摘要：王船山以他獨(dú)特的體用觀來(lái)解讀仁與禮的關(guān)系，仁義禮智四本德與智仁勇三達(dá)德的關(guān)系，提出“立人極”的觀念，肯定五常、四德乃人之所以為人的核心價(jià)值，而“仁義”乃核心的核心。船山的人文價(jià)值觀有“誠(chéng)”作為超越的背景。在人禽、君子小人之辨中，船山反對(duì)蹈虛空談，重視修身守禮，又重視社會(huì)政治實(shí)踐，把核心價(jià)值與日用倫常、現(xiàn)實(shí)生活緊密地聯(lián)系起來(lái)了。這對(duì)建構(gòu)當(dāng)下的核心價(jià)值觀具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞：王船山；核心價(jià)值；仁；義；禮；立人極

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0001-06

作者：郭齊勇，1984年畢業(yè)于武漢大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)學(xué)士、碩士學(xué)位，后留校任教至今。1992年獲武漢大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，師從蕭萐父、唐明邦、李德永等先生?，F(xiàn)為武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨國(guó)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)等。曾任國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)（IscP）會(huì)長(zhǎng)。主要從事中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)與研究，學(xué)術(shù)方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)和20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)。主要著作有：《熊十力哲學(xué)研究》、《熊十力傳論》、《郭齊勇自選集》、《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》、《中國(guó)哲學(xué)史》、《中國(guó)儒學(xué)之精神》、《中華人文精神的重建》、《文化學(xué)概論》、《守先待后》、《諸子學(xué)志》（合著）等。在國(guó)內(nèi)外報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文近200篇。

王船山是明清之際偉大的思想家與學(xué)者。著名船山學(xué)專家、先師蕭萐父先生說(shuō)：“王夫之的思想對(duì)后世產(chǎn)生過(guò)很大的影響……王夫之的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)已成為人類共同的思想財(cái)富?！兵f片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，船山學(xué)成為中國(guó)思想家尋求民族自救的思想武器。今天，面對(duì)世界與中國(guó)的現(xiàn)代發(fā)展，船山學(xué)也可以提供諸多的借鑒。本文略談船山有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值的思想，就教于專家學(xué)者。

一、四本德與三達(dá)德的體用關(guān)系

王船山常以體用關(guān)系表述事物的聯(lián)系。在有關(guān)儒家諸德的關(guān)系上，他以體用關(guān)系解讀“仁義禮智”四本德與“智仁勇”三達(dá)德，以四德為善之體，三德為善之用。其論有相當(dāng)深刻的內(nèi)涵。他說(shuō)：

“一陰一陽(yáng)之謂道”，道不可以善名也?！俺芍咝砸病?，善不可以性域也。善者，天人之際者也，故曰“繼之者善也”。然則道大而善小乎？善大而性小乎？非性有不善，而性不足以載善也。欲知舜與踱之間，善與利而已。利者，習(xí)之所薰也。以是驗(yàn)舜性，而踱非性矣。乃有所利而為惡者，習(xí)之責(zé)也，此愚不肖者之常也?！?/p>

善有體焉，有用焉。繼之者善，體營(yíng)而生用也；成之者性，用凝而成體也。善之體有四：仁、義、禮、智也，繼天之元、亨、利、貞而以開(kāi)人之用者也；善之用有三：智、仁、勇也，變合乎四德之幾，而以生人之動(dòng)者也。故天之命人，若王言之命天下矣……故日善大于性，仁義禮智之謂也。從其末而論之，則性溢于善，智仁勇之謂也。智仁勇者，所以載仁義禮智而行者也。以其縱溢之故，力亦漸微而不能載其天德，而用之溢也，乘情才以取盈，則婦人之仁、猾士之智、兇人之勇，充其枵然而自為功矣。體生用而用溢于體，用非其故體而別自為體，不善之所自出，亦安得謂非性之所有乎？……

