬治心，使心專(zhuān)一，專(zhuān)一則無(wú)委曲，無(wú)委曲則直。這樣，性發(fā)為情，天理流行，便能直接呈現(xiàn)出來(lái)。由此，敬工夫的結(jié)果使人作到知行并進(jìn)，表里如一。這樣的人，便是宋時(shí)烈所稱(chēng)贊的心直、身直、無(wú)所不直的正人君子。這樣的人，是治國(guó)之棟梁，是理民之賢才。這也是宋時(shí)烈強(qiáng)調(diào)“敬”工夫的目的之所在。

宋時(shí)烈通過(guò)“主敬”的修養(yǎng)工夫而達(dá)到“直”哲學(xué)的境界。他的“直”哲學(xué)克服了朝鮮性理學(xué)的重理論的特點(diǎn)，而成為一種重視踐履的實(shí)踐哲學(xué)。正是這種實(shí)踐哲學(xué)，使朝鮮主氣學(xué)派越來(lái)越貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)價(jià)值也越來(lái)越清晰。

三

通過(guò)以上論述可以看到在17世紀(jì)東亞儒學(xué)史上，氣學(xué)作為一種重要的哲學(xué)思潮，出現(xiàn)在中國(guó)和韓國(guó)社會(huì)。它們同屬于氣學(xué)范疇，這是它們的共性。但是，由于17世紀(jì)的中國(guó)和韓國(guó)不同的社會(huì)背景、歷史條件、文化積淀而造成了中國(guó)和韓國(guó)儒學(xué)史上的氣學(xué)的發(fā)展方式、理論形態(tài)和價(jià)值取向的不同。這又是它們的殊性。下面，就中韓氣學(xué)的同中之異、異中之同，談幾點(diǎn)感想。

（一）筆者以為中國(guó)宋明儒學(xué)主流派可以概括為三派，即以程朱（二程和朱熹）為代表的“理學(xué)”學(xué)派，以陸王（陸象山和王陽(yáng)明）為代表的“心學(xué)”學(xué)派，以張戴（張載和戴震）為代表的“氣學(xué)”學(xué)派。

中國(guó)氣學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者是張載，中經(jīng)羅欽順和王廷相，至王夫之為一里程碑，到戴震完成。

張載（1020-1077）是中國(guó)宋元明清時(shí)代氣一元論的開(kāi)創(chuàng)者。關(guān)于張載的氣學(xué)思想，中國(guó)學(xué)者張岱年評(píng)價(jià)說(shuō)：“唯氣的本根論之大成者，是北宋的張橫渠（載）。張子認(rèn)為氣是最根本的，氣即是道，非別有道。宇宙一切皆是氣，更沒(méi)有外于氣的。氣自本自根，更沒(méi)有為氣之本的?！庇终f(shuō)：“張載是宋元明清時(shí)代唯物主義氣一元論哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者?！比毡緦W(xué)者山井涌認(rèn)為，明確提出“氣”的生成論和本體論的學(xué)者是張載。張載以“氣”之聚散說(shuō)明物的生滅，是宋學(xué)中氣理論的確立者。王廷相和王夫之對(duì)張載的氣學(xué)思想十分推崇。王廷相推崇張載的《正蒙》說(shuō)：“張子曰：‘太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入皆不得已而然也’?！畾庵疄槲?，散人無(wú)形，適得吾體；聚而有象，不失吾?！??！垡辔狍w，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。橫渠此論，闡造化之秘，明人性之源，開(kāi)示后學(xué)之功大矣。’”王夫之說(shuō)：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來(lái)茲之失，如皎日麗天，無(wú)幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也。”他們認(rèn)為張載的學(xué)說(shuō)上承孔孟之學(xué)，下啟后學(xué)，顯示了真理的光輝。張載的唯氣論思想宏大而豐富，他從“氣”是萬(wàn)物之根、“氣”是宇宙之本、“氣”是人性之源及“氣”固有之變動(dòng)功能四個(gè)方面，構(gòu)成了較完整的“氣本體論”思想。

將張載的“氣本體論”思想加以繼承和發(fā)展的是明代唯氣論者羅欽順（1465-1547）和王廷相（1474-1544）。在學(xué)術(shù)思想上，他們都是通過(guò)對(duì)朱熹理學(xué)思想的分析和批評(píng)而走上了氣學(xué)之路。