故君子之盡性，不但盡其用也，而必盡其體。性之體，非性之私也。

天人之交，所為成之者也。成之者性，而所為成之者，則必其繼焉者乎！介紹乎性之用以親其體，則盡性而至于命。馳聘其性之用，以背其體，則流惡而不返。故性者善之成功，而不善之初幾所自啟也。是以君子必致功焉。

以上所說(shuō)有這樣幾層意思：一是船山在解釋《易傳》“繼善成性”說(shuō)時(shí)，肯定善大于性，善是天人之際，強(qiáng)調(diào)善是天德，又是天賦予人的本質(zhì)屬性。人繼承、擴(kuò)充天之稟賦的善。他堅(jiān)持孑L孟等先儒的觀點(diǎn)，肯定性習(xí)之別，指出人在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的不善，是習(xí)染所致，駁不倒超越層面、天賦層面的性善。但性是變化的，日生日成的。二是船山指出，天有元亨利貞，賦予人則有仁義禮智之性，此為善之本體，仁智勇是此本體之用。仁智勇三達(dá)德是仁義禮智四德性體之用，但三達(dá)德之用，如憑人的情才任意而為，反會(huì)淹沒(méi)其體，甚至自以為體，其發(fā)展走向堪憂。三是船山在解釋“盡性至命”之說(shuō)時(shí)，強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充性善之體，這恰好是繼承天性天道，但要警惕馳騁其性之用，恐怕違背其體，由此而肯定修身的重要。

唐君毅先生在詮釋船山以上思想時(shí)指出：“船山以四德配于元亨利貞，為人四種善，與朱子同。然朱子于人道言誠(chéng)，亦列之為善之一目，與船山異。而船山之以智仁勇為善之用，則昔賢所未有。蓋其所謂智仁勇，乃指《中庸》之三達(dá)德，與四德中之仁義禮智相對(duì)。達(dá)德者，由內(nèi)達(dá)外之德，正是善之用也……好學(xué)力行知恥，皆自心之活動(dòng)言，皆心之用。故船山即以此三達(dá)德為善之用。并日用智不如用好學(xué)，用仁不如用力行，用勇不如用知恥……三德之中，知恥尚勇之重要，為船山所特發(fā)揮。蓋知恥而恥不義無(wú)禮、恥不仁不智。恥不義無(wú)禮、恥不仁不智，而恥知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇則由恥不善、恥不知善或恥不行善始。”正如唐君毅先生所說(shuō)，船山認(rèn)為三達(dá)德之用，可能情才乘機(jī)而動(dòng)，反作用于I生體。因此，用智不如用好學(xué)，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。

顯然，在船山哲學(xué)中，作為善之體的四德為內(nèi)在的本心本性，亦可稱德性，作為善之用的三達(dá)德是四德在現(xiàn)實(shí)過(guò)程中的運(yùn)用。依他慣用的一層一層的體用關(guān)系和上層之用即為下層之體的關(guān)系，我們不妨以下表示之：

善之體：四本德（仁義禮智）——善之用：三達(dá)德（智仁勇）

四本德之仁智之用——三達(dá)德之仁智之體

四本德之義——三達(dá)德之智

四本德之禮——三達(dá)德之仁

反過(guò)來(lái)，“三德之智，為知之明，明則能辨義；仁為行之純，行純則能循禮；至于勇者則所以兼成義禮。”這是三達(dá)德對(duì)于四本德的正面的反作用。船山不是否定通達(dá)于世的智仁勇三德，相反承認(rèn)作為四本德之用的三達(dá)德的作用，他所警覺(jué)的是馳騁其性之用以背其體，導(dǎo)致流惡而不返，例如把仁變成婦人之仁，把智變成猾士之智，把勇變成兇人之勇，背離仁義禮智之貞常本體。

船山高揚(yáng)“四德”，指出：“仁義禮智，性之四德?！薄扒橹蛉柿x禮智具足之性以生，而不專倚于禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之后?！彼冀K以天賦人性的四本德為本體，以此為《中庸》首句“天命之謂性”的內(nèi)涵，在邏輯上先于、重于“率性之謂道”，更重于“修道之謂教”。當(dāng)然，性、道、教是一體的，但性道教也處在多重的體用關(guān)系之中，性為道體，道為性用，道為教體，教為道用等。

除四德之外，船山對(duì)“信義”、“誠(chéng)信”等范疇十分重視，多有論述。船山又把五常（仁義禮智信）與四德并提，都作為體。他說(shuō)：“四德五常以體性言?！痹谒娜说烙^中，四德五常是核心價(jià)值。

二、立人極以仁義為中心

在四德五常中，“仁義”又是中心的中心。船山說(shuō)：“仁義，善者也，性之德也。心含性而效動(dòng)，故曰仁義之心也。仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽(yáng)也……仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎？當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無(wú)非體。”也就是說(shuō)，仁義是天德流行的結(jié)晶，是人性的本質(zhì)。

船山以此而“立人極”，即建立人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，揭示人的類特性與類本質(zhì)。先師蕭萐父先生說(shuō)：“船山哲學(xué)，首重‘人極’，依人建極，主持天地。所謂‘人極’，指人類的特性或文明人類的本質(zhì)特征。故嚴(yán)于‘人禽之辨’、‘夷夏之辨’、‘君子小人之辨’，認(rèn)為人的道德自覺(jué)和人格塑造有一個(gè)由禽到人，由夷到夏，即由野到文，乃至繼善成性而超邁流俗的漫長(zhǎng)過(guò)程?！痹谶@個(gè)過(guò)程中，仁義是核心的核心。

船山在解釋孟子的“由仁義行，非行仁義”時(shí)說(shuō)：“目言‘仁義之心’，則以‘存之’為工夫，孔子日‘操則存’，孟子曰‘存其心’者是也。若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以‘仁義’二字括之。故日‘非行仁義’，明夫非守‘仁義’二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀(jì)之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故日‘由仁義行’。此自舜至孑L子，無(wú)不以之盡君子之道者。”孟子與王船山的意思是，舜與孔子等是由天賦給人的、內(nèi)心保存的仁義等德性去行事，而不是在外力之下勉強(qiáng)地去行仁義。“由仁義行”，是內(nèi)在的道德命令，是人的道德自由；而“行仁義”，則是被動(dòng)盲目地按社會(huì)規(guī)范去做。

船山說(shuō)：“仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認(rèn)，乃可以配天而治物，‘行仁義’者不足以當(dāng)之也?？鬃幼鳌洞呵铩?，何曾有仁義作影本！只權(quán)衡來(lái)便是仁義。若論其實(shí)，也不過(guò)人之異于禽獸者耳。古今此天下，許多大君子或如此作來(lái)，或如彼作來(lái)，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護(hù)哉！人自有性，人自有形，于性盡之，不盡禽性，于形踐之，不踐禽形，而創(chuàng)制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也?！比说朗钱愑谇莴F的人之特性的流行。人形也是天賦的。在這個(gè)意義上，孟子說(shuō)形色是天性，只有圣人然后可以踐形。然而，圣人學(xué)于眾人。在現(xiàn)實(shí)上，眾人也是以“仁義”為核心的四德五常作為內(nèi)在本性的，這才是一個(gè)道德的人。儒家是所謂道德的宗教或人文教。船山堅(jiān)持、弘揚(yáng)了這一主旨。

船山認(rèn)為，孟子“反身而誠(chéng)”與《大學(xué)》“誠(chéng)意”的“誠(chéng)”字，其實(shí)不同?！洞髮W(xué)》“誠(chéng)其意”只在意上說(shuō)，此外有正心、修身。修身治外而誠(chéng)意治內(nèi)，正心治靜而誠(chéng)意治動(dòng)。這只是在意念的發(fā)動(dòng)處說(shuō)誠(chéng)，只是“思誠(chéng)”的一節(jié)工夫而已。反之，“反身而誠(chéng)”，是通動(dòng)靜、合外內(nèi)的全德。通天人而言誠(chéng)，可以說(shuō)“思誠(chéng)者”人不欺天。而“誠(chéng)者天之道”，天本來(lái)就無(wú)偽。在這個(gè)意義上，即在終極層面上，王船山才說(shuō)了如下一段話：“說(shuō)到一個(gè)‘誠(chéng)’字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠(chéng)。（但可名曰‘有恒’。）故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。即是‘皇建其有極’，即是二殊五實(shí)合撰而為一?！边@是從形上與形下貫通的意義上說(shuō)明人的五常、四德等核心價(jià)值有其超越的終極信仰的背景，同時(shí)，又涵蘊(yùn)著效法上天的內(nèi)在的人文修養(yǎng)工夫與由內(nèi)圣而外王，即在社會(huì)層面向外拓展。