羅欽順在學(xué)術(shù)思想上雖然出于朱熹哲學(xué)，但通過(guò)對(duì)朱熹“理先氣后”和“理在氣上”思想的批評(píng)、改造、提出了“理氣為一”的觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為氣是世界萬(wàn)物的本原，理氣關(guān)系必須在這個(gè)前提下解決。他說(shuō)：“蓋通天地亙古今，無(wú)非一氣而己。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無(wú)己。積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬(wàn)緒，紛紜膠葛而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立，附于氣而行也。”這段話(huà)集中代表了羅欽順的氣一元論思想。他認(rèn)為物質(zhì)氣才是宇宙的根本存在，是世界萬(wàn)物的本原。四時(shí)的變化，萬(wàn)物的生長(zhǎng)收藏，乃至人類(lèi)的日用彝倫，成敗得失，都是一氣之發(fā)育流行。而理無(wú)非是一氣發(fā)育流行之所以然者。世界只有一個(gè)本原，這就是氣。而理是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。理只是氣之理，是物質(zhì)本身所固有的，不是“別有一物依于氣而立，附于氣以行也”。這就從根本上改造了朱熹關(guān)于理的思想并理順了理氣關(guān)系。羅欽順雖然認(rèn)理氣為一物，但并不認(rèn)為理就是氣，理氣是一回事。任何規(guī)律都是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，同物質(zhì)不可分。但事物的規(guī)律與事物本身畢竟不能等同。他說(shuō)：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā)，最為難言，要在人善觀(guān)而默識(shí)之。只就氣認(rèn)理與認(rèn)氣為理，兩言明有分別，若于此說(shuō)不透，多說(shuō)亦無(wú)用也?！薄爸痪蜌庹J(rèn)理”說(shuō)的是理為氣之理，“認(rèn)氣為理”則將理氣混淆為一。羅欽順的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)十分重要，這表明他不是簡(jiǎn)單地回歸氣一元論，而是在批判地吸取朱熹哲學(xué)基礎(chǔ)上，提出了具有理性主義特點(diǎn)的氣學(xué)思想。

如果說(shuō)羅欽順的主要貢獻(xiàn)是從氣學(xué)角度對(duì)朱熹哲學(xué)的“理”進(jìn)行改造的話(huà)，那么王廷相的主要貢獻(xiàn)則是對(duì)氣學(xué)的發(fā)展。王廷相對(duì)朱熹思想的最大改造是認(rèn)為太極即氣。王廷相要確立氣本論就必須對(duì)朱熹的理本論進(jìn)行徹底改造，而理本論的核心就是太極觀(guān)。王廷相把太極說(shuō)成“元?dú)狻被颉盎煦缥磁兄畾狻?，以此論證氣是萬(wàn)物的本原。他說(shuō)：“太極者，造化至極之名，無(wú)象無(wú)數(shù)，而萬(wàn)物莫不由之以生，實(shí)混沌未判之氣也，故曰元?dú)?。……元?dú)饣癁槿f(wàn)物，萬(wàn)物各受元?dú)舛?，……萬(wàn)萬(wàn)不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可?！蓖跬⑾喾穸酥祆湟蕴珮O為理的根本觀(guān)點(diǎn)，把太極說(shuō)成無(wú)形無(wú)象之氣，是產(chǎn)生萬(wàn)物的本原，這個(gè)本原就是“元?dú)狻?，又叫“太虛之氣”，是造化至極之名，故曰“太極”。太極是王廷相哲學(xué)的最高范疇，但是他所謂的“太極”已不是朱熹以太極為理的太極而是太極為氣。由此確立了以氣為本體的氣學(xué)思想，在中國(guó)哲學(xué)史上具有重要意義，并對(duì)王夫之產(chǎn)生了直接影響。