王船山具有實(shí)踐精神。船山對(duì)《干》卦發(fā)揮道：“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事?！彼麑?duì)《姤》卦解釋說(shuō)：“君子之道，美不私諸己，惡不播于人，故善長(zhǎng)而惡短……蓋君子者，以扶天之清剛，消物之害氣，長(zhǎng)人道而引于無(wú)窮。故獎(jiǎng)善止惡，以凝正命，于彼于此，無(wú)所畛限，無(wú)窮之生，一念延之，而人類遂絕乎禽狄矣?！痹研裣壬f(shuō)：“‘扶天之清剛，消物之害氣’，此道德實(shí)踐所以有積極的創(chuàng)造義而非只是消極的順應(yīng)物幾。故船山于易內(nèi)外傳每云‘易為君子謀，不為小人謀’也。由是，而物來(lái)之善者或不善者，吾皆有以匡扶之，裁成之，以成吾道德創(chuàng)生之用，吾貞一之體不喪，遂無(wú)往而非應(yīng)幾行道之時(shí)矣。此即所謂‘由本貫?zāi)?，所以提攜萬(wàn)末以共成其道德事業(yè)也?！笨梢?jiàn)船山對(duì)先儒道德哲學(xué)的理解是全面的，并以積極的、能動(dòng)的心態(tài)引向社會(huì)政治實(shí)踐，由本貫?zāi)?/p>

三、仁體禮用與禮體仁用

王船山對(duì)仁禮關(guān)系有充分討論。他又以體用觀來(lái)談仁禮，認(rèn)為可能是“仁體禮用”，也可能是“禮體仁用”。一般地說(shuō)，以仁為體，以禮為用；但在一定的意義上，我們也不妨說(shuō)以禮為體，以仁為用。

他指出：“《易》曰：‘顯諸仁，藏諸用?！壢手贫Y，則仁體也，禮用也；仁以行禮，則禮體也，仁用也。體用之錯(cuò)行而仁義之互藏，其宅固矣。”郭按，此處“仁義之互藏”似應(yīng)為“仁禮之互藏”。從下文看，王船山強(qiáng)調(diào)的是，就內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)、目標(biāo)而言，是“仁體禮用”，而就過(guò)程、實(shí)行、檢驗(yàn)而言，則應(yīng)是“禮體仁用”。在船山再三致意、十分關(guān)注的人禽之辨、夷夏之分、君子小人之別上，“仁”德為核心、樞紐。但小人也有夜氣，其心中仍有仁存焉，“唯其無(wú)禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無(wú)所藏。故子日：‘復(fù)禮為仁’。大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！边@里肯定了禮的重要性。禮的背后是天道，這是禮的終極根據(jù)；禮的流行是人道，這是仁德的實(shí)現(xiàn)與社會(huì)化。在這篇《禮記章句》的序言中，船山認(rèn)為，禮學(xué)經(jīng)記相互輔助，彰顯的是天下之仁德。禮對(duì)于人之所以為人，中國(guó)之所以為中國(guó)，君子之所以為君子來(lái)說(shuō)，分外重要。舍棄了禮，則無(wú)以為立人之本?！疤煜氯f(wàn)世之為君子，修己治人，皆以是為藏身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣。是以先儒莫不依禮以為躬行之密用，而論撰姑緩焉”。沒(méi)有禮，則仁道不能顯現(xiàn)，人之所以為人的理就會(huì)湮沒(méi)。君子時(shí)時(shí)依禮躬行實(shí)踐，這是成德之教的步驟與過(guò)程。

就“立人之本”言，執(zhí)禮、守禮的重要性是顯然的。自孔子講“克己復(fù)禮為仁”以來(lái)，“仁”與“禮”的關(guān)系就是儒家討論的重要課題。在解讀《論語(yǔ)·顏淵》第一章時(shí)，船山說(shuō)：“然則復(fù)禮之功，如何精嚴(yán)，如何廣大，而可云己之既克，便自然順易以歸于禮乎？精而言之，禮之未復(fù)，即為己私。實(shí)而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復(fù)將轉(zhuǎn)來(lái)，一些也不虧欠在，斯有一現(xiàn)成具足之天理昭然不昧于吾心，以統(tǒng)眾理而應(yīng)萬(wàn)事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無(wú)疑于克，故日‘非禮無(wú)視’云云?！贝綇?qiáng)調(diào)，“克己后更須復(fù)禮”，“復(fù)禮后更須克己”，這都是存養(yǎng)、省察的工夫，相互扶持，達(dá)到天理純?nèi)木辰纭Ｋ赋?，未克已不可驟言復(fù)禮，未復(fù)禮不可漫言克己，“克己必須復(fù)禮，‘約我以禮’之善誘也；既復(fù)于禮，仍須克去非禮，則‘約我以禮’之上更施一重時(shí)雨之化也。此不容不審?！睆倪@里我們不難看出，船山把“克己復(fù)禮”作為修養(yǎng)的工夫論，作出了縝密的討論。

關(guān)于“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”，船山十分警惕佛禪的頓悟說(shuō)，指出：“但于‘天下歸仁’見(jiàn)效之速，不可于‘一日克己復(fù)禮’言速。以‘一日克己復(fù)禮’為速，則釋氏一念相應(yīng)之旨矣。經(jīng)云‘一日克己復(fù)禮’，非云‘一日己克禮復(fù)’……乃‘天下歸仁’，亦且不是圖他一番贊嘆便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無(wú)他法，故可歸功于一日。若‘天下歸仁’之盡境，則亦必其‘克己復(fù)禮’之功無(wú)有止息，而施為次第，時(shí)措咸宜，然后天理流行，人心各得也?！?。在他看來(lái)，“天下歸仁”非一日之功，“克己復(fù)禮”豈可以一日為德之成嗎？這是不斷修養(yǎng)的過(guò)程，不是止境。

王船山指出，“天下歸仁”是最高境界，只言其規(guī)模，而不是說(shuō)它涵括了過(guò)程之終始。從過(guò)程來(lái)說(shuō)，達(dá)到“天下歸仁”的進(jìn)境，須日日不停息地修德，彰德于天下，那不是一說(shuō)歸之就可躺著享受名譽(yù)于永遠(yuǎn)的。他以孔子為例，認(rèn)為孔子相魯，天下歸其政之仁，而孔子退休刪修六經(jīng)，天下又歸其教之仁，何曾把一件大功名蓋覆一生呢？聯(lián)系船山的“性日生日成”之說(shuō)，可見(jiàn)他強(qiáng)調(diào)工夫與本體的統(tǒng)一，禮與仁的一致，克己復(fù)禮是一個(gè)永恒的過(guò)程。

關(guān)于“四勿”作為“克己復(fù)禮”之目，船山說(shuō)：“中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發(fā)將來(lái)；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣于形氣者，雖無(wú)根而猶為浮動(dòng)。夫茍為形氣之所類附，則亦不可不謂之‘己’矣。故朱子曰‘索性克去’，是復(fù)禮之后，更加克治之密功也。”船山肯定非禮而視聽(tīng)言動(dòng)，是作為社會(huì)生活規(guī)范的禮沒(méi)有融在心中，落實(shí)在耳目口體上。任何社會(huì)人都要用他所處時(shí)空的社會(huì)規(guī)范制約其心，在因應(yīng)交物上就會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。船山強(qiáng)烈反對(duì)佛老與王陽(yáng)明學(xué)派，指出：“終不如異端說(shuō)個(gè)知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國(guó)家作不相干涉之物而聽(tīng)之，以為無(wú)如我何也。嗚呼！此‘四勿’之訓(xùn)，所以為天德，為干道，而極于至善也與！”如此，“四勿”不能消解，“四勿”是上達(dá)天德的階梯。