王夫之在張載、羅欽順、王廷相的氣學(xué)理論基礎(chǔ)上，通過(guò)全面總結(jié)朱熹理學(xué)，提出了“氣實(shí)有”論的寶貴思想，集中國(guó)古代氣學(xué)思想之大成。王夫之的氣學(xué)思想是中國(guó)古代唯物論和辯證論的高峰。馮友蘭評(píng)價(jià)他說(shuō)：“唯物主義和辯證法是王夫之的哲學(xué)思想的主要的一面，他的哲學(xué)體系是后期道學(xué)的高峰”，“在學(xué)問(wèn)廣博和體系龐大這兩方面，他都可以成為后期道學(xué)的主將，跟前期道學(xué)的主將朱熹并駕齊驅(qū)”。

在中國(guó)氣學(xué)派譜系上，稍晚于王夫之的唯氣論者是顏元（1635-1704，號(hào)習(xí)齋）及其顏李學(xué)派。他們?cè)谝浴伴_(kāi)兩千年不能開(kāi)之口，下兩千年不能下之筆”批判朱熹理學(xué)的過(guò)程中，闡釋了他們的氣本論思想。他們認(rèn)為天道之體是陰陽(yáng)之氣，元亨利貞為氣之四德，理氣順逆交通、融為一片，則萬(wàn)物于以化生。

“根據(jù)顏李的思想更大加發(fā)輝，成立一較精密的宇宙論系統(tǒng)的，是戴東原（震）”。戴震（1724-1777）以其“氣化生生”論成為中國(guó)氣學(xué)派的完成者。戴震“氣化生生”論的主要內(nèi)容包括兩個(gè)方面，其一是講道是陰陽(yáng)氣化，其二是講宇宙是氣之生生。對(duì)此，張岱年評(píng)價(jià)說(shuō)：“東原言氣，不言聚散屈伸，只言生生。東原以為生生是宇宙中一件根本的事實(shí)。宇宙只是氣之生生不己的大歷程?！边@說(shuō)明戴震的氣學(xué)焦點(diǎn)是宇宙生成論。

由張載——王夫之——戴震提出的“氣本體論”——“氣實(shí)有論”——“氣化生生論”標(biāo)示著中國(guó)宋元明清時(shí)期氣學(xué)思想的演進(jìn)流程。這一流程揭示了中國(guó)氣學(xué)的價(jià)值取向。這就是氣是指客觀(guān)實(shí)體，氣是指人身性命，氣具有對(duì)待統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)功能，所以氣為人類(lèi)及萬(wàn)物之本，即氣是宇宙的本根。

中國(guó)氣學(xué)的這種價(jià)值在17世紀(jì)表現(xiàn)得十分突出。誠(chéng)如上文所說(shuō)，17世紀(jì)的中國(guó)儒學(xué)是以氣學(xué)為主。這不僅因?yàn)榇笕逋醴蛑钤谶@一時(shí)期，顏李學(xué)派出現(xiàn)在這一時(shí)期，除此而外，還有一支講氣的學(xué)派，即以劉宗周（1578-1645）為首，以其中堅(jiān)弟子黃宗羲（1610-1695）為代表的蕺山學(xué)派。在學(xué)脈上講，蕺山學(xué)派屬于晚明時(shí)期的陽(yáng)明后學(xué)。但從學(xué)理上看，他們與陸王有別而接近于張載的氣學(xué)理論。如劉宗周就經(jīng)常說(shuō)：“天地之間，一氣而己。”。“盈天地間一氣而己矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其后起也?！边@表明他認(rèn)為天地萬(wàn)物都以氣為存在的根據(jù)，沒(méi)有高于氣的本體存在。黃宗羲稟承其師劉宗周的氣學(xué)思想，亦強(qiáng)調(diào)“天地間無(wú)非一氣”。他們的氣學(xué)思想反映在社會(huì)政治倫理方面，則是強(qiáng)烈的節(jié)義觀(guān)。劉宗周在明清易代之際絕食而亡，黃宗羲先是積極參加抗清斗爭(zhēng)，后又屢拒清王朝的招聘而潛心著述以昭示后人。蕺山學(xué)派在節(jié)義觀(guān)上頗有民族氣節(jié)，劉宗周的弟子在清亡之后，或以身殉國(guó)難，或削發(fā)為僧，或終老布衣，幾乎無(wú)一人變志事清。這種節(jié)義觀(guān)與韓國(guó)歷史上麗未鮮初的鄭夢(mèng)周的義理精神極其象似。