船山認(rèn)為，修身的過(guò)程，心內(nèi)是靜，實(shí)行是動(dòng)，凡靜之中，必有動(dòng)焉，凡動(dòng)之中，必有靜焉。他以“主動(dòng)”著稱，即強(qiáng)調(diào)修身貴在實(shí)行，即在做事中，在家國(guó)天下的事業(yè)中成就人格。他解釋孔子講的“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，《曲禮》所謂“毋不敬，儼若思”云云，認(rèn)為程子之說(shuō)似有未當(dāng)，指出：“出門、使民之外，何者更為平日？圣人是揀極易忽者言之，以見(jiàn)心法之密。見(jiàn)賓、承祭，方是常情加謹(jǐn)之地。出門之外，有大庭廣眾、順逆不一之境，推致于‘雖之夷狄’；使民之上，有人事父兄，出事公卿，無(wú)限待敬待愛(ài)之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹(jǐn)微慎獨(dú)，該括廣大，何平日之不在內(nèi)乎？”于此可見(jiàn)船山所重的是君子在人倫日用、生活世界中的言行細(xì)節(jié)。在這里，他認(rèn)定“心常存”是根本，“事不茍”是事實(shí)。不茍之心便是仁心常存，到成德地位，此心存而常醒，則事自不茍，言自不易。他認(rèn)為，求仁之功，以事不茍且為當(dāng)務(wù)。孔子為什么說(shuō)“為之難”、“先難”呢？船山解釋說(shuō)，凡天下不仁之事都比較容易，而仁則必難，原因是仁是心德，其他都是耳目之欲。耳目輕交于物，不思而即通，引之而速去，然心官之德，按孟子說(shuō)“思則得之，不思則不得”，不能很快收獲，又須把握耳目口鼻四肢之用，則比較困難。

從船山對(duì)《論語(yǔ)·顏淵》第一章的詮釋，我們不難窺見(jiàn)他的用心。就仁與禮的關(guān)系來(lái)說(shuō)，仁是根本，但禮是踐仁的過(guò)程。在一定意義上，禮更重要，不守禮則不能守仁。執(zhí)禮的工夫是動(dòng)態(tài)的，與生活、事業(yè)密切相關(guān)的；沒(méi)有“四勿”的過(guò)程，仁心本體就會(huì)旁落、放失。

四、船山論核心價(jià)值的啟示

船山的有關(guān)討論十分豐富，拙文所涉，萬(wàn)不及一。但從我們以上的討論中，亦不難得到如下一些啟示。

啟示之一：王船山討論五常、四德，離不開(kāi)修身。修身在一定意義上就是守禮。在古代社會(huì)，法律尚未從禮中完全分劃出來(lái)，所以守禮就是守法，又是守社會(huì)規(guī)范。當(dāng)然，“禮”除了包含法律與社會(huì)規(guī)范的內(nèi)容之外，它更是一種文化，一種教育方式?！岸Y文化”是成就、培養(yǎng)君子人格的場(chǎng)域?！岸Y”又是君子的目標(biāo)或價(jià)值（之一）。在夷夏、人禽、君子小人之辨中，王船山反對(duì)蹈虛空談，重視克己復(fù)禮，把核心價(jià)值與日用倫常統(tǒng)一了起來(lái)。今天人們驚呼：富而后不教，富而后不好禮，禮失而求諸野！當(dāng)代的“禮文化”需要重建。從孩童的言行規(guī)范開(kāi)始，讓孩童從小學(xué)會(huì)自尊而尊人。社會(huì)上下層人士都要有“禮教”的陶冶，當(dāng)然更好的是與詩(shī)教、樂(lè)教等相配合。今天，在社會(huì)公德的建構(gòu)中，公民私德的重要性凸顯了出來(lái)。在一定意義上，公德是私德之推廣，好人是好公民的基礎(chǔ)，成就君子人格在今天仍有現(xiàn)實(shí)意義。如果我們討論核心價(jià)值觀，與自己的身心性命的修養(yǎng)，與道德實(shí)踐毫無(wú)關(guān)聯(lián)，說(shuō)的一套，做的又是另一套，那是沒(méi)有意義的，甚至只有反面的意義。中國(guó)傳統(tǒng)講知行合一、表里如一、言行一致，這在今天彌足珍貴。從宗教學(xué)的立場(chǎng)看，儒家就是“成德之教”、“人文教”，“以禮修身”是其中重要組成部分。儒家在傳統(tǒng)中國(guó)起的作用，類似基督教在西方起的作用。它是安身立命之道與終極信仰，又是生活規(guī)范，當(dāng)然要通過(guò)不斷地修身，融化、落實(shí)在人的生命之中。