生活在十七世紀(jì)的王夫之、黃宗羲、顏元的氣學(xué)對(duì)晚清學(xué)術(shù)思想和社會(huì)產(chǎn)生了重要影響。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“清初幾位大師——實(shí)即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山、顏習(xí)齋之流，他們的許多話(huà)在過(guò)去二百多年間，大家熟視無(wú)睹，到這時(shí)忽然像電氣一般，把許多青年的心弦震得直跳”。

（二）朝鮮朝五百年間是韓國(guó)儒學(xué)的鼎盛期。之所以這樣講，是因?yàn)樵谶@一時(shí)期形成了有別于中國(guó)儒學(xué)的韓國(guó)儒學(xué)。韓國(guó)巨儒李退溪和李栗谷的出現(xiàn)標(biāo)示著獨(dú)具特色的韓國(guó)儒學(xué)的形成。筆者以為韓國(guó)儒學(xué)可分為四大系，即以李退溪為代表的嶺南學(xué)派或稱(chēng)“主理”學(xué)派和以李栗谷為代表的畿湖學(xué)派或稱(chēng)“主氣”學(xué)派，而朝鮮實(shí)學(xué)為第三大系，朝鮮陽(yáng)明學(xué)為第四系，它們都受到了“主氣”學(xué)派的影響。所以，以栗谷為代表的“主氣”學(xué)派不論是其理論的思辯性、細(xì)密性還是對(duì)其他學(xué)派的影響作用，都是很值得研究探討的。

李栗谷（1536-1584）是韓國(guó)歷史上一位有原創(chuàng)性的儒學(xué)大師。由他提出的理氣是一而二、二而一的辯證關(guān)系即“理氣妙合”的觀(guān)點(diǎn)和在此基礎(chǔ)上提出的“理通氣局”說(shuō)及“氣發(fā)理乘一途”說(shuō)影響了他以后的韓國(guó)儒學(xué)的走向并成為韓國(guó)性理學(xué)者爭(zhēng)相議論的話(huà)題。栗谷儒學(xué)觀(guān)的基礎(chǔ)是要成為“圣人”。為此，他在理論上主要關(guān)心的不是本體的未發(fā)狀態(tài)，而是已發(fā)后的善惡之分以及如何將惡恢復(fù)為本然之善的問(wèn)題。這是栗谷性理學(xué)的基點(diǎn)。由此基點(diǎn)出發(fā)，他非常重視人的修養(yǎng)，提出了主“誠(chéng)”說(shuō)。有的學(xué)者將栗谷的學(xué)問(wèn)概括為一個(gè)“誠(chéng)”，并認(rèn)為他的重要著作《圣學(xué)輯要》就是一部關(guān)于“誠(chéng)”學(xué)問(wèn)體系的著作。

作為栗谷門(mén)下卓越英才的沙溪金長(zhǎng)生（1548-1631）在理氣觀(guān)上忠實(shí)地繼承了栗谷思想，強(qiáng)調(diào)理與氣“一而二，二而一”的辯證關(guān)系。如他說(shuō)：“理氣二字，知之難，而言之尤難。徒知理在氣中而不知理自理，氣自氣，則有理氣一物之病；徒知理之自為一物而不知與氣元不相離，則有懸空獨(dú)立之誤。須知一而二，二而一，然后可無(wú)弊也?！鄙诚凑绽豕鹊恼f(shuō)法，既不認(rèn)為理氣是二物，也不認(rèn)為理氣是一物。理與氣的關(guān)系是一而二，二而一。所謂“一而二”，是說(shuō)理與氣不是一物，而是理為理，氣為氣。所謂“二而一”，是說(shuō)理與氣元不相離。沙溪之所以堅(jiān)持其師栗谷的理氣一而二、二而一觀(guān)點(diǎn)，是為了強(qiáng)調(diào)“氣”的功能性，進(jìn)爾強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性。這與他的禮學(xué)思想具有密切關(guān)聯(lián)。禮學(xué)的目的是要通過(guò)禮儀節(jié)文的規(guī)范而達(dá)到對(duì)人主體的修養(yǎng)。在心性修養(yǎng)方面，如果說(shuō)李栗谷主“誠(chéng)”的話(huà)，那么沙溪的特點(diǎn)則是主張“戒懼慎獨(dú)”。沙溪之所以強(qiáng)調(diào)“戒懼慎獨(dú)”，就是主張將人欲遏制在萌芽之中，努力發(fā)揚(yáng)人心中的善，以存心養(yǎng)性。

宋時(shí)烈作為溪門(mén)之杰，他的“直”哲學(xué)、理氣說(shuō)及主“敬”的修養(yǎng)說(shuō)都充分體現(xiàn)了栗門(mén)風(fēng)格。

宋時(shí)烈的嫡傳弟子是遂庵權(quán)尚夏（1641-1721）。他在《四七互發(fā)辯》中闡明了他與栗谷、宋時(shí)烈相同的理氣思想。如他認(rèn)為：栗谷先生說(shuō)發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。深味此言，可辯互發(fā)之說(shuō)矣。孟子日惻隱之心仁之端也，蓋栗翁所謂氣者即心也，所謂發(fā)者即心之用，惻隱也，所謂所以發(fā)之理即心之禮仁也。孟子之言如彼其分曉，何故以四端偏屬理發(fā)也？

權(quán)尚夏曾講學(xué)于清風(fēng)的黃江書(shū)院，其門(mén)徒眾多，而最杰出者為南塘韓元震（1682-1751）和魏巖李柬（1677-1727）。韓李二人在栗谷“主氣”學(xué)問(wèn)傳統(tǒng)下，對(duì)于“未發(fā)心體善惡”問(wèn)題、“人性物性同異”問(wèn)題等，產(chǎn)生了分歧，隨著對(duì)這些問(wèn)題的論辯，逐漸形成了湖論和洛論。這就是韓國(guó)儒學(xué)史上著名的“湖洛論爭(zhēng)”。

可見(jiàn)，李栗谷一金長(zhǎng)生一宋時(shí)烈一權(quán)尚夏一韓元震和李柬構(gòu)成了畿湖學(xué)派（主氣派）的基本學(xué)脈。

筆者以為韓國(guó)儒學(xué)與中國(guó)儒學(xué)和日本儒學(xué)相比較，其主要特點(diǎn)和基本品格就是重氣、重情、重實(shí)。其中的重氣，就是說(shuō)主氣學(xué)派不僅是韓國(guó)儒學(xué)的一個(gè)重要部分，而且主氣學(xué)派不論是其學(xué)術(shù)價(jià)值還是其社會(huì)價(jià)值，都十分突出，可歸納為如下四個(gè)方面。即：

第一，對(duì)中國(guó)朱子學(xué)的發(fā)展。以栗谷為代表的主氣學(xué)派在繼承朱熹思想的同時(shí)，又深入地發(fā)展了朱熹思想。例如，在理氣關(guān)系問(wèn)題方面，栗谷提出的“理氣妙合”說(shuō)就是對(duì)朱熹理氣觀(guān)的發(fā)展。在朱熹思想中，“理”與“氣”有無(wú)先后，有無(wú)離合，這是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。他44歲完成《太極解義》時(shí)強(qiáng)調(diào)的是理氣的無(wú)先后，無(wú)離后；朱熹關(guān)于理先氣后的思想是在50-60歲時(shí)形成的；但朱熹65-71歲時(shí)，理先氣后的理氣觀(guān)又發(fā)生了變化，他認(rèn)為理與氣實(shí)際上無(wú)所謂先后，但從邏輯上“推上去”，可以說(shuō)理在氣先。栗谷在繼承朱熹這些思想時(shí)提出了一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)即認(rèn)為理氣是：“一而二，二而一”的?！袄須饧确嵌铮址且晃?。非一物故一而二，非二物故二而一也?！彼^一而二，講的是理氣之異，之分；所謂二而一，講的是理氣之同、之合。其中的異和分，是從理氣的特性和功能性來(lái)看；而同和合，是從理氣的圓融l生和內(nèi)在性來(lái)看。理氣的這種微妙關(guān)系，栗谷又稱(chēng)為“理氣妙合”，“一理渾成，二氣流行。天地之大，事物之變，莫非理氣之妙用也?！薄袄須庵睿y見(jiàn)亦難說(shuō)?！崩豕忍岢龅摹袄須饷詈稀笔菍?duì)理氣的特性、功能性及辯證關(guān)系的實(shí)質(zhì)性概括。