啟示之二：王船山討論五常、四德，離不開(kāi)治國(guó)平天下的社會(huì)實(shí)踐。他重視社會(huì)與政治實(shí)踐，把核心價(jià)值與現(xiàn)實(shí)生活緊密地聯(lián)系起來(lái)了。歷史上從來(lái)就沒(méi)有所謂心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的絕對(duì)分割，真正的儒家，既做心性修養(yǎng)，又關(guān)心并參與社會(huì)政治的改革。這兩者是貫通的。當(dāng)然，有關(guān)心性論的理論建樹(shù)與論爭(zhēng)，那是專門性的，朱子、船山等的討論都很縝密，很有分析性。但是這并不意味著他們不重視社會(huì)實(shí)踐。恰恰相反，內(nèi)圣學(xué)是儒學(xué)的大宗綱，外王學(xué)是儒學(xué)的大厚本，兩者是統(tǒng)一的。王船山以“仁義”之道要求并評(píng)價(jià)歷代政治，強(qiáng)調(diào)的是道德的政治。君子、儒生以生命參與社群生活、政治事務(wù)，在參與中修身，在修身中參與，所以核心價(jià)值是君子參與社會(huì)政治的準(zhǔn)繩及追求的目標(biāo)。船山與傳統(tǒng)儒生都很重視出處、進(jìn)退、辭受之義，足見(jiàn)他們強(qiáng)調(diào)自己所參與的一切政治行為的正當(dāng)與道義的要求。這里的正當(dāng)與道義，即包含著是否傾聽(tīng)、反映了平民百姓的疾苦與訴求。

啟示之三：我們討論現(xiàn)代中國(guó)的核心價(jià)值觀，當(dāng)然要有時(shí)代精神，同時(shí)也要有民族精神與中國(guó)要素。從方法論上來(lái)說(shuō)，凝練核心價(jià)值觀一定要考慮四個(gè)方面：第一是時(shí)代性（普遍性、與世界各國(guó)人民的對(duì)話性）；第二是民族性（中華民族長(zhǎng)期形成的、至今在民間活著的）；第三是實(shí)踐性（針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、可行性）；第四是簡(jiǎn)易性（通俗簡(jiǎn)明，老百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)）。核心價(jià)值觀應(yīng)是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中總結(jié)出來(lái)、又加以提煉的，目的在于指導(dǎo)廣大群眾的生活，融化在人民大眾的性情心理中，有助于凝聚社會(huì)人心的一些深長(zhǎng)久遠(yuǎn)的價(jià)值。既然是中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀，就不能沒(méi)有中國(guó)元素，因此一定要把淵源有自、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、在百姓日用間影響最大的傳統(tǒng)文化中的最重要的價(jià)值納入、凝煉進(jìn)核心價(jià)值觀。我們認(rèn)為，仁愛(ài)（或仁義）、誠(chéng)信（或信義）與平等、民主、公正等，都應(yīng)融進(jìn)核心價(jià)值觀。當(dāng)然，包含“仁義”在內(nèi)的五常、四德和“誠(chéng)”等范疇、德目，肯定是經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的洗禮與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，具有新時(shí)代的內(nèi)涵的。