又如，宋時(shí)烈在理氣觀(guān)方面說(shuō)過(guò)：“理氣只是一而二，二而一者也。有從理而言者，有從氣而言者，有從源頭而言者，有從流行而言者。蓋謂理氣混融無(wú)間，而理自理，氣自氣，又未嘗夾雜。故其言理有動(dòng)靜者，從理之主氣而言也。言其理無(wú)動(dòng)靜者，從氣之運(yùn)理而言也。言其有先后者，從理氣源頭而言也。言其無(wú)先后者，從理氣流行而言也?！彼螘r(shí)烈在這里將理氣關(guān)系分屬四個(gè)范疇進(jìn)行了精辟總結(jié)。從理而言即理主宰氣，是講理有動(dòng)靜；從氣而言即氣包理，是理無(wú)動(dòng)靜；從本體而言即源頭處，是理先氣后；從作用而言即流行處，是理氣無(wú)先后。這種理性分析是對(duì)朱熹理氣觀(guān)的本質(zhì)總結(jié)和細(xì)微梳理，而這種總結(jié)和梳理也正是對(duì)朱熹思想的發(fā)展。

第二，對(duì)韓國(guó)實(shí)學(xué)的影響。

韓國(guó)學(xué)者尹絲淳教授在《實(shí)學(xué)思想之哲學(xué)性格》一文中，曾對(duì)李瀷、洪大容、樸齊家、丁若鏞等十一位實(shí)學(xué)者的理氣觀(guān)進(jìn)行了考察，發(fā)現(xiàn)主氣與主理的比例為7比3。這就是說(shuō)主氣是主理的兩倍以上，是壓倒性的傾向。重“氣”成了韓國(guó)實(shí)學(xué)的哲學(xué)品格，而韓國(guó)實(shí)學(xué)者重氣的思想則受到了主氣學(xué)派的影響。

第三，對(duì)韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)的影響。霞谷鄭齊斗（1649-1736）是韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)的集大成者。他的陽(yáng)明學(xué)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)是把“氣”引入心學(xué)，故稱(chēng)為主氣心學(xué)。而他這種思想亦受到了主氣學(xué)派思想的影響。

第四，主氣學(xué)是一種實(shí)踐性理學(xué)。韓國(guó)的主氣學(xué)在理論形態(tài)上有一種向元典儒學(xué)即孔孟學(xué)說(shuō)回歸的趨勢(shì)。主氣學(xué)者大都忠實(shí)地繼承了孔孟的仁義思想并篤實(shí)地在道德踐履方面下功夫，從栗谷的“誠(chéng)”到沙溪的“戒懼慎獨(dú)”再到宋時(shí)烈的“敬”，都是一種心法之學(xué)。通過(guò)心性修養(yǎng)，達(dá)到孔孟所說(shuō)的仁義境界。所以，這種心法之學(xué)也是一種道德哲學(xué)。主氣學(xué)者的這種心法之學(xué)或道德哲學(xué)就是一種實(shí)踐性理學(xué)。這種實(shí)踐性理學(xué)以元典儒學(xué)為基本理論，以下學(xué)上達(dá)為方法論，以修身養(yǎng)性為手段，以達(dá)到孔孟的仁義境界為安生立命之所在。這種實(shí)踐性理學(xué)成為了韓國(guó)17世紀(jì)儒學(xué)的主題并影響了整整一個(gè)世紀(jì)的韓國(guó)儒學(xué)。

在韓國(guó)，17世紀(jì)是朝鮮朝的中期。筆者以為17世紀(jì)韓國(guó)儒學(xué)的主要特征和基本內(nèi)容就是對(duì)實(shí)踐性理學(xué)的提倡。這就是說(shuō)17世紀(jì)韓國(guó)儒學(xué)者不論是主氣學(xué)者，還是主理學(xué)者或折衷學(xué)者大都主張實(shí)踐性理學(xué)。作為韓國(guó)17世紀(jì)儒學(xué)主題的實(shí)踐性理學(xué)不僅成為了韓國(guó)儒學(xué)的一大特色，而且這一特色又極大地豐富了17世紀(jì)東亞儒學(xué)的內(nèi)容。